نسخه آزمایشی
شنبه, 24 آذر 1397 - Sat, 15 Dec 2018

كیفیت جریان مبانی در فلسفه فقه و فقه حكومتی

متن زیر جلسه یازدهم درس مبانی فقه حکومتی حجت الاسلام و المسلمین میرباقری است که در تاریخ چهارم اردیبهشت ماه سال 1392 در مسجد خاتم الانبیای شهرک پردیسان برگزار گردید. در این جلسه ادامه بحث هفته گذشته درباره مبانی کلامی و اصولی و دیگر مبانی فقه و ارتباط آن با بحث فقه حکومتی را دنبال می کنند. متن زیر گزارش این جلسه است که برگرفته از پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی می باشد.

مقدمه
در جلسات گذشته بعد از تعریف فقه حکومتی عرض شد كه رویكرد اول در فقه حكومتی ناظر به «فقه موضوعات اجتماعی» است و رویكرد دیگر، ناظر به «فقه نظامات اجتماعی» و رویكرد سوم هم ناظر به «فقه سرپرستی» و تكامل اجتماعی است. گفته شد که باید به مبانی فقه حكومتی بپردازیم و از آنجا وارد فقه حكومتی شویم. یك دسته از این مبانی، مبانی فلسفه فقهی هستند دسته دیگر، مبانی فلسفه اصولی هستند. دسته دیگر، مبانی معرفت شناختی و برخی نیز مبانی علوم اجتماعی و مبانی كلامی هستند.

۱ـ سیمای کلی مبانی فقه و نحوه اثرگذاری آنها در تحلیل اضلاع حكم
در مبانی فلسفه فقهی بیشتر با یك نگاه بیرونی به موضوع شامل علم فقه می‏پردازیم. تعریف فقه، پیشینیه فقه، دامنه فقه و تحلیل موضوع اصلی علم فقه و ابعاد و اضلاع آن، موضوع فلسفه فقه است. اساساً فلسفه یك علم، علمی است كه ـ به اصطلاح امروزی ـ با نگاه درجه دو، به ضرورت موضوع و دامنه فقه می‏پردازد و موضوع محوری فقه (که بررسی فرمان الهی است) را موضوع تحلیل قرار می‏دهد. اما در مبانی‏ای كه بالاتر از فلسفه فقه هستند یك دسته مبانی مثل مبانی جامعه شناختی و ... هستند كه اثرگذار بر حوزه فقه هستند.
ـ تأثیر مبانی فقه حکومتی در تحلیل «مکلف، فعل و موضوع» حکم
این مبانی از چند ناحیه بر حوزه فقه اثر گذار هستند؛ ابتدا از ناحیه تحلیل مكلف. مثلاً اگر برای نهادهای اجتماعی و جامعه، هیچ اصالتی قائل نباشیم و آنها را اعتباری بدانیم طبیعتاً مكلف، فرد خواهد بود؛ نه جامعه به عنوان یک امر اصیل. تأثیر دیگر از ناحیه تحلیل فعل و متعلق تكلیف است كه آیا متعلق تكلیف همیشه فعل فرد است یا فعل سازمان و یا فعل جامعه؟ آیا فعل حكومت چیزی غیر از فعل فرد است؟ اگر چیزی جز فعل فرد نداریم، پس همیشه فقه احكام، معطوف به فعل آحاد مكلفین خواهد بود؛ لذا تقسیمات خاصی مثل تقسیم كفایی و عینی خواهد داشت، ولی اگر فعلی داریم كه فعل سازمان یا فعل جامعه و حكومت است، مباحث دیگری مطرح می شود. در واقع، فقهی داریم كه ناظر به فعل سازمان است و فقهی كه ناظر به فعل حكومت است و نیز، فقهی كه ناظر به فعل فرد است. بنابراین هم به لحاظ مكلف، هم به لحاظ تحلیل فعلی كه متعلق احكام است، و هم به لحاظ موضوعاتی كه متعلق فعل مكلف است، متفاوت می‏شوند. لذا باید بحث كنیم آیا موضوعاتی كه در فقه مطرح می شود و موضوع فعل مكلف است، فقط موضوعات فعل فرد است، یا موضوعات فعل سازمان و موضوعات فعل حكومت هم داریم؟ بنابراین، مباحثی كه در مبانی علوم اجتماعی و مبانی جامعه شناسی (و حتی در مبانی فلسفه تاریخی مطرح می‏شوند) در تحلیل فعلی كه در فقه متعلق حكم قرار می‏گیرد و در تحلیل موضوعات افعال، به ما كمك می‏كنند.
پس اگر بخواهیم دامنه فقه را ترسیم نموده و احكام فقهی را استنباط كنیم به مبانی‏ای نیاز داریم كه در آنجا دامنه فعل، متعلق حكم و دامنه موضوع افعال مورد تحلیل قرار گیرد. در فقه رایج یك فرهنگ حاكم است و آن فرهنگ این است كه هم فعلی كه متعلق حكم است، فعل فرد است و هم موضوعات، موضوعات فعل فردی هستند و سنخ دیگری از موضوع و فعل در آن تصویر نمی شود. این تصویر برای اینكه خودآگاه شود به یك سلسله بحث‏های پیشینی نیاز دارد تا از ارتكاز ناخودآگاه به یك ارتكاز خودآگاه تبدیل شود.
بخش دیگر از مبانی فقه در معرفت شناسی تعریف می‏شود كه در آنجا باید از نو، چیستی فهم و معرفت را مورد تحلیل قرار دهیم؛ که نتایج این بحث در فقه منعكس می‏شود. به عنوان مثال در فقه، یك سلسله احكام داریم که باید به شارع استناد داده شوند و وقتی می‏خواهیم این احكام را بفهمیم از بستر «فهم» عبور می‏كند. می‏خواهیم بگوییم فهم ما از احكام، چگونه به حجیت می‏رسند که این، تابع تحلیل ما از فهم است. فهم چیست تا بگویم حجیت فهم چیست. حجیت فهم، مربوط به علم اصول است ولی بحث تحلیل فهم، بحث معرفت شناختی است. این بحث معرفت شناختی در علم اصول سرریز می‏شود و از آنجا وارد علم فقه می‏گردد. بحثی كه در مورد حجیت، در علم اصول وجود دارد این است كه همه حجج را به «یقین» بر می‏گردانند و از حجیت یقین بحث می‏كنند؛ یقین حجت است «لأنّه بنفسه طریق إلى الواقع» این تحلیل از حجیت یقین، تابعی از معرفت شناسی است. اگر در معرفت شناسی، تعریف یقین و علم تغییر كند حتما بحث حجیت یقین دستخوش دگرگونی خواهد شد و وقتی بحث حجیت یقین دگرگون شد حجیت در علم اصول دستخوش تحول می‏شود. ما در مبانی علم اصول بحث از حجیت یقین می‏كنیم و سپس، آن را در علم اصول قاعده مند می‏كنیم و می‏گوییم نظام یقین كه حجت است و در فقه مورد استفاده است، کدام است. در آنجا می‏گوییم یقین یا به حكم واقعی است یا به حكم ظاهری. یقین به حكم ظاهری، یا از طریق اماره حاصل می‏شود یا از طریق اصل عملی. و ... . یعنی همان یقینی كه حجت شد را را در علم اصول، طبقه بندی و مقنن می‏كنیم و سپس در فقه به كار می‏گیریم. پس، از آنجا که حجیت یقین، تابعی از مباحث معرفت شناسی است لذا باید مباحث معرفت شناسی در فلسفه اصول فرآوری شوند و در اصول و فقه وارد شوند.
ـ علم کلام، شاملترین و فلسفه فقه، نزدیکترین مبانی تأثیرگذار بر حکم شناسی
به عبارت دیگر، برای ورود به فقه حكومتی، نیاز به یك مباحث پیشینی از سنخ معرفت شناسی داریم كه این مباحث معرفت شناسی در علوم پایین دستی خود جاری و از آنجا وارد فقه می‏شوند. و همچنین یك سلسله مبانی‏ای داریم كه فراتر از اینهاست و مبانی كلی علم كلام و بحث حكمت الهی است. مثل بحث توحید و اسماء و صفات الهی، و تقریری كه از دین داریم و ... . اینها به شدت در فقه تأثیرگذار هستند. به عنوان مثال، اگر دین را در شریعت خلاصه كنیم حتما فقه، همان فقه شریعت خواهد بود، اما اگر گفتیم که دین، جریان الوهیت و ولایت و شریعت است و شریعت، حلقه نهایی است و احكام فقه، مناسك جریان ولایت و مناسك جریان الوهیت محسوب می شوند، در این صورت، وقتی در فقه از دین اجتماعی بحث كنیم فقط از شریعت بحث نمی كنیم، بلکه حتماً یكی از اركان جریان دین در جامعه، بحث جریان ولایت خواهد بود؛ یعنی رابطه بین ولایت معصوم(ع) و ولایت اجتماعی و تحلیل از ولایت اجتماعی در فقه، كه یكی از اركان نظام سیاسی اسلام است به تحلیل ما از دین بر می‏گردد و این مطلب، در علم كلام بحث می‏شود و از آنجا به فقه و فقه حکومتی تسری پیدا می‏کند.
اثر این مبانی در فقه، یكی از حوزه تحلیل فرمان الهی و بررسی اضلاع این فرمان است كه عبارت است از حكم، فعل (متعلق حكم) و موضوع متعلق فعل. یعنی در تحلیل سه ضلع فرمان (حكم، فعل و موضوع) اثر می‏گذارند. به عبارتی، تحلیلی که در مبانی ارائه می‏شود، در علوم فرادستی می‏آید و از طریق فلسفه فقه وارد فقه می‏شود. نزدیك ترین علوم پیرامونی فقه عبارتند از فلسفه فقه و فلسفه اصول؛ یعنی تحلیل موضوع محوری فقه، كه فرمان الهی است (و اضلاع این فرمان) و تحلیل مسئله اصلی علم اصول كه «حجیت» است.
البته نمی گوییم که مبانی انسان شناختی در فقه دخیل نیست، ولی آن چیزی كه در خصوص فقه حكومتی، بیشتر اثرگذار است مبانی علوم اجتماعی است؛ چون اغلب موضوعاتی كه در مباحث فقه حكومتی مطرح می‏شود مباحث موضوعات اجتماعی است و مكلف آن هم نوعاً از نوع جامعه و سازمان است.

۲ـ روش تعبد به وحی (نه روش فلسفی محض) در بحث از مبانی
از سوی دیگر، وقتی می‏خواهیم از مبانی بحث كنیم نمی خواهیم به روش فلسفی بحث كنیم و نمی خواهیم فلسفه را به عنوان دانش اعلی، حاكم بر فقه كنیم، بلكه می‏خواهیم معرفت منسوب به دین را بر فقه حاكم كنیم؛ یعنی هرگاه از مبانی كلامی یا معرفت شناسی یا مبانی فلسفه علوم اجتماعی بحث می‏كنیم نمی خواهیم به روش عقلی محض بحث كنیم یا فقط به روش خاصی كه مثلاً در فلسفه علوم اجتماعی متداول وجود دارد. بلكه معتقدیم كه استناد این مبانی به دین باید تمام شود و در نهایت، دین باید بر مبانی و فرهنگ حاكم بر فقه هم حاكم شود نه این كه دانش‏های عقلانی محض حاكم شوند. این فقط در خصوص فقه هم نیست؛ بلكه در سایر علوم هم همین گونه است. فرض كنیم اگر بخواهیم علوم انسانی، اسلامی شود، این اسلامیت، از مسیر حاكمیت فلسفه اعلی تمام نمی شود. یكی از شیوه‏هایی كه الان وجود دارد همین است که مدعی‏اند برای این كه علوم انسانی را اسلامی كنیم باید فلسفه‏های مضاف به علوم تولید كنیم و این فلسفه‏های مضاف به علوم، زیر مجموعه‏های فلسفه اعلای اسلامی هستند. بنابراین، فلسفه اعلای اسلامی را در حد فلسفه مضاف به علم، فرآوری كنیم و وقتی مفاهیم پایین دستی این فلسفه را (كه مفاهیم بالادستی علم خاص هستند) را تولید كردیم از طریق آن مفاهیم بالادستی، آن علم خاص را مدیریت كمی کنیم. اگر توانستیم از طریق آن مفاهیم بالادستی، علم خود را سامان دهیم علم اسلامی به وجود می‏آید؛ مثل اقتصاد اسلامی روانشناسی اسلامی و ... . بر این اساس، برای تولید روانشناسی اسلامی، فلسفه اعلای اسلامی را در حوزه فلسفه روان شناسی تنزل می‏دهیم و از آنجا به ساحت روان شناسی وارد می‏کنیم تا روان شناسی اسلامی تولید شود. این مطلب را نه فقط در علوم، در باب مدل سازی اجتماعی هم می‏گویند. در مدل سازی اجتماعی هم، باید فلسفه علم توسعه را ذیل فلسفه اعلا استنباط كنند و آن را در توسعه را جاری نمایند. اگر این اتفاق بیفتد در یک گام، دانش‏های سكولار را به حوزه فرهنگ اسلام نزدیك می‏كند؛ یعنی الان دانش‏های فرادستی علوم انسانی و علوم اجتماعی، دانش‏های سكولار هستند و اگر این دانش‏های فرادستی، متأثر از فرهنگ فلسفی اسلامی شوند و مبانی شان را از فلسفه اسلامی بگیرند قاعدتاً به علم دینی نزدیكتر می‏شویم. در این تردیدی نیست، اما حاصل آن چیزی نخواهد شد الا علم فلسفی؛ یعنی علم زیرمجموعه فلسفه به وجود می آید و اگر به تمدن تبدیل شود، تمدن فیلسوفان ولو فیلسوفان مسلمان خواهد بود نه تمدن انبیاء. از نظر ما وقتی تمدن، اسلامی می‏شود كه مستند به اسلام باشد نه مستند به فلسفه. اگر مرجع مدل‏های اداره و پایان سیر علومی كه می‏خواهیم بر اساس آنها برنامه ریزی اجتماعی كنیم به فلسفه ختم شد برای دینی شدن علم و مدل و تمدن، كافی نیست؛ گرچه اگر همین‏ها متأثر از فلسفه اسلامی تولید شوند یک گام رو به پیش خواهد بود؛ لذا با شیوه فلسفه‏های مضاف مخالفت نمی كنیم، بلکه می‏گوییم این شیوه فلسفه مضاف شیوه نهایی دینی كردن تمدن نیست.

۳ـ منتهی شدن علوم بالادستی فقه، به حکمت دینی (نه فلسفه)
البته عقل هم جایگاه دارد. نقش عقل در تولید مفاهیم بالادستی و فلسفه اعلاست و در تولید روش و در تولید مبانی زیردستی فلسفه مثل مبانی جامعه شناسی هم جایگاه دارد؛ به عبارت دیگر، عقل در روش، در مفاهیم عام و همچنین در فرآوری این مفاهیم حضور دارد. در هیچ لایه‏ای از تولید این علوم، سهم عقل را انكار نمی كنیم اما سهم تعبد به وحی را هم باید در کنار آن بیاوریم. حتی در روش اگر عقل محض را اصل قرار دهیم، در واقع، از عقل سکولار استفاده می‏کنیم. به تعبیری، جایگاه عقل را نمی توان انکار کرد؛ منتها بحث مهم در نسبت بین عقل و وحی است. اگر عقل در روش عملكرد خود در همه موارد، متعبد به وحی نبود یعنی عقلی كه فلسفه تولید می‏كند، یا عقلی كه فلسفه مضاف تولید می‏كند یا عقلی كه روش، تولید می‏كند اگر (نه در مواد نه در صورت) متعبد نبود فلسفه و دانش سكولار شکل می‏گیرد. اگر این عقل، فقط در «مواد»، متعبد بود فلسفه التقاطی به وجود می‏آید. فلسفه اسلامی. فلسفه التقاطی است چون در «مواد» متعبد ولی در روش، سكولار است. هیچ كجا در فلسفه اسلامی نمی بینیم که اثبات ثنویت كنند هیچ كجا نمی بینیم که انكار معاد كنند یا هیچ كجا نمی بینیم صفات حضرت حق را انكار كنند. ملاصدرا در حكمت متعالیه به جای این كه امور عامه را مقدمه الهیات بمعنی الاخص قرار دهد از اول، توحید را در الهیات امور عامه فلسفه می‏آورد و وقتی وجود را موضوع اصلی فلسفه قرار می‏دهد و می‏گوید اصالت با وجود است، در واقع، همان وجود حضرت حق را اصل قرار می‏دهد و همه امور عامه را هم ذیل آن تعریف می‏كند. یعنی حد اولیه امور عامه فلسفه را مبتنی بر توحید بنا می‏کند. پس، نمی خواهیم بگوییم که اینها دنبال دینی كردن فلسفه نبودند. اما روش فلسفه را روش عقلی محض می‏دیدند و فلسفه آنها به لحاظ روش، تعبد به وحی نداشت، استناد آن به وحی، استناد موردی و غیرقاعده مند شده است و لذا نظام ادبیات آن، تابعی از نظام ادبیات وحی نیست؛ ولو این كه مسائل و نتایج آن، به شدت متأثر از ایمان فیلسوفانه و تحت تأثیر معارف دینی ما بوده است و در این هیچ تردیدی نداریم، ولی آن را مطلوب و كافی نمی دانیم.
به اعتقاد ما در طبقه بندی علوم مستند به وحی، نمی توان گفت که اولین علم مستند به وحی، فلسفه است که زیر مجموعه آن، فلسفه‏های مضاف درست كنیم و ذیل فلسفه‏ های مضاف هم، دانش تولید كنیم. و از این رو، نمی خواهیم این علوم بالا دستی فقه را به فلسفه اسلامی منتهی كنیم، بلکه می‏خواهیم به اسلام منتهی كنیم؛ یعنی اگر دانش‏ها را بالا دستی فقه را طبقه بندی كنیم در نهایت، ممكن است به «حكمت دینی» مستند به وحی برسیم كه همان حل و فصل مسائل كلانی است كه فیلسوفان ما به آن می‏پردازند؛ منتها با نگاه قاعده مند و مستند به وحی.

4- رابطه مبانی فقه با فقه؛ تألیفی یا انسجامی؟
نکته مهم دیگر این است که اگر می‏گوییم علوم بالادستی مثل معرفت شناسی، مبانی علوم اجتماعی و علم كلام كه در فلسفه اصول و بعد از طریق فلسفه اصول در اصول و فقه سرازیر می‏شوند، نمی خواهیم بگوییم كه آن مبانی بالادستی به صورت مبانی تألیفی باید تولید شوند و یك دسته علوم تألیفی به علم فقه به وجود بیاید، بلكه می‏گوییم آن علوم باید به صورت انضمامی تولید و وارد علم فقه شوند.
ـ تألیف علوم، نتیجه منطق حیثی نگری
در یك دسته از طبقه بندی‏ها برای علوم، مثل اینكه در قدیم می‏گفتند حكمت یا عملی است یا نظری، و حكمت نظری و حكمت عملی هم به سه دسته تقسیم می‏شود و... علوم را به صورتی می‏بینیم كه موضوعات آنها مستقل از همدیگر است و لذا محصول یك علم، وارد علم بعدی نمی شود؛ كما اینكه خاصیت طبقه بندی حیثیتی همین است. مثلا اگر فلسفه از احكام «موجود بما هو موجود» بحث می‏كند، اما همین كه موجود ریاضی مطرح شد، بحث از آن، یعنی بحث از حیثیت موجود بما هو جسم تعلیمی، دیگر كار فلسفه نیست. یا بحث از موجود بما هو جسم طبیعی در فلسفه بحث نمی شود؛ از موجود بما هو جسم طبیعی در طبیعیات بحث می‏شود نه در فلسفه. همچنانكه از موجود متحیث به حیثیت جسم تعلیمی در رشته‏های ریاضی بحث می‏شود. به تعبیر دیگر، موجود، دارای حیثیاتی است؛ موجود بماهو موجود، موضوع فلسفه است كه از احكام عام و التزامات عام آن بحث می‏شود اما همین كه موجود، حیثیتی به نام حیثیت طبیعی یا ریاضی پیدا كرد، دیگر موضوع بحث فلسفه نیست، بلكه موضوع بحث علوم پایین دستی است. این علوم پایین دستی از حیثیت خاص موجود (حیثیت تعلیمی یا حیثیت طبیعی یا ...) بحث می‏كنند. در این صورت، هیچ وقت احكام علم فلسفه، وارد علوم پایین دستی نخواهند شد. علامه بزرگوار طباطبایی (ره) در اول كتاب روش رئالیسم می‏گویند كه موضوع فلسفه، غیر از علوم است و تنها خدمتی كه به علوم می‏كند این است كه موضوع علوم را اثبات می‏كند؛ مثلاً اثبات می‏كند كه «جسم تعلیمی، موجود» یا «جسم طبیعی، موجود»، و دیگر هیچ فرآورده‏ای برای علوم پایین دستی خودش ندارد. این به خاطر آن است كه علوم را حیثی دیده و موضوعات را دارای حیثیت‏هایی می‏بینیم كه هر حیثیتی، در یك علم بحث می‏شود. (البته هیچ گاه ریاضی دانها ننشسته‏اند كه فلسفه، موضوع علم آنها را اثبات كند؛ یعنی كار لغوی می‏كنند و خدمتی كه می‏كنند خدمت بی فایده‏ای است). بنابراین، احكام این حیثیت، ربطی به احكام آن حیثیت ندارند و لذا علوم بالادستی مثل فلسفه هیچ دستاورد جدی برای علم پایین نخواهند داشت. لذا اساساً به گمان ما در این مبنا، فلسفه‏ی مضاف به علم مادون، بی معنا می‏شود و فرآوری فلسفه در حدی كه در علم مادون كاربرد داشته باشد، معقول نیست.
ـ تفاوت منطق فرآوری علوم فرادستی در علوم پایین دستی با منطق حیثی
بنابراین وقتی می‏خواهیم از علوم فرادستی فقه بحث كنیم نمی خواهیم آن علوم را به گونه‏ای بحث كنیم كه از یك موضوعی بحث می‏كند و آن موضوع هم هیچ ارتباطی به موضوع فقه ندارد؛ و لذا آنها را به صورت یك ادبیات تألیفی كنار هم بچینیم، كما اینكه در فلسفه و طبیعیات و علوم زیردست آن در دوران گذشته تقریباً (نه تحقیقاً) همینطور بوده است، بلكه وقتی می‏خواهیم علوم را (از كلام یا حكمت تا مبانی پایین دستی آن و تا فقه) طبقه بندی كنیم می‏گوییم كه علوم فرادستی مثل معارف كلامی حتماً باید در فلسفه علوم اجتماعی و ... فرآوری شود؛ یعنی حكمت اعلی كه به شكل قاعده مند، مستند به دین است، باید تنزل پیدا كند و در حكمت مضاف به علوم اجتماعی جاری و ساری شود.
اگر منطق ما منطق ملاحظه حیثی موضوعات بود نمی توانیم بحث از یك حیثیت را به حیثیت دوم بكشانیم و بحث از حیثیت اول، همیشه راجع به حیثیت اول است و بحث از حیثیت دوم هم همیشه راجع به حیثیت دوم است؛ هم مواد آنها و هم روش استدلال آنها متفاوت است. روش استدلال در بحث از حیثیت عام «موجود بما هو موجود» روش برهانی است و مواد آن هم از بدیهیات به نظریات سیر می‏كند. اما وقتی وارد موجود طبیعی می‏شویم، روش ما فقط روش استدلالی نیست، بلكه حتماً روش تجربی هم وارد آن می‏شود و مواد هم فقط بدیهیات اولیه‏ای كه در فلسفه به كار می‏روند نیستند. در این نگاه، هر موضوعی كه در علوم از آن بحث می‏كنیم یك حیثیت عامی دارد كه آن حیثیت عام، در فلسفه بحث می‏شود اما آن حیثیت عام ربطی به حیثیت خاص ندارد؛ چون دو تا حیثیت است. همه حرف ما همین است كه همه علوم را كه پشت سر هم می‏چینند، از ده حیثیت این موضوع بحث می‏كند اما حیثیت اول در حیثیت دوم جاری نمی شود. البته مصداقاً با همدیگر مواجهه‏ای دارند اما این مواجهه مصداقی موجب نمی شود یك مفهوم از یك حیثیت، در حیثیت دوم فراوری شود تا وقتی از حیثیت دوم بحث می‏كنیم ملاحظه تناسبات حیثیت اول را هم كرده باشیم. اگر علوم، حیثی شدند ممكن است در آن موضوع پایین دستی، چند حیثیت، موضوع بحث باشد كه هر حیثیتی در یك علم بحث شده، اما این حیثیت‏ها نسبتی با هم ندارد؛، چون سه حیثیت یك موضوع هستند و مفهومی كه در حیثیت اول، تولید شده نسبتی با حیثیتیات دیگر ندارد.
علامه بزرگوار شهید مطهری (ره) در علل گرایش به مادی گری یك حرفی دارند كه می‏گویند یكی از علل گرایش به مادی گری در غرب این است كه خیال می‏كنند نظام علت و معلولی كه علم مدرن كشف كرده است و هر روز هم مجهولات بیشتری را معلوم كرده، با اعتقاد به مبدأ حیات، منافات دارد؛ لذا می‏گویند هرچه دامنه علم گسترش پیدا می‏كند دامنه حضور حضرت حق كم می‏شود. ایشان معتقدند كه این اشتباه است؛ چون همه این دانش‏ها هیچ منافاتی ندارد با این كه در فلسفه اعلا همه این روابط علی و معلولی مستند به یك علت اولیه باشد كه آن خدای متعال است. لازمه نظر ایشان این است كه آنجا كه بحث از حیثیت عام هستی می‏كنیم، در علوم پایین دستی هم از همان بحث می‏كنیم. همین موجود چه از حیث عام، مستند به خدای متعال شود و چه نشود، یكسان است؛ یعنی حیثیت معلولیت و عدم معلولیت آن نسبت به حضرت حق، هیچ ربطی در تحلیل علمی ندارد و یك حیثیت تألیفی است. این فرمایش، لازمه حیثیتی كردن علوم است. بر اساس این نگاه، چه تفاوتی می‏كند كه ما بگوییم خدا هست یا خدا نیست! فرآیند فعل و انفعالات مادی را تحلیل می‏كنیم؛ خدا باشد یا نباشد! (در حالی كه به نظر می‏رسد فیلسوفان آنها به این مطلب توجه می‏كنند). به عبارت دیگر، بر اساس این فرمایش، موضوع، حیثیتی دارد كه در دانش‏ها از آن بحث می‏شود و علوم مدرن این حیثیت را كشف كرده‏اند و یك حیثیت دیگری دارد كه موضوع بحث فلسفه است. هر تصمیمی كه آنجا بگیریم ربطی به این حیثیت ندارد؛ یعنی اگر بگوییم از حیث موجود بودنش منسوب به حضرت حق است ربطی به فیزیك و شیمی و علوم زیست شناختی ندارد. اگر منسوب نیست، باز هم ربطی ندارد. یعنی هر حرفی كه آنجا بزنیم در اینجا یكسان است. در حالی كه اگر این علوم را به صورت انسجامی و انضمامی ببینیم، همین كه مبدأ اعلی اثبات می‏شود تحلیل فیزیكی ما از عالم عوض می‏شود و آن تحلیل، باید در فیزیك حضور پیدا كند. نمی شود بگوییم خدا هست و هر تحلیل فیزیكی هم درست است و معیار صحت قوانین فیزیكی ربطی ندارد به این كه ما در فلسفه بگوییم خدا هست یا نیست (نه مادتاً و نه روشاً)! اگر بخواهیم علوم فرادستی را با این رویكرد بچینیم هیچ وقت علوم فرادستی، دخالتی در علم پایینی نخواهند كرد؛ بنابراین بود و نبودشان فقط یك خاصیت زینت المجالس است. بحث از فلسفه فقه یا بحث از مبانی علوم اجتماعی بحث از كلام، در فقه یك بحث زینتی می‏شود. ما این حرف را نمی گوییم. اگر ما بحث از علوم فرادستی می‏كنیم حتما باید به گونه‏ای اینها را به هم مرتبط كنیم كه حلقات یك زنجیره شود و آن مفهوم فرادستی در مفهوم پایین دستی جاری شود و در مفهوم پایین دستی، مصرف شود؛ نه اینكه به مصرف خود علم پایین دستی نرسد! در این صورت، مثلاً اگر با مفروضات ایمانی وارد تحلیل فیزیكی شویم حتماً غیر از این است كه با مفروضات غیرایمانی وارد شویم. اینكه عالم حكیمانه خلق شده است و به سمت عالم آخرت می‏رود و ... در فیزیك اثر می‏گذارد. مگر اینكه مفروضات ایمانی را به عنوان ادبیات تألیفی بدانیم و در كنار كتاب فیزیك قرار دهیم. فرهنگ این علوم در علوم پایین دستی وجود دارد حتی اگر آن را نبینیم! باید آن را خود آگاه كرد. حتماً نوع نگاه فلسفی ما به جهان در فلسفه فیزیك، فلسفه زیست و فلسفه ریاضی می‏آید و از آنجا وارد علوم می‏شود.
همین طور، وقتی یك حرفی در علم كلام زدیم باید در معرفت شناسی و از آنجا در جامعه شناسی و در بحث حجیت، و در قواعد اصولی و استنباط‏های فقهی دخالت كند. اگر دو نفر در مبنای كلامی با هم اختلاف نظر دارند و نتوانند آن را در فقه فرآوری كنند هردو وارد فقه می‏شوند و در فقه یك حرف می‏زنند، ولی اگر بتوانند آن را فرآوری كنند و حیثیتی نبینند حتما اختلاف نظری پیدا خواهند كرد. به عنوان مثال، كاری كه صدر المتألهین در فلسفه كرد این بود كه یك مفهوم مركزی درست كرد و همه فلسفه را حول این مفهوم طرح كرد. واقعیت یا ما به ازاء وجود است یا ما به ازاء ماهیت است. ملاصدرا گفت كه همه مفاهیم فلسفی را ذیل وجود یا ماهیت تعریف كنیم و مفهوم حركت، علیت، زمان، و سایر مفاهیم و تقسیم بندی‏های فلسفه را بر این اساس تعریف كنیم. تعریف وحدت و كثرت حتماً در اصالت ماهیت غیر از اصالت وجود است و ... . حال سخن این است كه همچنانكه در یك علم (فلسفه)، مفاهیم به صورت پیوستار دیده می‏شوند، می‏توان در علوم پایین دستی و بالا دستی هم همین كار را كرد.
اگر بحث‏های فرادستی فقه، ادبیات تألیفی باشند زینتی می‏شوند و فایده عملی ندارد؛ چون فقه راه خود را می‏رود؛ ولی اگر مفاهیم بالادستی در مفهوم پایین دستی حضور پیدا می‏كنند و به این مفاهیم شكل می‏دهند آن وقت باید به گونه‏ای بحث از مبانی كرد كه ناظر به مرتبه بعد باشند و وارد علم شوند. مثلاً از مبانی علم فقه ما این است كه خداوند متعال حكیم است، یا از مبانی علم فقه ما این است كه قرآن تحریف نشده است یا از مبانی فقه ما این است كه اهل بیت(ع) معصوم هستند. همه اینها از مبانی فقه هستند اما باید در اصول و فقه فرآوری شوند. همچنانكه در علم اصول هیچ وقت نمی گوییم كه اگر نتوانستید روایات را جمع كنید شاید معصوم(ع) خطا كرده است!! چون در مبانی كلامی قائل به عصمت ائمه(ع) هستیم. در كلام معصوم(ع)، اختلاف نیست. این ائمه هدای معصومین(ع) مثل شخصیت ۲۵۰ ساله هستند حرف روز اول با حرف روز آخرشان، هماهنگ است. لذا روایت نبی اكرم(ص) را كنار روایت منقوله از وجود مقدس حضرت بقیه الله(عج) می‏گذاریم و جمع می‏كنیم. بنابراین، یك مبنای كلامی (عصمت ائمه(ع)) به یك قاعده اصولی در باب تعادل و تراجیح تبدیل شده است و لذا نمی گوییم یكی از قواعد تعادل و تراجیع این است كه تكامل در علم ائمه(ع) پیدا شده و حرف آخر، مقدم است. چون امام(ع)، معصوم است اگر یك جایی یك «مطلق» گفت و جای دیگر، یك «مقید»، نمی گویید: حواسش نبوده و تهافت گفته است، بلكه می‏گوییم حتماً غرض حكیمانه‏ای داشته است. ولی این حرف‏ها را درباره صدرالمتألهین می‏زنیم؛ مثلاً اگر در دوره جوانی كتابی نوشته و همان بحث را در كتاب دیگری در دوره آخر عمر به نگارش درآورده، حرف آخر عمر را مقدم می‏داریم؛ چون ایشان عصمت ندارند. خلاصه اینكه یك بار مبانی را به عنوان زینت می‏چینیم، اما یك بار می‏بینید آن مبانی فرآوری و به قاعده تبدیل می‏شود. اینكه «خداوند حكیم است» باید در حكمت كلام و سپس در حكمت تخاطب بیاید؛ یعنی در تخاطب، حكیم است و امثال ذلك. اگر نتوانیم این قبیل مبانی را در علم پایین دستی بیاوریم صرف این كه مبنا درست می‏كنیم، چیزی را حل نمی كند. مبانی باید به صورت یك نظام مفاهیم به هم پیوسته باشد كه یكی در دیگری سریان و جریان پیدا می‏كند. این سریان و جریان چگونه باید اتفاق بیفتد راجع به منطق كار و روش كار است.

5- تحلیل اضلاع فرمان الهی، موضوع محوری فلسفه فقه
نكته نهایی این است که در این جلسات نمی خواهیم همه مبانی مثل خدای متعال و صفات جلال و جمال حق تعالی را بحث کنیم، بلکه آنجا كه مبانی، اختلافی هستند و بر حوزه فقه حکومتی اثرگذار هستند را مورد بحث قرار می‏دهیم. و در بین این مبانی هم گزینش می‏كنیم و آنها که اولویت دارند و سهم تأثیرشان بیشتر است را مبنای بحث قرار می‏دهیم؛ به همین دلیل، بحث را از فلسفه فقه شروع می‏كنیم که نزدیكترین علم به علوم پیرامونی فقه است. همه مباحث فرادستی فقه، هم در فلسفه فقه بحث نمی شود، بلکه آن مباحثی كه در علوم پیرامونی فلسفه فقه هستند در موضوع فلسفه فقه فرآوری می‏شوند و به نتایج فلسفه فقهی تبدیل می‏شوند و از طریق آن نتایج فلسفه فقهی، وارد فقه می‏شوند. فرض كنیم اگر بحث دین شناسی از مبانی فقه است حتما دین شناسی عریان را در فلسفه فقه بحث نمی كنیم؛ دین شناسی باید در فلسفه فقه فرآوری شود و به مسئله فلسفه فقهی تبدیل شود و نتیجه‏اش در فلسفه فقه ظاهر شود و سپس به فقه بیاید.
موضوع محوری فلسفه فقه، تحلیل فرمان حضرت حق است. باید بحث كنیم که فرامین الهی در حوزه فقه حكومتی چیست؟ فرمان چیست، اضلاع فرمان الهی کدام است تا از طریق تحلیل آن به موضوع فقه حكومتی برسیم.