نسخه آزمایشی
چهارشنبه, 24 مرداد 1397 - Wed, 15 Aug 2018

ضرورت «فلسفه شدن اسلامی» برای ساماندهي اجتماعي بر اساس اسلام

این متن حاصل مصاحبه جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری با نشریه پگاه حوزه است که در شماره 29 این نشريه به تاریخ 10 آذرماه 1380 به چاپ رسيده است.ایشان در اين گفت و گو به تحليل ضرورت و خاستگاه پيدايش «فلسفه شدن اسلامي» و موضوع آن مي پردازند و درباره تفاوت اين فلسفه با فلسفه هاي پراگماتيستي غربي و هم چنين درباره آثار و نتايج اين دستگاه فکري در حوزه و دانشگاه بحث مي کنند.

1ـ روند فعاليت دفتر فرهنگستان علوم اسلامي

پگاه: با سپاس از فرصتي كه حضرت عالي به عنوان يكي از شاگردان استاد «سيد منيرالدين حسيني(ره)» مبذول فرموديد، به عنوان اولين پرسش براي آگاهي خوانندگاني كه ممكن است اطلاعات كمتري در مورد مجموعه فرهنگستان علوم اسلامي داشته باشند، خلاصه اي از روند فعاليتهاي آن را بيان بفرماييد.

ـ اساساً فعاليتهاي دفتر فرهنگستان علوم اسلامي از مباحث اقتصادي آغاز شده و به تدريج به بحث فلسفه و فلسفه روشها و سپس به بحث فلسفه جامعي كه بتواند منشأ هدايت روش علوم شود، منتهي گرديده است. پس از توليد فلسفه جامعي كه مي تواند مبناي فلسفه روشها قرار بگيرد، دفتر، به توليد فلسفه روش و روش در حوزه معارف ديني و هم چنين حوزه علوم كاربردي پرداخته است. البته حوزه سومي كه بايد به طور جدي به آن پرداخته شود، حوزه اجرا و ساماندهي عيني و برنامه ريزي است كه تا كنون فرصتي براي ورود جدي به آن فراهم نشده است. آنچه اكنون در دسترس است، فلسفه اي است كه مي تواند مبناي هماهنگ سازي، برنامه ريزي، سازماندهي و چگونگي اجرا در حوزه عدالت سياسي، فرهنگي و اقتصادي قرار گيرد. اصولاً اين فلسفه كه ناظر به عمل و چگونگي تحول و تبديل اشياء است، از آن، به «فلسفه شدن اسلامي» تعبير مي شود. دستاورد و محصول اين فلسفه، فلسفه روش و روشهاست.

2ـ عوامل اصلي حاكم بر جهت گيري فعاليتهاي دفتر فرهنگستان

2/1ـ نيازمنديهاي انقلاب اسلامي

پگاه: پديده انقلاب اسلامي ايران چه تأثيري در شكل گيري و جهت گيري اين مركز داشته است؟

ـ انقلاب اسلامي ايران، حركتي جهاني در مقابل مدرنيسم است. مي دانيم كه اين تمدن، چه در بلوك شرق (سوسياليسم و كمونيسم) و چه در بلوك غرب (ليبرال دموكراسي)، هر دو بر يك امر متفقند و آن، دين زدايي از حيات اجتماعي بشر و تعريف عدالت اجتماعي در حوزه هاي مختلف بر مبناي عقلِ نقّادِ خود بنياد مستقل مي باشد. در مقابل اين تمدن كه در اشكال مختلف خود با دخالت دين در تعريف عدالت اجتماعي تعارض دارد، انقلاب اسلامي ايران مدعي تحقق عدالت اجتماعي بر محور دين است؛ يعني معتقد است كه در عرصه حيات اجتماعي تنها راه دستيابي به عدالت اجتماعي، پيروي از اديان الهي است. طبيعي است كه بر مبناي ديدگاه اول، نفي معنويت و قدسيت از حيات اجتماعي بشر، از اركان تحقق عدالت اجتماعي است. امّا در نگاه دوم، توجه به اديان الهي و آرمانهايي كه اديان الهي براي حيات اجتماعي بشر تعريف كرده اند، شالوده تحقق عدالت اجتماعي است.

اما پرسش اساسي به خصوص پس از پيروزي انقلاب اسلامي اين است كه چگونه اين ارزشها و آرمانها محقق مي شوند؟ آيا مي توان با توجه به ساز و كارهايي كه براي تحقق مدرنيسم به وجود آمده، به تحقق آرمانها و ارزشهاي اسلامي اميدوار بود يا اين كه تحقق عيني ارزشهاي اسلامي ساز و كارها و ادبيات خاص و متناسب خود را مي طلبد؟

به نظرمي رسد دستيابي به «تمدن اسلامي»و تحقق ارزشها و آرمانهاي آن، جز از طريق ساز و كارهاي متناسب با خود آن ممكن نخواهد بود. طبيعي است كه اگر ما نتوانيم اين لوازم و ساز و كارها را فراهم كنيم، در جدال بين ساز و كارهاي مدرنيته و ارزشها، ارزشها منزوي خواهند شد. بنابراين براي تحقق آرمانها و ارزشهاي انقلاب اسلامي، ناچاريم، ساز و كاري متناسب را فراهم كنيم. اگر كمي بيشتر دقت كنيم، به اين نكته پي خواهيم برد كه فراهم كردن اين ساز و كارها بدون يك كار فرهنگي عميق امكان پذير نيست. اساساً يك انقلاب فرهنگي است كه زمينه پيدايش ادبيات اداره بر مبناي فرهنگ دين را فراهم مي كند كه اين امر خود نيز نيازمند تحول در روشها و فلسفه روشها مي باشد؛ يعني بدون تغيير در روشها و فلسفه روشهاي اجتماعي و تا زماني كه روش اداره فرهنگ جامعه در عرصه هاي مختلف، دستخوش تحول نشود، دستيابي به فرهنگ جديد ممكن نيست و در صورتي كه ما به فرهنگ جديد دست نيابيم، نمي توانيم آرمانهاي خويش را به صورت هماهنگ در همه عرصه هاي حيات بشر محقق كنيم. از طرفي تحول در روشها و فلسفه روشها نيز به فلسفه جامعي محتاج است كه بتواند عهده دار تحول روش و فلسفه روش شود كه ما از آن با نام «فلسفه شدن» ياد مي كنيم.

«فلسفه شدن» (فلسفه تغيير و فلسفه چگونگي) ـ كه غير از تحليل چرايي و چيستي اشياء است ـ ناظر به مكانيزم تحول اشياست و طبيعتاً قدرت كنترل عينيت را در اختيار ما قرار مي دهد. حال اگر ما نتوانيم چنين فلسفه اي بر مبناي معارف اسلامي داشته باشيم، لوازم تحقق آن اهداف و آرمانها در اختيار ما نخواهد بود و به يك فرسايش جدي در عينيت مبتلا مي شويم؛ فرسايشي بين ارزشها و روشهاي اداره. چراكه اگر ابزارها و روشهايي كه براي تحقق عدالت اجتماعي به كار مي روند ناهماهنگ با مباني ديني باشند، در درازمدت ارزشهاي اجتماعي بر محور فرهنگ بيگانه شكل مي گيرند؛ به عبارت ديگر زيبايي شناسي اجتماعي تغيير كرده و زشت و زيبا، شايسته و ناشايسته و بايد و نبايد، تعريفي جديد مي يابد. آنگاه آنچه كه به عنوان ارزشهاي ديني طرح مي شوند، در نگاه جامعه ضد ارزش تلقي مي شوند. به تعبير ديگر اگر چنانچه فلسفه شدن (فلسفه چگونگي) بر مبناي دموكراسي غربي يا بر مبناي سوسياليزم پي ريزي شود، طبيعي است در اين صورت اولين چيزي كه تغيير مي كند نگاه جامعه به ارزشهاي اجتماعي است، چون ارزشهاي اجتماعي متناسب با آن فلسفه شكل مي گيرد و اينجاست كه ارزشهاي ديني با بدنامي منزوي مي شود.

2/2ـ درگيري با فرهنگ سكولار مدرنيته

پگاه: مجموعه اي كه با نام «فرهنگستان علوم اسلامي» شناخته مي شود، نگاه انتقادي شديد و تهاجمي به وجه سياسي، فرهنگي و اقتصادي مدرنيته و فلسفه حاكم بر آن؛ يعني دمكراسي غربي دارد. آيا اين برداشت صحيح است؟

ـ بله، مكاتب غرب يك اشكال از نظر كارآمدي و يك اشكال هم از نظر مبنايي دارد. از نظر «كارآمدي» اشكال آن اين است كه بر خلاف و عده اي كه اين مكاتب در ابتداي رنسانس و به خصوص پس از انقلاب صنعتي به بشر داده اند ـ كه وعده عدالت سياسي، اقتصادي، فرهنگي و نيز تحقق آزادي و كرامت انسان و نفي بردگي او بود ـ نتايج بدست آمده تا كنون كاملاً بر عكس بوده است؛ يعني محصول و رهآورد اين تمدن مادي و فلسفه هاي حسي، چيزي جز «توسعه بردگي مدرن و نرم افزاري» و همچنين «توسعه اسارت انسان و نفي هويت انساني» نبوده است. به عبارت ديگر ره آورد تمدن جديد، كمكي به حل مشكلات و بيماري هاي مزمن بشر نكرده است و حتي آن رنجها را نهادينه تر و پنهان تر كرده است. در تمدن جديد فقط شكل بردگي عوض شده و به بردگي نرم افزاري تبديل شده است، ماجراي كرامت انسان به توسعه انساني بر اساس توسعه سرمايه تبديل شده است كه نتيجه آن، نفي هويت انسان به نفع سرمايه و مصادره امنيت انسان به نفع امنيت سرمايه و سرمايه سالاري مي باشد. بنابراين با يك نگاه كلي مي بينيم اگر كاروان بشري از نقطه آغاز تجدد به سمت اين نقطه كه اكنون رسيده است حركت نمي كرد، بسيار سعادتمند بود.

بايد توجه داشت كه اين تمدن به لحاظ خصلت ذاتي خود، به حاكميت قوانين و نظام سرمايه داري و روند توسعه انساني منتهي شده است. البته غير اين، انتظار ديگري از يك تمدن مادي نمي توان داشت نه اينكه مي توانست راه ديگري را طي كند و آن راه را نرفته است. چون لازمه تمدن مادي همين مسئله است. تأمين آزادي از تمدن مادي يك توقع نابجاست و اصولاً تمدن مادي به آزادي بشر به مفهوم واقعي آن نمي انديشد.

3ـ امكان نقد مدرنيته بر اساس تمامي مباني

پگاه: به نظر مي رسد در نقد و انتقاد از ديدگاه و پديده ها نمي توان از مبادي و پيش فرضهاي مختلف آغاز كرد و يا از ديدگاه خود، به نقد ديدگاه ديگري پرداخت. آيا در نقدي كه بر تمدن غرب و چهره سياسي آن؛ يعني دموكراسي داريد، به ديدگاهها و مقبولات خاص خودتان متكي نيستيد؟

ـ خير، حتي اگر بخواهيم از ديدگاه خود آنان به مسءله نگاه كنيم، اولاً، مي بينيم كه واقعاً آزادي انسان تأمين نشده است؛ يعني هرگز اين گونه نيست كه برخي مدعي هستند ـ كه نظامهاي دموكراتيك آزادي انسان را تأمين مي كنند ـ چون اساساً ادعاي آنها اين است كه نوعي توسعه قدرت به وجود آمده و توسعه قدرت به توسعه آزادي مي انجامد. يعني قدرت انسان افزايش يافته و محدوده كارآمدي او در طبيعت را افزايش مي دهد، اين امر به طور طبيعي آزادي اجتماعي انسان و آزادي طبيعي او را بدنبال دارد.

ثانياً، ادعا كرده اند نظامهاي مردم سالاري كه به وجود آمده اند، راه ورود اراده عمومي در فرآيند تصميم گيريهاي اجتماعي را فراهم كرده اند؛ يعني مي گويند ساختارهاي سياسي مدرن ظرفيتي دارند كه امكان حضور اراده همه افراد اجتماع را در فرآيند تصميم گيري ها فراهم مي كنند، ولي هيچ كدام از اين دو مطلب واقعاً تمام نيست، زيرا گرچه مدرنيته به توسعه قدرت منتهي شده و كارآمدي انسان را افزايش داده است كه اين امر به آزادي طبيعي انسان كمك مي كند، ولي مهم اين است كه اين كارآمدي علاوه بر آنكه در جهت توسعه آرمانهاي فطري انسان نبوده است، بلكه توانايي هايي را هم كه ايجاد كرده است به صورت طبقاتي، تقسيم و توزيع شده اند. خصلت ذاتي اين تمدن ايجاد طبقات و بهره وري طبقاتي بوده است و به همين دليل، اين فرآيند به افزايش كارآمدي آحاد جامعه جهاني منتهي نگرديده است. اين درست است كه در مجموع قدرت افزايش پيدا كرده، اما توزيع ناعادلانه اين قدرت به گونه اي است كه زمينه بهره وري عمومي را فراهم نكرده است.

از طرفي در وراي ساختارهاي اجتماعي اي كه امكان حضور اراده ها در تصميم گيريها را فراهم مي كنند، ساختارهاي پنهاني نيز وجود دارد كه «تصميم سازي» مي كند و اين جريان تصميم سازي ـ كه در دست عده اي خاص است ـ بر جريان «تصميم گيري» حاكم است و اساساً سمت و سويي كه آنها به تصميم گيري اجتماعي مي دهند، با جريان توسعه سرمايه داري متناسب مي باشد.

بنابراين حتي وقتي از ديدگاه خود غربي ها نگاه مي كنيم، باز هم آن آزادي و عدالت اجتماعي تحقق پيدا نكرده و البته نمي توانسته تحقق پيدا كند؛ چون خصلت تمدني كه به منافع دنيايي مي انديشد اين است كه به تنازع بر سر دنيا منتهي مي شود و ايثار و محبت در آن شكل نمي گيرد. به عبارتي اگر غايتي كه براي بشر تعريف مي شود، توسعه بهره وري مادي باشد و بيش از اين هدفي تعريف نشود، طبيعي است كه به ايثار در دنيا منتهي نمي شود بلكه به تنازع بر سر دنيا ختم مي شود. مكتبي مي تواند بشر را به ايثار و گذشت در دنيا دعوت نمايد و روابط را بر پايه محبت پي ريزي كند كه انسانها را به چيزي بيش از دنيا دعوت نمايد. در غرب، معامله و تجارت بر سر دنيا صورت مي گيرد، ولي تجارت و معامله و داد و ستد غير از ايثار و محبت است، و اساساً نمي توانند چنين روحيه اي را ايجاد كنند. البته نمي خواهم بگويم اصولاً نمونه هايي از ايثار در تاريخ تمدن غرب وجود نداشته است، ولي نمي توانند اين مسئله را نهادينه و عمومي كنند چون نهادش با اين مسئله در تعارض است.

بنابراين، مكتبي كه نمي تواند «ايثار و محبت» را عمومي كند، نمي تواند به «عدالت» منتهي شود. طبيعي است كه اگر در جامعه اي اصل بر بهره وري مادي قرار گيرد، در جدال بين منافع فرد و جمع، فرد منافع خود را مقدم مي دارد و تا جايي كه بتواند، جمع را به نفع خود مصادره مي نمايد. اين همان مسئله اي است كه اكنون در دنيا محقق شده و مي بايست محقق مي شد؛ اين رهآورد قطعي تجدد بوده است. حتي ما معتقديم كه در دوره پست مدرن اين مشكلات نيز حل نخواهد شد، چون اين مشكلات ريشه در نگاه مادي به انسان و جهان دارد. مگر اينكه اين رويكرد تغيير كرده و گرايش به غيب عالم، در عرصه حيات اجتماعي ايفاي نقش كند كه آن، خود به معناي بازگشت به آرمانهاي ديني است.

بنابراين، ما معتقديم كه فلسفه تغيير و فلسفه شدن ـ چه در شكل فلسفه هاي شرقي و چه در شكل نسبيّت غربي ـ به ايجاد يك ساختار اجتماعي منتهي شده و توانسته اند به كنترل عينيت منتهي شوند، امّا نتوانستند عدالت را محقق كنند و نمي توانند هم آن را محقق سازند؛ نه در عرصه سياست، نه در عرصه فرهنگ و نه در عرصه اقتصاد. بر اين اساس ما اگر نتوانيم «فلسفه شدن» بر مباني و فرهنگ اسلام تأسيس نمائيم، بكارگيري ابزارها، روشها، سازوكارها و نظامات اجتماعي تمدن مادي، ما را به آرمانهاي اسلامي هرگز نزديك نمي كند چون آنها ابزاري براي اهداف و آرمانهاي ديگر است.

4ـ تعريف فلسفه شدن اسلامي

1/4ـ امكان ارايه دو نحوه تعريف از موضوعات

پگاه: درباره «فلسفه شدن» ـ كه در ديدگاه ها و آثار فكري مرحوم سيد منيرالدين حسيني الهاشمي(ره) مكرراً از آن سخن به ميان آمده است ـ و چگونگي دستيابي به آن توضيحاتي ارائه فرمائيد.

ـ اصولاً تعريف اشياء به دو گونه است: اول تعريف به آثار؛ در اين تعريف كارآمدي اشياء مد نظر قرار مي گيرد و به لحاظ كارآمدي تعريف مي شوند كه تعريف رايج، همين تعريف است. و دوم تعريف به مقوّمات و اركان؛ در اين تعريف، اشياء به متغيرها، عوامل و نسبتي كه بين اين عوامل برقرار است تعريف مي شود. در اين تعريف در واقع معادله شي ء و تغييرش بيان مي شود.

در باب «فلسفه شدن» نيز اين دو پرسش وجود دارد: اول اینکه آثار فلسفه شدن چيست و چه كاري را انجام مي دهد. يعني اگر فلسفه شدن اسلامي تحقق پيدا كند، چه كارآمدي، محصول و نتايجي دارد؟ و دوم اینکه مقوّمات و اركان اين فلسفه چيست؟

2/4ـ امكان ارايه سه گونه تحليل از انسان و جهان

در بررسي اشياء و تحليل از جهان سه گونه تحليل و فلسفه مطرح اند:

1ـ فلسفه اي كه «چرايي» اشياء را بر اساس عليّت، تحليل مي كند. مثلاً توضيح مي دهد كه چرا عالم محقق شده و آيا اين نظام خلقتي كه ما مي بينيم، استقلال دارد، يا اين كه وابسته به غير است؟ اگر وابسته به غير است، خلقت، چگونه محقق شده و اگر مستقل است بايد چرايي اين عالم را تحليل كند. بنابراين چرايي عالم و پديده هايي كه در اطراف ما هستند، همه پاسخ فلسفي دارند.

2ـ فلسفه «چيستي»؛ بعد از اين كه چرايي اشياء مشخص شد، از روي چيستي اشياء آنها را تعريف مي كند. اين فلسفه، تغاير اشياء را مي بيند و بر اساس اين تغاير، تعاريف مختلفي از اشياء ارايه مي دهد. مثلاً فلسفه در نگاه «اصالت ماهيتي» بر پايه طبقه بندي ماهيت و چيستي اشياء توضيح داده مي شود كه «موجود»، يا واجب است، يا ممكن. «ممكن» يا جوهر است، يا عرض، و بعد تقسيم بندي هايي براي اعراض و جوهر بيان مي شوند و بالاخره بر اساس اين تقسيم بندي ها، در فلسفه «اصالت وجود» نيز آنگاه كه مي خواهد چيستي اشياء را توضيح بدهد، بيشتر به تحليلهاي ماهوي تكيه مي كنند. اگر چه نبايستي منطقاً اين چنين باشد و بايد بتواند بر پايه هستي، چيستي اشياء را توضيح بدهند ولي توضيح روشني براي چيستي اشياء بر پايه اصالت وجود و اصل بودن هستي اشياء، لااقل من نديده ام. گرچه بالاجمال گفته شده كه وجود غير از وحدت حقيقي كه دارد، كثرت حقيقي نيز در متن خودش دارد، امّا اينكه آن كثرت آيا «كثرت تشكيكي» است يا «كثرت تشأني»، سخن ديگري است. ولي تحليل بر پايه هستي از كثرت و تغاير اشياء و تحليل اين تغاير و كثرت را لا اقل من نديده ام كه در مقابل اصالت ماهيت، چيستي اشياء توضيح داده شده باشد. يعني فلسفه اصالت وجود وقتي كه به تحليل كثرت و چيستي اشياء مي رسد، به مفاهيم ماهوي تكيه مي كند؛ هرچند ادعا شده كه تفاوت اصالت ماهيت و وجود همين است كه بر اساس اصالت ماهيت، كثرت به ماهيت تحليل مي شود و وراي ماهيت چيز ديگري نيست و در ديدگاه اصالت وجود، وجودِ ماهيات محققند، ولي اين تحليل، تحليل قابل قبولي نيست، چون اگر ما بخواهيم بر پايه اصالت وجود، چيستي اشياء را تحليل كنيم بايست بتوانيم با تكيه بر خود هستي و مفهوم هستي، كثرت و تغاير اشياء را توضيح بدهيم و الا اينكه فقط بگوييم در وراي كثرتهاي ماهوي، كثرتهاي وجودي است، تحليل غلطي است، زيرا اگر ماهيات اعتباريند، كثرت برآمده از ماهيت و چيستي ناشي از آن نيز اعتباري است و چيستي وجود، چيستي خودش است. از اين منظر، نظام ممكنات، طبقه بندي مي شوند و بر همين اساس چيستي اشياء توضيح داده مي شود.

3ـ غير از دو فلسفه اي كه بيان شد، فلسفه ديگري نيز لازم داريم تا «چگونگي» اشياء را توضيح دهد؛ يعني فلسفه اي كه بتواند تغيير اشياء و عوامل حاكم بر تغييرات شي ء متغير و نيز نسبت بين عوامل را با چگونگي تحقق تغيير، توضيح دهد. البته در حوزه فلسفه به اين مطلب به صورت نظري و انتزاعي پرداخته شده است؛ يعني بحث «حركت» در فلسفه مطرح شده است امّا به صورت نظري. امّا اگر بخواهيم حركت را بر پايه و اساس متغيرها و عواملش و نسبت بين اين متغيرها توضيح دهيم و حركت را در حد اوليه دستگاه فلسفي ببريم تا حد اوليه دستگاه بتواند بر پايه تغيير و بر پايه حركت عالم را تعريف كند، اين كار انجام نشده است.

«فلسفه شدن» مي تواند مكانيزم تغيير، حركت و تكامل را تعريف كرده و توضيح دهد كه تكامل چگونه اتفاق مي افتد، نه اين كه به صورت نظري تحليل كند كه ما يك جنبه قوّه داريم و يك جنبه فعليت و بعد حركت را بر پايه قوه و فعل توضيح بدهد. بلكه بايد بتواند مكانيزم تحقق حركت را قاعده مند كند، به گونه اي كه وقتي به سراغ كثرات عيني مي آيد، بتواند معادله تغيير و تكامل را در مورد عينيت ارايه كند. بنابراين اين فلسفه هنگامي كه به سراغ عينيت مي آيد بايد بتواند حركت و تكامل را در عينيت و نيز عواملش و نسبت بين اين عوامل را تحليل كند و از اين طريق عينيت را كنترل و هدايت نمايد.

به نظر ما چنين فلسفه اي، فلسفه شدن است كه نمي خواهد بودن اشياء و چرايي و چيستي اشياء را توضيح دهد، بلكه مي خواهد «شدن، تغييرات و تكامل» اشياء را تحليل نمايد و آنهم تحليلي كه به حد اوليه فلسفه بر گردد و در حد اوليه، تغيير، حضور پيدا كرده باشد نه اينكه حد اوليه ناظر به «بودن» اشياء باشد و ما بخواهيم «شدن» اشياء را تحليل كنيم.

به نظر مي رسد در فلسفه نظري موجود كه وقتي تحليل از حركت ارايه مي دهد، اين نقطه ضعف وجود دارد كه بر پايه حد اوليه اي كه «بودن» اشياء را تحليل مي كند و در آن تغيير و چگونگي شدن ملحوظ نيست، مي خواهد تغيير را تحليل كند، طبيعي است كه چنين تحليلي، تحليل انتزاعي از حركت مي شود. تحليل حركت به عوامل و متغيرهاي عيني و چگونگي تحقق حركت و تكامل عينيت، نيازمند «فلسفه شدن» است.

3/4ـ تعريف فلسفه شدن به آثار

پگاه: ظاهرا فلسفه شدن، در فلسفه هاي پراگماتيستي مطرح بوده و هست، «فلسفه شدن اسلامي» چه تمايزات و تفاوتهايي با آن پيدا مي كند؟

ـ چون ما «فلسفه شدن اسلامي» نداريم در كنترل عينيت به فلسفه هاي ديگران تكيه مي كنيم و اين تكيه كردن، هماهنگي عيني را بر پايه همان مباني فلسفي انجام مي دهد و مباني فلسفي آنها هم مباني حسّي است. يعني چه فلسفه عمل و فلسفه هاي عملگرا به صورت شرقي و يا غربي آن، چه فلسفه هاي مدرن يا نو مدرنيسم، هيچ كدام بر مباني اسلام تكيه ندارند طبيعتاً مبناي هماهنگ سازي عيني و ايجاد تناسبات عيني و عدالت اقتصادي، فرهنگي و سياسي نيز تحت همان تعاريف قرار مي گيرد. درست است كه در عينيت هماهنگي انجام مي گيرد، ولي اين هماهنگي در تعارض با ارزش هاي ديني است و در آخر به فرسايش ارزشها منجر مي شود.

بنابراين «فلسفه شدن اسلامي» فلسفه اي است كه مي تواند «شدن» را بر پايه معارف اسلامي تعريف كند و طبيعي است كه چنين چيزي ابزار هدايت تكامل تمدن است، اما نه تمدن مادي، بلكه تمدن دين محور؛ يعني تمدني كه بر محور دين شكل مي گيرد، تكامل آن محتاج به فلسفه شدن اسلامي است كه اگر چنين كاري صورت گرفت در يك كلمه اين فلسفه مي تواند ابزار هدايت تكامل تمدن بر محور دين باشد و تفصيلش هم اين است كه مي تواند تفكر، فكر و انديشه را در سطوح مختلف هماهنگ كند. به بيان ديگر هماهنگ سازي تفكر اجتماعي را بر عهده دارد بگونه اي كه تفكر در عرصه هاي مختلف هماهنگ باشد.به اين معناكه درعين كثرت وگستردگي كه دارد، از يك انسجام برخوردار باشد و به يك مبنا تكيه كند. اصولاً مبنايي كه مي تواند مبناي هماهنگ سازي تفكر و انديشه اجتماعي و فرهنگ جامعه در عرصه هاي مختلف بشود، فلسفه شدن است.

روشن است كه جامعه ما به يك تشتت و دوپايگي كاملاً آشكار مبتلا است؛ زيرا از يك سو مي خواهيم بر مبناي علم، جامعه را اداره كنيم و مديريت علمي را پذيرفتيم و از سوي ديگر مي خواهيم بر مبناي دين، آموزه ها و ارزش هاي ديني جامعه را بازسازي كنيم. لذا مي بينيد كه يك نوع تعارض دايمي بين اين دو در جامعه وجود دارد و اين تعارض به خاطر اين است كه يك هماهنگي بين تفكر ديني و تفكرهاي راهبردي وجود ندارد. اگر چه انديشه هاي راهبردي غربي مي تواند يك نوع هماهنگي ايجاد كند، اما اين هماهنگي بر پايه معارف ديني نيست. لذا به طور قهري آموزه هاي ديني يكي از عناصر ناهماهنگ با مجموعه هماهنگ غربي هستند، به طوري كه از ديدِ كارشناسان تنها مانع تحقق توسعه پايدار و هماهنگ در جامعه اسلامي، دخالت ارزشهاي اسلامي در امر توسعه است. و لذا سفارش مي كنند شما به هر ميزاني كه بتوانيد اين ارزش ها را در عرصه حيات اجتماعي نفي كنيد، به توفيق دست يافته ايد و اين حرف از منظر آنها كاملاً حرف درستي است. در واقع دست يافتن غرب به توسعه مادي، از منظر نفي قدسيت؛ و سكولاريسم است.

البته اگر ما اينها را عرصه هاي متباين و بريده از هم ببينيم، لازم نيست ميان آنها هماهنگي ملاحظه كنيم. ولي اين امر ناديده انگاشتن نسبت بين اشياء و تأثير و تأثري است كه بين حوزه هاي مختلف اجتماعي برقرار مي شود.

«فلسفه شدن» اسلامي فلسفه اي است كه مي تواند اين تعامل را در مقام تكامل و تغيير ببيند و اين تعامل را بر پايه معارف اسلامي تحليل كند و مي تواند تحليلي از از روند تكامل و هماهنگ سازي عرصه هاي مختلف ارائه بدهد. اگر چنين فلسفه اي وجود نداشته باشد، شالوده اي براي هماهنگ سازي تفكر در عرصه هاي مختلف اجتماعي در جامعه ديني وجود ندارد.

البته فلسفه شدن غربي (فلسفه هاي عملگراي غربي) يك هماهنگي نسبي در عرصه تفكر اجتماعي ايجاد مي كند. اگر شما عرصه هاي مختلف علوم و فرهنگ را مشاهده كنيد، مي بينيد كه آنها را هماهنگ كرده اند. يعني گرايش هاي مختلفي كه در حوزه علم وجود دارد؛ از علوم پايه گرفته تا علوم تجربي و علوم انساني بر خلاف اينكه بعضي ها گمان مي كنند اينها يك دانش هاي مجزا از يكديگر هستند و در هر حوزه با يك روشي كار مي كنند، يك نوع هماهنگي و انسجام دارند. لذا شما مي توانيد از منظر هر يك از علوم، علم ديگر را بازبيني كنيد. درست مثل هماهنگي اي كه بين مسايل رياضي در يك دستگاه رياضي وجود دارد. مثلاً شما در هندسه اقليدسي مي توانيد از ناحيه هر يك از مسايل و معادله ها به معادلات ديگر دست بيابيد و با نقد هر يك از مسايل هندسه اقليدسي، كل دستگاه، مورد نقد قرار مي گيرد. همه اين بخاطر اين است كه اين تعاريف بر يك پايه هماهنگ مي شوند. گرچه همه اين ها مسايل مختلف هندسي هستند، اما در همه اين قواعد، يك مبنا وجود دارد و با يك تعريف از خط و نقطه، دستگاه هندسي آغاز مي شود. لذا شما اگر در هر يك از اين عرصه ها چالشي ايجاد كنيد، اين مشكل به حد اوليه دستگاه و از آنجا به كل دستگاه سرايت مي كند. اين مطلب به معناي هماهنگي كل مفاهيم و تعاريفي است كه در دستگاه هندسه اقليدسي ديده مي شود. يعني در عين كثرتي كه دارند، كاملاً هماهنگ است و همديگر را تأييد مي كند؛ يعني نه تعاريف متعارضند و نه تعاريف متباين، بلكه تعاريف متعاضدند، دقيقا همان فرمولي كه براي محاسبه سطح و مساحت، در دايره به كار مي بريد، كمك و مؤيّد براي مساحت مثلث است. اين طور نيست كه دو تعريف جدا از هم باشند. تمام عرصه هاي مختلف علوم در غرب به همين صورت است؛ يعني بر اساس يك منطق و روش، و بر اساس يك فلسفه اي كه اين روش مبتني بر آن است تلاش مي شود تا عرصه هاي مختلف فرهنگ با تمام تنوع و كثرتي كه دارند ميان آنها هماهنگي ايجاد شود. اصولاً نقش علوم پايه همين كار است. زيرا علوم پايه، علومي است كه در همه عرصه ها جاري است. مثلاً فلسفه فيزيك در طب جاري است و در روانشناسي نيز جريان دارد و روانشناسي حسّي به فلسفه فيزيك تكيه دارد؛ يعني قواعد عام حركت ماده در روان شناسي نيز به كار گرفته مي شود.

بنابراين اگر ما فلسفه اي نداشته باشيم كه بتواند تغيير را در عينيت و در عرصه هاي مختلف به صورت عيني ـ نه انتزاعي ـ بشناسد و نسبت بين اين ها را تعريف كند و اينها را هماهنگ نمايد، طبيعي است هماهنگ سازي اركان عينيت براي ما فراهم نخواهد شد.

5ـ كاركردهاي فلسفه شدن اسلامي

پگاه: فلسفه شدن چه نتايج و پيامدهايي را در حوزه هاي نظر و عمل ايجاد خواهد كرد؟

ـ «فلسفه شدن» اسلامي مي تواند تفكر، انديشه و ره آوردهاي انديشه ـ يعني فرهنگ اجتماعي ـ را در عرصه هاي مختلف هماهنگ كند. هم چنين اين فلسفه مي تواند در حوزه منطق ها، مبناي هماهنگ سازي منطقها باشد و هم در حوزه اطلاعات تخصصي مي تواند مبناي هماهنگ سازي اطلاعات تخصصي شود و نيز در حوزه فرهنگ عمومي مي تواند فرهنگ عمومي را در عرصه هاي مختلف هماهنگ كند. هم اينك در جامعه ما، فرهنگ عمومي مبتلا به يك تعارض است، از يك سو ارزشهاي ديني در آن وجود دارد و از سوي ديگر معادلات عيني فلسفه هاي حسّي پذيرفته شده است و اين امر مرتباً در جامعه ما يك نوع تشتت رواني و تعارض رواني ايجاد مي كند. آن چيزي را كه به عنوان كاربرد قبول مي كنند و كارآمديش را مي پذيرند، جامعه را به سمتي مي برد، و ارزشهايي را كه مي پذيرند جامعه را به سمتي ديگر سوق مي دهد و اين امر در جامعه تعارض رواني ايجاد مي كند كه الان وجود دارد؛ يعني در جامعه ما هم علم محترم است و هم آموزه هاي ديني و اين در واقع نوعي تعارض در مقام عمل ايجاد مي كند. البته ممكن است در مقام ذهن، ما بگوييم اين ارزشها محترم است، علم نيز محترم است، ولي وقتي اين علم در مقام عمل جامعه را به سمت ديگري مي برد، تعارض بين اينها در جامعه اتفاق مي افتد.

بنابراين ما بر پايه فلسفه شدن اسلامي است كه مي توانيم منطقها، فهم هاي تخصصي و فرهنگ عمومي را هماهنگ كنيم و اين مبناي هماهنگ سازي عمل اجتماعي است.

در تمدن هايي كه مبتني بر دين نيستند و نمي خواهند برنامه ريزي شان مبتني بر دين باشد، فهم از دين و معارف ديني هيچ دخالتي در برنامه ريزي اجتماعي ندارد. اما اگر ما بخواهيم برنامه ريزي اجتماعي مبتني بر دين باشد، در سه حوزه نياز به تعامل داريم:

1 ـ در حوزه فهم از دين 2 ـ در حوزه فهم كاربردي؛ يعني ما براي تحقق عدالت ديني در جامعه دقيقاً نيازمند مفاهيم كاربردي هستيم. 3 ـ مفاهيم اجرايي؛ يعني ما نياز به برنامه ريزي عيني داريم و مستغني از مفاهيم اجرايي نيستيم.

بنابراين هم فهم «اجرايي» و هم فهم «كابردي» و هم فهم «ديني» در جامعه لازم است و اگر بخواهد برنامه ريزي عيني مستند به هر سه فهم شود، اين سه فهم بايد با هم هماهنگ شوند. طبيعتاً منطق هايي كه مبناي پيدايش اين سه فهم هستند؛ يعني اگر روشي كه به آن روش، مفاهيم ديني در جامعه فهم مي شود و نيز روش علوم كاربردي و روش برنامه ريزي هماهنگ نباشند، محصول آنها نيز هماهنگ نخواهد شد و هماهنگي قهري بين اين ها اتفاق نمي افتد.

البته گاهي شما حوزه ها را تفكيك مي كنيد و تعاملي بين حوزه ها نمي بينيد و در واقع سه حوزه متباين قائليد، بعد مي خواهيد هماهنگي ايجاد كنيد اين فقط نامگذاري است. آن چيزي كه در عرصه تفكر گاهي به چشم مي خورد كه مي گويند برهان و عرفان و قرآن و تجربه با هم هماهنگ هستند، اين در واقع تباين را به هماهنگي نام مي گذارند و به نظرشان مي آيد كه دين از يك زاويه به عينيت نگاه مي كند، فلسفه از زاويه ديگر، عرفان از زاويه ديگر و تجربه هم از زاويه اي ديگر و اين زوايا از هم جدا هستند و هر كدام هم نيز ناظر به واقعيت هستند. تعارض نداشتن به معناي هماهنگي نيست و اين مطلب غير از اين است كه بر يك پايه هماهنگ بشوند و مشكل دقيقاً همين جا است. اگر بخواهد بين اين ها تعامل برقرار شود، اين تعامل نمي تواند بدون مبناي هماهنگ، منشأ وحدت باشد.

اين است كه شما مي بينيد وقتي واقعاً از فلسفه به طرف دين مي آييد، تعارض ديده مي شود. يا وقتي از منظر دين به علوم تجربي نگاه مي كنيد تعارض ديده مي شود، يا وقتي از منظر عرفان به اينها و از منظر اينها به عرفان نگاه مي كنيد بين اينها تعارض پيدا مي شود. بعد مي گوئيم اگر اينها خطا نكنند نبايد تعارض اتفاق بيفتد! اين امر در واقع تعليق به محال است! دليلش اين است كه ما هماهنگي و تباين را با هم خلط كرديم. اگر اينها با هم پيوسته هستند و با هم تعامل دارند و بايد يك نظام فرهنگي تحقق پيدا كند، بايد هماهنگي بين اينها اتفاق بيفتد و اين هماهنگي بدون مبناي هماهنگي ممكن نيست و اين مبناي هماهنگي اول مي بايست منطقها و روشها را هماهنگ كند.

فلسفه شدن فلسفه اي است كه روش ها را در سه حوزه هماهنگ مي كند: اول روش فهم معارف ديني بر پايه حجيت را سامان مي دهد و دوم فهم كاربردي را بر مبناي اسلام؛ يعني اسلاميت فهم كاربردي را سامان مي دهد و سوم جريان اسلام در فهم اجرايي و دولت را عهده دار است.

بنابراين فلسفه شدن هماهنگ سازي منطق ها را در سه حوزه بر عهده دارد. لذا اگر اين هماهنگي اتفاق بيفتد، بين مفاهيم كاربردي و معارف ديني هماهنگي خواهد بود. در حاليكه الان بين اينها تعارض وجود دارد. علتش هم اين است كه منطقها در اين سه حوزه هماهنگ نيستند؛ يعني منطق علوم كاربردي ما مبتني و مستند بر مطلق گرايي حسّي است يعني فلسفه هاي عملگرايي حسّي كه مطلق گرايي حسّي در آنها اصل است و ما مي خواهيم بين اين علوم كه برآمده از آن فلسفه ها هستند و معارف ديني كه برآمده از يك فلسفه ديگري هستند هماهنگي ايجاد كنيم!

بنابراين تحقق عدالت بر مبناي دين، از طرفي هم مفاهيم اجرايي و هم مفاهيم كاربردي را نيازمند است كه يكي در دولت و دستگاههاي اجرايي تحقق پيدا مي كند و ديگري در دانشگاهها و آكادمي ها، از سوي ديگر محتاج به مفاهيم ديني است؛ زيرا مفاهيم ديني نيز بايد هماهنگ شوند كه اين كار حوزه ها است.

1/5ـ فلسفه شدن پايگاه توليدي روش «استنباط معارف ديني، روش علوم و مدل برنامه»

پگاه: در حوزه روش شناسي فهم ديني، «فلسفه شدن» چه توصيه ها و راهبردهايي دارد؟

ـ ما در حوزه نيازمند به سه چيز هستيم كه عبارتند از: 1 ـ حكمت حكومتي؛ 2 ـ فقه حكومتي؛ 3 ـ اخلاق حكومتي و الان ما اينها را نداريم؛ يعني آنچه كه معارف ديني ما پشت سر دارد فقه فردي، حكمت فردي و اخلاق فردي است. سخن اين نيست كه، معارف ديني ما اصلاً به عرصه احكام اجتماعي پا نگذاشته است، شما پاره اي از احكام اجتماعي را در آن مي بينيد، ولي اين غير از فقهي است كه بتواند كنترل عينيت را به عهده بگيرد و برنامه ريزي كلان و توسعه داشته باشد؛ يعني فقه ناظر به كلان اجتماعي و بالاتر از آن برنامه ريزي تكامل و توسعه اجتماعي فقه ديگري است.

سخن من اين نيست كه فقه كلان و فقه توسعه فقهي است مباين با اين فقه، بلكه بايد بين عرصه هاي مختلف فقه و معارف ديني هماهنگي وجود داشته باشد كه اين امر محتاج تفقه جامع در دين است. در حوزه اخلاق نيز همين طور است، اخلاقي كه ما تعريف كرده ايم اخلاق فردي است. اين بدان معنا نيست كه دين جامع نبوده و ناظر به حكمت حكومتي و فقه حكومتي و اخلاق حكومتي نيست. جامعيت دين، غير از جامعيت معارف ديني است؛ اين را هيچ عالم ديني ادعا نكرده است و يك ره آورد جديد و حرف جديدي نيست؛ هيچ عالم ديني ادعاي برابري بين فهم خود و دين را نمي كند. فقط حجيت فهم خودش را به اثبات مي رساند و مي گويد؛ اين فهم كه من از دين دارم بين من و خدا در عرصه اي كه مي خواهم عمل كنم حجت است. حجيت غير از برابري است. حتي در فقه و احكام حقوقي كه مستندترين عرصه معارف ديني هستند، هيچ فقيه جامع الشرايطي ادعاي برابري نمي كند.

بنابراين ما مدعي جامعيت دين هستيم و به همين دليل مي گوييم كه بايد تفقه در دين به شكل جامعتري انجام بگيرد منتهي بر پايه يك روشي كه آن روش به حجيت رسيده باشد و نه بر پايه تكيه به عينيت؛ يعني از منظر تكامل ابزار به دين نگاه نكنيم، بلكه از منظر تكامل حجيت به فهم ديني نگاه كنيم.

2/5ـ مقايسه روند توسعه معرفت ديني برآمده از فلسفه شدن اسلامي با معرفت برآمده از ساير مكاتب معرفتي

پگاه: توسعه معرفت ديني چه تمايزي به نظريه قبض و بسط و ديدگاههاي همانند آن پيدا مي كند؟

ـ فرق بين تئوري قبض و بسط، ديناميزم قرآن، يا هرمنوتيك و امثال اينها با اين نظريه در همين است كه در اين جا از منظر تكامل حجيت به تكامل معرفت ديني نگاه مي شود و بر محور تكامل معرفت ديني، تكامل مفاهيم كاربردي و مفاهيم اجرايي شكل مي گيرد اما در آن نظريه ها كاملاً بر عكس است، يعني از منظر تكامل ابزار است كه توسعه معرفت ديني اتفاق مي افتد؛ يعني تكامل نياز، با يك مكانيزم جبري پيش مي رود؛ با يك مكانيزمي كه تحت كنترل دين نيست، اين تكامل نياز، تكامل ابزار و تكامل اطلاعات را مي آورد. اين تكامل ارتباطات در يك ديالوگ و تعامل به تكامل معرفت ديني ختم مي شود. اين تكامل معرفت نيست و معرفت را نيز به حجيت نمي رساند. در اين سه عرصه، فهم ديني بايد بر پايه حجيت تكامل پيدا كند كما اين كه وقتي فهم ديني در اين سه عرصه راه پيدا كرد، بايد معارف كاربردي و اجرايي نيز بر محور اين «معارف ديني حداكثري» شكل بگيرد. آنگاه هماهنگي بين اين حوزه ها موجب مي شود كه شما يك نظام هماهنگ اطلاعات تخصصي داشته باشيد كه كاملاً همديگر را تأييد مي كنند.

اين روشن است كه اگر منطق فهم ديني، منطق حداكثري نباشد، فهم از دين، حداكثري نخواهد بود و با فهم حداقلي از دين، ساماندهي حداكثري ممكن نيست. چالشي كه الان در جامعه ما وجود دارد اين است كه ما با فهم ديني و معرفت ديني كه حداكثري نيست، دنبال اداره حداكثري هستيم؛ يعني مي گوييم دين در همه عرصه ها دخالت مي كند، اما معرفت ديني اي كه ما داريم در همه عرصه ها جامع نيست. البته بايست توجه داشت كه اين به معناي عدم جامعيت دين نيست، بلكه معرفت ديني جامع نيست.

نكته ديگر اين كه اين مطلب به معناي حرمت ننهادن به زحمات عالمان در اعصار گذشته نيست؛ زيرا معنا ندارد كه فهم عالمان ديني جامع باشد. دين جامع است و همه دين شكار يك عالم نمي شود، نه شكاريك عالم، بلكه شكار همه علما در طول تاريخ نيز نمي شود. فهم ديني فهمي است تكامل پذير كه بايد بر مبناي حجيت تكامل پيدا كند. اگر بر مبناي حجيت تكامل پيدا نكند، تعامل از جانب عينيت با دين اتفاق مي افتد.

اتفاقا مخاطره اي كه الان فرهنگ ديني جامعه ما را تهديد مي كند همين است كه چون اين تعامل در حال وقوع است. اگر شما از منظر منطق جديد ـ منطقي كه بتواند فهم ديني را در همه حوزه ها به حجيت برساند و در واقع دين حداكثري را به حجيت برساند ـ به معرفت ديني نگاه نكنيد اين تعامل از جانب عينيت اتفاق مي افتد و پديده اي مثل فقه پويا و... شكل مي گيرد كه الان تدريجا به چشم مي خورد. به خصوص در عرصه برنامه ريزي هاي كلان شما به دقت مي يابيد كه اين تحول در حال اتفاق افتادن است. يا نقش دين را نفي مي كنند، يا اگر مي خواهند نقش دين را بيان كنند از منظر فقه خرد بيان مي كنند، يا اگر بخواهند از منظر كلان بيان كنند، دين را به نفع عينيت مصادره مي كنند. اين سه حادثه اي است كه الان در عرصه معرفت ديني در جامعه ما دارد اتفاق مي افتد.

اصولاً اگر ما ساختارهاي كلان اجتماعي رااز مكاتب ديگر بگيريم و آنگاه از منظر احكام خرد به اسلام نگاه كنيم و اهداف ديني را از نظر احكام خرد تأمين كنيم، تعارض بين برنامه ريزيهاي كلان و اهداف خرد قطعي و ضروري است.

3/5ـ فلسفه شدن اسلامي پايگاه شكل گيري تفقه جامع متكامل

پگاه: يعني ما قبل از فقه پويا نيازمند به يك فلسفه پويا هستيم.

ـ فلسفه اي كه بتواند مبناي پيدايش و تكامل اصول بر مبناي حجيت شود. بنابراين هماهنگ سازي بين اين عرصه ها و بعد از هماهنگ سازي، ايجاد اطلاعات تخصصي هماهنگ، نه متباين، بلكه متجانس و هماهنگ، اين چيزي است كه يك ضرورت است.

اگر فهم ديني حداكثري نباشد و اين فهم حداكثري با اطلاعات كاربردي و اجرايي هماهنگ نشود، طبيعي است كه نمي توان برنامه ريزي حداكثري بر مبناي دين داشت. و اين مشكلي است كه الان جامعه ما از آن رنج مي برد و ما هر جاي ديگر را اصلاح كنيم، اگر اين جا را اصلاح نكنيم نمي توانيم به يك ساماندهي هماهنگ در همه عرصه ها بر مبناي دين برسيم و آن چيزي كه اتفاق مي افتد حتماً منزوي شدن دين ولو به نام دين است؛ يعني اگر ما نتوانيم بر پايه حجيت، فهم ديني را به حد اكثر برسانيم و بعد نتوانيم بين اين حوزه و اطلاعات تخصصي هماهنگي ايجاد كنيم، از منظر اطلاعات تخصصي ديگر قطعا به دين نگاه مي شود كه در اين صورت برپايه اين اطلاعات، معارف ديني را تحليل مي كنيم كما اينكه اين اتفاق در حال وقوع است. نه تنها اتفاق مي افتد بلكه دارد اين اتفاق تئوريزه مي شود. هرمنوتيك و حتي تئوري قبض و بسط، همان ساماندهي فهم دين بر مبناي حداكثري بودن علم حسّي است؛ يعني حوزه معارف غير ديني سرريز مي شوند به حوزه معارف ديني و معارف را تغيير مي دهند. لذا به نظر مي رسد محصول اين تئوري، توسعه معرفت ديني نيست، يعني قبض و بسط در معرفت ديني نيست، بلكه قبض و بسط تحريف است. تحريف در دين اتفاق مي افتد و هميشه در طول تاريخ تحريف اينگونه اتفاق مي افتد. در تئوري قبض و بسط ادعا شده كه در تاريخ مكرر اتفاق افتاده است. اتفاقاً تحريف نيز هميشه در دين اينگونه راه پيدا كرده است، يعني فعال نبودن معرفت ديني نسبت به ساير معرفتها و اساسا هرگاه معرفت ديني منفعل از معرفتهاي ديگر شده و نقش انفعالي پيدا كرده جايي بوده كه تحريف در آن اتفاق افتاده است.

4/5ـ فلسفه شدن اسلامي معقوليتي متعبد و هماهنگ با معارف وحياني

پگاه: از آنجايي كه شما همه چيز را بر پايه حجيت تحليل مي كنيد، آيا مباني فلسفي شما نيز مبتني بر حجيت است؟

ـ از ابتداي شروع فعاليتهاي دفتر، دغدغه جدي وجود داشت كه فلسفه تأسيسي با وحي هماهنگ باشد. منتهي نتيجه اي كه ما به آن رسيديم اين بود كه اين هماهنگي بايد در دو مرحله انجام بشود: يك هماهنگي در مرحله بازسازي فلسفه اي است كه مي خواهد مبناي منطقها قرار گيرد. اين هماهنگي بايد با تكيه بر قدر متيقنهاي وحي باشد و قدر متيقنهاي وحي هم به عنوان نظام پيشفرضهاي وحي مد نظر است نه اينكه پيش فرضهاي وحي از هم بريده و جدا در نظر گرفته شود. در اين مرحله تلاش بر اين بوده كه قدر متيقنها و مسلمات ديني به عنوان مبناي اين فلسفه قرار گيرد؛ در واقع قدر متيقنهاي شرع به جاي حدود اوليه قرار گرفته اند كه از اين حدود اوليه، حد فلسفي بدست آمده است.

يك مرحله هم مرحله تطبيق تفصيلي است. اين مرحله پس از اين است كه ما منطق دين حد اكثري خود را بسازيم آنگاه بر پايه منطق فهم حد اكثري، اين فلسفه را به معارف دين عرضه كنيم كه طبيعي است در صورت ناهماهنگي حتماً بايد اصلاح بشود يعني نمي توان بر مبناي فلسفه اي كه با دين هماهنگ نيست، عمل را به سمت دين هدايت كنيم.

5/5ـ فلسفه شدن اسلامي ابزار توليد و توسعه فرهنگ انقلاب اسلامي

پگاه: نقش «فلسفه شدن» در توسعه فرهنگ انقلاب اسلامي چيست؟

ـ اين سؤال في الجمله پاسخ داده شده است ولي اگر بخواهيم از زاويه ديگر به اين سؤال پاسخ دهيم، اجمالش اين است كه اصولاً براي برنامه ريزي و ساماندهي توسعه اجتماعي دو گونه مي توان عمل كرد: 1 ـ ساماندهي توسعه اجتماعي بر مبناي معرف ديني. 2 ـ ساماندهي توسعه اجتماعي بر مبناي معارف حسّي

يعني دو نوع توسعه وجود دارد: 1 ـ توسعه الهي. 2 ـ توسعه مادي

اين يك نكته بسيار مهم است و بايست نسبت به آن دقت كرد. چون ممكن است كسي بگويد ما دو نوع توسعه نداريم بلكه توسعه يك مفهوم شناخته شده اي است كه تعريف روشني دارد و بر پايه يك سلسله معارف معين شكل مي گيرد.

به نظر ما ساماندهي توسعه اجتماعي دو گونه صورت مي گيرد:

1 ـ در عين اينكه جامعه وحدت و كثرت جديد و انسجام بيشتر پيدا مي كند و كارآمدي افزونتري مي يابد، آهنگ ديني تر شدن داشته باشد يعني همه شئون حيات به سمت قدسي تر شدن پيش برود.

2 ـ اين مجموعه و منظومه در حال رشد، داراي آهنگ غير ديني تر شدن باشد؛ يعني كارآمدي بيشتر در جهت مقابل توسعه دينداري و قدسيات پيدا مي كند.

به نظر مي رسد ظرفيت فرهنگي موجود پاسخگوي توسعه اجتماعي نيست. حتي در حوزه معارف ديني؛ يعني اين ظرفيت معارفي كه در جامعه وجود دارد و جزو پذيرفته شده هاي عمومي و حتي پذيرفته شده خواص جامعه است ـ اعم از حوزه معارف ديني، كاربردي و اجرايي ـ پاسخگوي ساماندهي توسعه اجتماعي بر محور دين نيست؛ به بيان ديگر پذيرفته شده هاي موجود در حوزه اجرا و اطلاعات كاربردي به كارآمدتر شدن جامعه در جهت دين كمك نمي كند كما اينكه ظرفيت معارف موجود هم نمي تواند پاسخگوي توسعه جامعه بر محور دين باشد. بنابراين اگر بخواهد جريان توسعه اجتماعي بر محور تكامل دينداري انجام بگيرد بايد ظرفيت فرهنگ اجتماعي تكامل پيدا كند.

تكامل فرهنگ اجتماعي تابع اين است كه روش اداره فرهنگ در جامعه تكامل پيدا كند و تكامل روش اداره فرهنگ هم مبتني بر تكامل فلسفه روشهاست ؛ يعني اگر آن فلسفه روشها تكامل پيدا نكند روش اداره فرهنگ نيز تكامل پيدا نخواهد نكرد. پيدايش و هماهنگي فلسفه روشها نيز مستند به «فلسفه شدن» است. بنابراين «فلسفه شدن» فلسفه اي است كه مي تواند از طريق هدايت فلسفه روشها و روش اداره فرهنگ در جامعه، فرهنگ جامعه را در جهت ديني تر شدن هماهنگ كند و تكامل ببخشد.

به عبارت ديگر تكامل هماهنگي در عرصه معرفتهاي اجتماعي بر محور دين از طريق «فلسفه شدن» محقق مي شود كه اگر اين فلسفه در اختيار هر جامعه باشد مي تواند فرهنگ جامعه را بارور كند و دائماً مسايل جديد طرح شود و پاسخ بيابد و تنوع مسايل موجب تشتت در آراء نشود. گر چه در چنين جامعه اي تقسيم كار هست و انديشمندان مختلف در حوزه هاي گوناگون كار مي كنند كه احياناً از حوزوه هاي همديگر هم كاملاً بي خبراند ولي حرفهايي كه در جاهاي مختلف مي زنند و موضعگيريي كه مي كنند همه هماهنگ است.

امّا اگر فلسفه اي نداشته باشيم كه بتواند تفكر و فرهنگ و پذيرفته شده هاي اجتماعي را در عرصه معارف ديني، اجرايي و كاربردي ـ با تمام تنوع و كثرتي كه دارند ـ هم بالنده و هم هماهنگ كند طبيعي است يا بالندگي در جامعه از بين مي رود يعني جامعه مبتلا به سكون مي شود و اين امر خود منتهي به شكست اجتماعي مي شود يا اگر حركت و توسعه را قفل نكند و سدي در مقابل توسعه نشود، آن جامعه منزوي مي شود كه در اين صورت توسعه بر محور يك فلسفه ديگري كه مي تواند بالندگي فرهنگي جامعه را بر عهده بگيرد واقع شود و فرهنگ را هم هدايت كند. اين چيزي است كه الان در دنياي اسلام دارد اتفاق مي افتد. واقعا الان بالندگي فرهنگي كه هست در جهت فلسفه حسّي و كارآمدي بيشتر جامعه در مسير ارضاي غرايز مادي و نيازهاي مادي است؛ يعني جريان توسعه نياز و ارضا و جريان تكامل و توسعه دقيقاً تابع فرهنگ حسّي و تكامل مادي دارد اتفاق مي افتد.

حال اگر ما بخواهيم آهنگ تكامل و توسعه اجتماعي تغيير كند و اين تكامل فرهنگي هم بر محور دين باشد محتاج به فلسفه اي بر مبناي دين هستيم كه بتواند اين بالندگي و تكامل را عهده دار بشود. فلسفه اي كه مي تواند اركان مختلف فرهنگي جامعه را هم بالنده، و هم هماهنگ كند و مبناي توسعه اجتماعي ديني شود «فلسفه شدن اسلامي» است.

6ـ چالشهاي اصلي توسعه فرهنگ انقلاب اسلامي

پگاه: به نظر شما چه موانع و چالشهايي نسبت به تحقق عيني فلسفه شدن وجود دارد؟

ـ در كشور دو چالش فرهنگي و غير فرهنگي وجود دارد: يك چالش بسيار مهمي كه وجود دارد اين است كه ما الان در دل مدرنيته زندگي مي كنيم و به تعبيري در فضاي مدرنيته تنفس مي كنيم. و فضاي مدرنيته فضاي تحقق يافته فلسفه حسّي است كه ما را محاصره كرده و مهم تر، ارتكازات اجتماعي را نيز شكل داده است حتي زيبايي شناسي اجتماعي نيز بوسيله مدرنيته شكل گرفته است. با توجه به اين مطلب اگر ما بخواهيم بر مبناي فلسفه جديد يك تمدن جديد بسازيم طبيعي است با همه اين ارتكازات درگير هستيم.

از طرفي با چالشهاي جدي فرهنگي در عرصه دانشگاه و اطلاعات كاربردي و نيز در عرصه ساماندهي اجرايي مواجه هستيم كه در آنجا يك ارتكازات پذيرفته شده اي است كه به منزله وحي تلقي مي شوند. چنانچه بخواهيم به چالش با آنها بپردازيم در واقع با ارتكازات خواص روبرو هستيم و اين سد بسيار بزرگي است كه بايد شكسته شود.

هم چنين چالشهايي نيز با معارف ديني خواهيم داشت كه سنگين ترين چالش خواهد بود. اين قسمت بايد با كمال احتياط جراحي شود چون يك جراحي بسيار حساسي است. حساسيت اين جراحي از دو زاويه است: از يك سو با دين مواجه هستيم كه كمترين استناد غير قاعده مند به دين، تحريف، تشريع و حرام است. از سوي ديگر اگر ما دست به اين جراحي لطيف نزنيم، تلقي ضعف در دين موجب متهم شدن دين به ناكارآمدي مي شود؛ يعني اگر ما نتوانيم معارف ديني را در عرصه مفاهيم كاربردي فعال كنيم، دين متهم به ناكارآمدي مي شود. بنابراين بايد چنين جراحي انجام بگيرد ولي جراحي است بسيار ظريف و حساس كه بايست با كمال دقت انجام بگيرد تا از عرصه تعبد به وحي بيرون نرويم و حرفهاي ما خود پيرايه اي بر وحي نشود. در عين اينكه بايست با كمال دقت بر حجيت آن وسواس به خرج بدهيم، در عين حال چنين جراحي نيز بايست در حوزه معارف اجتماعي انجام بگيرد؛ يعني مي بايست براي ساماندهي توسعه اجتماعي، معارف ديني تكامل پيدا كند. طبيعي است اين امر موجب مي شود كه نسبت به برخي امور اصلاحاتي صورت گيرد. و اين امر هرگز به معناي بي احترامي نسبت به معارف ديني ـ كه محصول تلاش بزرگان است ـ نيست. البته خود بزرگان اين مطلب را قبول دارند كه همه معارفي كه در دست آنهاست برابر با دين نيست.

بنابراين تكامل معرفت ديني بر مبناي تكامل حجيت چيزي است كه هيچ عالم و انديشمند ديني آنرا انكار نمي كند. اگر مي بينيم. گاه علماء دير پاسخ مي دهند بخاطر اين است كه سعي مي كند مبادا پيرايه اي به دين بسته بشود. و عالمان ديني با كمال وسواس در طول تاريخ بر اين امر تلاش كرده اند كه از پيدايش اين پيرايه ها جلوگيري كنند.

بنابراين يكي از موانع اساسي اين است كه گاهي احساس مي شود معارف ديني برابر با وحي است. و احتياج به تكامل ندارد در حاليكه معارف ديني متناسب با تكامل دينداري بايد تكامل پيدا كند منتهي بايد تمام تلاش بر اين باشد كه اين تكامل بر مبناي حجيت ـ آنهم حجيت روشمند ـ باشد نه تكامل بر محور تعامل عينيت و انفعال از عينيت.

پگاه: از حضرت عالي به خاطر وقتي كه در اختيار پگاه قرار داديد تشكر مي كنم.