نسخه آزمایشی
دوشنبه, 04 تیر 1397 - Mon, 25 Jun 2018

جلسه اول مناظره جهت داري علوم از منظر معرفت شناسي

متن زیر جلسه اول مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمين حسن معلمي و حجت الاسلام والمسلمين رضا حاجي ابراهيم به تاریخ 15 اردیبهشت ماه 84 برگزار شده است. این گفتگو که در دفتر جنبش افزاري در دفتر تبليغات اسلامي قم برگزار شده است، شامل دو جلسه بوده است که صاحب نظریه – جناب میرباقری – اندیشه خود را در این باب مطرح کرده و سپس مورد نقد و بررسی قرار گرفته و ایشان نیز در صدد پاسخ گویی به سوالات، مباحثی را مطرح می کنند. برای مشاهده ادامه مباحث در جلسه دوم از لینک بالا استفاده کنید.

مقدمه

سبحاني: نشست حاضر به ارائه ديدگاهي در باب «جهتداري علوم» اختصاص دارد كه بنوبه خود يكي از بحثهاي جدي در طول 25 سال گذشته است. از زماني كه انقلاب اسلامي پيروز شد و نظام جمهوري اسلامي ايران استقرار يافت، نخستين پرسشي كه در برابر حوزه‎هاي علميه  و تا حدودي دانشگاه  قرار گرفت اين بود كه نظام نوپاي جمهوري اسلامي با كدام سرمايه علمي و كارشناسي بايد اداره بشود؟ آيا مي‎توان با تكيه بر دستاوردهاي علم و فلسفه مدرن و با استفاده از كارشناسي‎هاي رايج در محافل علمي دنيا براي استقرار و پيگيري اهداف انقلاب تلاش كرد يا اينكه ما نيازمند طرح جديد و ديدگاه تازه‎اي در حوزه دانش و معرفت هستيم؟ آيا مي‎توان بدون دستيابي به يك نظام معرفتي، حوزه متفاوتي از دانش بشري را براي استقرار نظام نوپاي اسلامي انتظار داشت؟ در اين باب ديدگاههاي مختلفي وجود دارد. در پژوهشي كه اخيراً توسط دفتر جنبش نرم‎افزاري و توسعه علوم اسلامي (در معاونت پژوهشي دفتر تبليغات اسلامي) با هدف جريان‎شناسي در اين موضوع صورت گرفت مي‎توان دريافت كه ما به سه جريان عمده ذيل در بين انديشمندان و صاحب نظران در باب «جهت داري علوم» روبرو هستيم:

1- ديدگاه روشنفكري ديني و سكولار در كشور است كه «دانش» را به صورت مطلق، مستقل از «دين» تعريف مي‎كند و معتقد است تنها بر مبناي واحد جهاني، دانش توليد مي‎شود. از اين جهت ما بايد بهره‎مند از دستاوردهاي علم مدرن بشر باشيم. لذا نياز به تكاپوي تازه‎اي نيست و آنچه كه بايد در اينجا اتفاق افتد در لايه روشن آن است كه بايد بين دين و دانش، پيوند حاصل گردد.

2- ديدگاهي است كه علم را جهتداري مي‎داند اما بين «علوم طبيعي و علوم انساني»، قائل به تفكيك و معتقد است در علوم طبيعي و رياضي، علم داراي يك منطق يكسان است و نسبتي با دين پيدا نمي‎كند. اما در علوم انساني اين نسبت وجود دارد. لذا اين علوم، قابل تقسيم به «دانش اسلامي و غير اسلامي» است.

3- ديدگاهي است كه در مقابل ديدگاه اول، كليه دانشها را  اعم از طبيعي و غير طبيعي  داراي جهت «ديني» مي‎داند. البته بين هر سه گروه فوق نيز طيف‎هائي از ديگر ديدگاهها وجود دارد كه نشان دهنده عدم وجود تقريري واحد از اين موضوع است.

اما آنچه كه در اين جلسه مطرح مي‎شود دفاع از يكي از اين ديدگاه‎هاست كه اعتقاد بر اين دارد كه تمام دانشهاي بشري از اساس «جهت دار» بوده و با دين، نسبت پيدا مي‎كنند. بنابراين تلاشي ملّي بايد در راستاي اسلامي سازي همه علوم - اعم از طبيعي و انساني - باشد.

حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي ميرباقري از شخصيت‎هايي هستند كه از اين ديدگاه دفاع مي‎كنند. لذا از ايشان دعوت كرديم تا نظريه خود را مطرح كنند. در عين حال از اساتيد معظم ديگري هم دعوت به عمل آمد كه به نقد اين ديدگاه بپردازند. استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمين حسن معلمي و استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمين دكتر حاجي ابراهيم از عزيزاني هستند كه به نقد نظريه خواهند پرداخت. همچنين از اساتيد حاضر در جلسه هم در وقتي كه اختصاص به اين كار داده مي‎شود بهره‎مند خواهيم شد.

من فقط نكته‎اي را اشاره كنم كه فلسفه وجودي اين كرسي و نشست‎هايي از اين دست، ايجاد فضاي گفتگو و نقد علمي در حوزه دين است. لذا ارائه يك ديدگاه الزاماً به معني پذيرش آن تلقي نمي‎شود. احياناً اگر نقدي هم نسبت به ديدگاهي صورت مي‎گيرد به معناي بي توجهي به نكات مثبت و دستاورد علمي آن نيست. همانطور كه مقام معظم رهبري فرمودند ما بايد به عنوان يك ضرورت علمي، فضاي نقد و گفتگو را در حوزه‎هاي علميه گسترش داده و اين فضا را ترويج كنيم. آنچه در نظر است محصول و برآيند اين نشستهاست تا جامعه علمي ما با انديشه‎هاي نو آشنا شوند؛ نقدهاي آن را ببينند و زمينه ذهني لازم در اين خصوص فراهم گردد و از اين تضارب آراء، باز هم افكار تازه‎اي پديد آيد. متاسفانه گاهي برداشتهاي نادرست و اطلاعات ناقصي از اين كرسي‎ها منتقل مي‎شود، كه خلاف آن مقصود و روح حاكم بر اين قبيل نشست‎هاست. ما به هيچ وجه از يك ديدگاه، تقدير نمي‎كنيم، چون وظيفه ما اين نيست. همچنين اگر عزيز و صاحب نظري مورد نقادي قرار مي‎گيرد، هيچگونه قصد تخريب شخصيت يا يك فكر در ميان نيست. خوشبختانه در دو كرسي اخير و جلساتي كه در آينده استمرار خواهد يافت، فكر مي‎كنم موفق شده‎ايم اين فضاي مثبت را تا اندازه‎اي ايجاد كنيم. انشاء ا... به كمكي جمعيِ شما عزيزان، اين حركت استمرار پيدا كند. در اينجا از استاد ارجمند جناب آقاي ميرباقري تقاضا دارم به تبيين نظريه خود بپردازند.

شمولّيت مفهوم«علم»، بر «علم تجربي، انساني، پايه و منطق و فلسفه»

ميرباقري: موضوع بحث، «جهتداري علم» است. در ابتدا واژه‎هايي را كه در اين عنوان بكار رفته است به طور مختصر توضيح مي‎دهم. مقصود از "علم" در اين ديدگاه به لحاظ رويكرد معرفت‎شناسانه مفهوم عام، از علم است و نه ساينس.(1) علي‎الاصول، آن قسمتي از بحث كه مفيد و منتج در فضاي امروزي ملت ماست بحث در باب "علوم كاربردي" است كه بعد از رنسانس توليد شد و فرهنگ تخصصي زيست بشر امروز را تشكيل داد. ما در اين نظريه معتقد هستيم كه اين علوم  اعم از تجربي، انساني و پايه و همچنين منطق‎ها و فلسفه‎ها - همه جهتدار هستند.

مراد از «جهتداري» و سه رويكرد مطرح در اين خصوص

اما اينكه «مراد از جهتداري چيست؟» مي‎توان گفت اين مفهوم، با رويكردهاي مختلف، معاني متفاوتي به خود مي‎گيرد.

رويكرد اول: تحليل از منظر « كارآمدي»: گاه با رويكرد «كارآمدي» به بحث جهتداري علم مي‎پردازيم. از اين منظر، علومي كه توليد مي‎شوند كاربردشان در جهت دستيابي به ايده‎ها و آرمانهاي خاصّي است و چنين نيست كه كارآمدي آنها مطلق يا داراي دو بُعد يا دو گرايش باشد.

البته روشن است منظور ما در اين ميان، تك گزاره‎ها نيست. عمدتاً وقتي در اين باب قضاوت مي‎كنيم نسبت به جامعيّت و كليّت علم قضاوت مي‎شود. زيرا ممكن است اگر نگاه را به تك گزاره‎ها معطوف كنيم قضاوت در باب آنها يكسان نباشد. مثلاً اگر مجموعه علمي اي كه بعد از رنسانس، توليد شده است به عنوان فرهنگِ تخصصيِ زيستِ بشر امروز، شناخته و بصورت يكجا بر آن نگاه شود، راحت‎تر مي توان در اين خصوص قضاوت كرد. لذا ما معتقديم بر پيدايش اين علوم، انگيزه و نيازهاي خاصي حاكم بوده است و كارآمدي اين علوم، همه در جهت رفع همان نيازهاي خاص قرار گرفته است. لاجرم در فرآيند نياز و ارضاء، نيازهاي خاصّي مطرح است كه به وسيله اين علوم ارضاء مي‎شود و اينگونه نيست كه اين علوم بتواند نيازهاي جامعه‎هاي ايماني را هم برآورده كند. اين لايه از بحث فعلاً منظور نظر ما نيست. هر چند كه مي‎توان بر اساس اين رويكرد نيز اثبات كرد كه علوم موجود در جهت كارآمدي خاصّي است. به بيان بهتر، گرفتن طيفي از اهداف در مقابل آنها، كارآمدي متناسب با چنين اهدافي را رقم زده است.

رويكرد دوم تحليل از منظر «منطق و متدولوژي»: رويكرد دوم نسبت به بحث جهتداري، به «منطق و متدولوژي علم» باز مي‎گردد. در اين نگاه، علم، پيشينه و پيش فرض‎هائي را با خود همراه دارد. طبعاً بايد ديد كه اين منظومه، چه غاياتي را دنبال مي‎كند.

البته بخشي از معرفت شناسي، امروزه به بحث متدولوژي هم مي‎پردازد. در فرهنگ رايج نيز منطقِ عقل نظري  كه همان منطق ارسطويي است  بعنوان بخشي از معرفت شناسي محسوب مي‎شود. لذا اين منطق، در باب ساخت معرفت و اينكه چگونه مي‎توان از معلومات به طرف مجهولات حركت كرد بحث مي‎كند.

در عين حال اين زاويه نيز مورد نظر من در اين نظريه نيست؛ هر چند كه از اين زاويه هم مي‎توان به طور جدي بحث را پيگيري كرد بصورتي كه علوم مغرب زمين حتماً در يك نگاه جامع، علمي متكي بر گرايشها و بينش‎هايي است كه در غرب، نسبت به انسان و جهان وجود دارد. البته همين گرايشها و بيشنها، امروزه جزئي از بافت و پيكره نيروي انساني محسوب مي‎شوند به گونه‎اي كه اصولاً نمي‎توان علم غربي را جز به شناخت همان گرايش ها و بينش ها، مورد مطالعه قرار داد. طبعاً سخن گفتن از علم غربي و مدرن، و قضاوت در باب جهتداري آن، بدون اينكه ما به خوبي فلسفه‎هاي مغرب زمين را  مخصوصاً فلسفه‎هايي كه بعد از دكارت آغاز شد و بشدت علوم را تحت تأثير و پوشش خود قرار داده  بشناسيم ممكن نيست. يعني شناخت علم غرب بدون شناخت اين فلسفه، چندان ميسور نيست.

بنابراين اگر بخواهيم با حفظ اين رويكرد، اركان و عوامل تأثيرگذار بر پيدايش اين علوم را مطالعه كنيم، حتماً بايد به بينش‎هايي كه در آن فضا حاكم بوده است بپردازيم. قاعدتاً به همين دليل است كه بايد فضاي حاكم بر علوم را باز شناساند؛ گرچه تمدن اسلامي، در دوره‎اي پرچم‎دار علم و دانش بشمار مي‎رفت و در دوران رنسانس نيز توانست به شدت، بر فضاي فكري آن زمان تأثيرگذار باشد تا جائي كه برخي استقرائاً به اين نتيجه رسيده‎اند كه مثلاً آثار انديشه ابن‎سينا بر اشخاص معيّني از متكلمين و فلاسفه غرب به چه ميزان بوده است ولي در عين حال اين تحول در دنياي اسلام اتفاق نيفتاد؛ اين امر به خاطر همان فضاي بينشي خاصي است كه بر روند پيدايش اين علوم حاكم بود.

در هر حال اين لايه دوم از بحث است كه فعلاً مورد نظر من نيست. هر چند كه از اين منظر هم مي‎توان اثبات كرد كه منطق و متدولوژي علم، مبتني بر پيش فرض‎ها و همچنين غاياتي است؛ البته آن پيش فرضها نيز بنوبه خود از بينش فلسفي جامعه، و غايات مزبور نيز از گرايشهاي اجتماعي اخذ مي‎شد. در يك كلام، علم مدرن، تابعي از اخلاق اجتماعي و انديشه‎هاي پايه و فلسفي است كه البته اين، بحث مستقلي را طلب مي‎كند و شايد به برخي از زواياي آن در اين جلسه اشاره كنم.

رويكرد سوم تحليل از منظر «معرفت شناسي»: رويكرد ديگر آن است كه از موضع «تحليل فهم»، به بحث جهتداري علوم پرداخته شود. هر چند با دو رويكرد قبل هم، اگر بحث را عميق پي‎گيري كنيم مي‎توان به جهتداري همه ساحتهاي علم رسيد. البته مراد از تحليل فهم، تحليل بودگرايانه و سوال از چيستي فهم نيست بلكه تحليل از «چگونگي و شدن فهم» مراد است. تمامي آنچه گذشت تبيين محل نزاع، به شيوه فلسفي بود.

امكان تبيين جهتداري از منظر «كلامي»

اگر بخواهيم از منظر كلامي نيز همين نزاع را تعريف كنيم تقرير اين است كه دو ملكوت نوراني و ظلماتي - يا به تعبير عقل و جهل  در عالم وجود دارد. جنگ بين عقل و جهل، يك جنگ فراگير است. ما وقتي به ساحت معرفت راه پيدا مي‎كنيم در واقع، در وادي عقل وارد شده‎ايم. به تعبير ديگر ما وقتي به انديشه‎ورزي مي‎پردازيم، ارتباطي با ملكوت عالم برقرار مي‎كنيم. حال يا اين ملكوت، سفلي و يا علوي است و بر همين منظر، يا نوراني مي‎شويم يا ظلماني.

بنابراين بسط نور در ساحت انديشه منوط به اين است كه ما در ارتباط با باطن عالم، صحيح عمل كرده و رابطه و تولي حقي را با ملكوت عالم – و پيش از او با ربوبيّت حضرت حق  برقرار كرده باشيم و الّا اگر ما در جهت‎گيري نسبت به ربوبيت الهي و نسبتي كه با ملكوت پيدا مي‎كنيم، جهت‎گيري صوابي نداشته باشيم. عملاً در اشراف ملكوت ظلماني قرار مي‎گيريم. در اين حال فهم ما نيز ظلماني مي‎شود كه ما از آن تعبير به جهل مي‎كنيم. بنابراين در فرآيند رسيدن به دانش، يا به جهل مي‎رسيم يا به علم، يا به نور يا ظلمت. اينكه در روايت از «العلم نور» سخن مي‎گويد در واقع به اين نكته اشاره دارد كه علم، شعاعي از آن عقل كلي، عقل مطلق و نور نبي اكرم (ص) است. البته زماني اين نور، در فهم انسان حضور پيدا مي‎كند كه تولي و ارتباط صوابي با ايشان وجود داشته باشد. همچنين است اين تعبير كه «مثل الفريقين كالاعمي والاصمّ و البصير و السميع».

جهتداري از منظر «معرفت شناسي»، موضوع اصلي بحث

فعلاً ما با اين ساحت كلامي نيز كاري نداريم. بلكه بيشتر مي‎خواهيم از منظر عقلي (كه همان رويكرد سوم فلسفي) بود به تحليل جهتداري علم بپردازيم. از اينرو من بحث را از تعريف رايج نسبت به فهم، معرفت، علم و آگاهي در فلسفه مسلمين (يا به تعبيري فلسفه اسلامي) و نقد اين تعريف، آغاز مي‎كنم.

مقدمات بحث / عدم وجود ملازمت بين «انكار تطابق» با « انكار فهم» / «نسبّيت» حضور « اراده» در « فهم»هاي گوناگون

اما بيان دو مقدمه را پيش از آغاز بحث ضروري مي‎دانم:

1  اگر كسي در بحث تحليل فهم، رئاليسم خام را نقد كرد و «تطابق« را به مفهوم مطلق، انكار نمود اين الزاماً بمعناي انكار فهم از خارج نيست. بله در نهايت مي‎توان گفت تحليل وي از فهم، متفاوت است. برداشت شخصيِ حقير از نگاه مرحوم علامه طباطبائي (زاد الله في علو درجاته) در بحث «عاقل و معقول» نهايه الحكمه اين است كه ايشان در واقع فهم حصولي را به يك معنا انكار مي‎كنند. اما همان گونه كه اشاره شد اين به معناي انكار فهم نيست بلكه تحليلشان از فهم حصولي، به گونه‎اي است كه فهم حصولي را به فهم حضوري بازگشت مي‎دهند. در واقع صورت انگاري علم حصولي را نسبت به خارج يك اضطرار عقلي مي‎دانند. بنابراين بحث بر سر تحليل فهم است.

2- براساس معرفت شناسي مورد نظر ما، «نسبت فهم‎ها» با جهتداري يكسان نيست. لذا تأثير جهت اراده در يك سلسله از فهم‎ها كمتر و در حوزه‎هاي ديگر از فهم، تأثير اراده، بيشتر و گاه محوري مي‎شود. به عبارت ديگر اراده‎ها در يك سلسله از فهم‎ها تأثير كمتري دارد. طبعاً وقتي ما مجموعه سازي يا فرضيه پردازي را ‎آغاز مي‎كنيم و حدود اوليه يك علم را بر هم زده آنها را با هدف وحدت رويه، پردازش مي‎كنيم، اينجا اراده ما مهيمن مي‎شود فلذا به نحو بيشتري وارد شده و دخالت مي‎كند. در اينجا مي‎توان گفت تأثير اراده ما نسبت به جهتداري علم بيشتر است.(2)

طرح مباحث معرفت شناسي در منطق و فلسفه

با بيان اين دو مقدمه، اكنون اين نكته را متذكر مي‎شوم كه بحث‎هاي معرفت شناسي، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح شده است. البته در فلسفه معمولاً در دو موضع، با عنوان «ساحت‎هاي وجود» (با بحث وجود ذهني و عيني) و بحث «عاقل و معقول» اين مطلب بررسي مي‎گردد. در بحث وجود ذهني كه بيشترين اهتمام به مسئله تقسيم وجود از منظر فلسفي صورت مي‎گيرد از يك منظر، حل مشكلِ رابطه ذهن و خارج دنبال مي‎شود. اين پرسش مطرح است كه آيا ما ادراكي از خارج داريم يا خير؟ نگاه معروف كه نگاه يوناني نيز هست (و برخي آنرا جهان شمول مي‎دانند ولي خواستگاه آن فلسفه يوناني است) معتقد است ذهن انسان، واجد صوري از خارج مي‎شود و خارج را بوسيله اين صور كه مطابق با واقع هستند درك مي‎كند. پس مي‎توان گفت، ذهن به لحاظ اين صور، واقع نماست. اين مطالب، بخشي از بحث معرفت شناسي است.

بيان دو پرسش جدي از مبناي «كشف و تطابق»

اما در اين ساحت دو سؤال جدّي، قابل طرح است:

1- چگونه كاشفيت صور، از وراء خود اثبات مي‎شود در حالي كه مقصود از خارج هم همين ماوراء صورت است؛ خواه ماوراء آن، ذهن يا حوزه نفس الامري باشد؟ پس چگونه اين كاشفيت تحليل مي‎شود؟

2- سؤال بسياري جدي‎تري اين است كه در صورت فرض صورت و واقع‎نما بودن آن بايد ديد اين امر چه ربطي با «عالم شدن انسان نسبت به خارج» دارد؟

لزوم پاسخگوئي به « امكان ارتباط تطابقي با خارج» و « چگونگي علم به صورت»

اينجاست كه اگر ارتباط با اين صورت برقرار شود به ناچار رابطه ما با اين صورت نمي‎تواند از طريق صورت دوم انجام شود بلكه بايد ارتباط فقط از طريق ارتباط حضوري باشد. اينجاست كه پايه اساسي علم «حصولي»، عملاً به علم «حضوري» باز مي‎گردد. در واقع وقتي ما علم به خارج پيدا مي‎كنيم سرآغاز آن يك علم حضوري است به گونه‎اي كه حقيقتي براي ما حاضر مي‎شود و ما با آن حقيقت به وحدت و اتحاد مي‎رسيم و بر اساس اين حضور، به بيرون، اشراف پيدا مي‎كنيم. اين بخاطر خاصيّت خارج نمايي و ويژگي انعكاس آن صورت نسبت به بيرون است.

بنابراين هر دو لايه از علم را بايد بررسي كنيم به اينكه اولاً معرفت حصولي به معني ارتباط اين صورت با خارج و بصورت ارتباط «تطابقي يا كشفي» آيا اساساً قابل دفاع است يا خير؟ ثانياً بايست از اصل «وقوف به آن صورت» يا اصل وقوف انسان سؤال كرد. چرا كه فلاسفه بنابر اصطلاح رايج، «علم» را در آنجا به «حضور»  آنهم حضور مجرد نزد مجرد  تعريف مي‎كنند.

به نظر ما هر دو وجه، قابل نقد و نقض است. لذا نه «كشف به نحو مطلق و تطابقي»  و به تعبير امروزي‎ها رئاليسم خام - قابل دفاع است و نه تعريف علم به «حضور مجرد عند المجرد» قابل تحليل مي باشد؛ گرچه به طور نسبي هر دوي اينها را قبول داريم.

قابل دفاع نبودن «تطابق و كاشفيت علم»

اما نظري كه ما نسبت به مقوله «كشف» داريم يك نقد فراگير است و قطعاً مشكل آن با راه حلي كه سرآغاز تفسيرش از انديشه‎هاي علامه طباطبائي (ره) است حل نخواهد شد؛ راه حلي كه مي‎خواست درك تطابق صورت را با موضوع، به علم حضوري بازگشت دهد. بدين نحو كه ما در حضوريات خود، تطابق را درك مي‎كنيم. حال آنكه سؤال ما در اصل «تطابق» است كه اصولاً تطابق بين «دو» به چه معناست؟ اگر بنا باشد صورت و ما به ازاء خودش، به برابري محض برسند كه ديگر صورت و خارجي نيست. و اگر دوئيت است اين تطابق دوئيت به چه معناست؟! البته فرقي نمي‎كند كه يك طرف آن، علم حضوري انسان باشد؛ مثلاً وقتي در انسان، احساس از گرسنگي، ترس و رنج پيدا مي‎شود ذهنش به مفهوم سازي مي‎پردازد. اما سؤال اين است كه اين مفهوم با اين واقعيت چه نسبتي دارد؟ آيا اينها يك چيزند يا دو چيز؟ اگر دو چيزند تطابق يعني چه؟

بنابراين اين سؤال، عام است و نمي‎توان با ارجاع آن به اينكه من دو طرف را درك مي‎كنم الزاماً نسبت بين اين دو را هم تبيين نمود.(3) اينجاست كه بايد همان بحثهائي كه در وجود ذهني مطرح شده است طرح كنيم. صرف اينكه گفته شود من از علم حضوري خود صورت‎برداري مي‎كنم و هر دو نزد من حضور دارند و لذا تطابق را در مي‎يابم مشكل را حل نمي‎كند. چون بلافاصله سؤال مي‎شود «تطابق چيست كه تو آنرا در مي‎يابي؟ آيا نسبت بين اين صورت با واقع و خارج، نسبت تناسب است يا تشابه يا رابطه علّت و معلولي؟» اگر مي‎گوييد رابطه تطابق است، تطابق به چه معناست؟ آنهايي كه تشابه و تناسب را انكار و ادعاي تطابق مي‎كنند به يك شبهه جدي گرفتار شده‎اند و من راه حلي براي آن پيدا نكرده‎ام. اگر كسي به اين راه حلّ رسيده است آنرا ارائه دهد كه اگر وجود اين دو، دوتاست و ماهيتاً هم دو چيزند آيا باز مي‎توان از تطابق سخن گفت؟!

ناكارآمدي «تطابق» در تبيين «رابطه مفهوم و مصداق»

نهايت راه حلي كه مرحوم صدرالمتألهين (ره) مطرح كرده است به حمل اوّلي و شايع است كه البته اين نيز مشكلي را حل نمي‎كند. در واقع اينجا يك توتولوژي درست مي‎شود كه عملاً قضيه به خودش باز مي‎گردد. چون در اين راه حل گفته مي‎شود نسبت اين صورت ذهني با خارج خود، بصورت تطابقي است. مثلاً نسبت به انعكاس صورتي كه من از مفهوم «آب» دارم مي‎بينم كه آب در خارج، اين است. پس آن، يك وجود و اين، يك وجود ديگر است. ماهيّتِ به حمل شايع آنها هم دوتاست ولي ماهيّتِ به حمل اوّلي آنها يكي است. يعني آب يك مفهوم است، و اين مفهوم هم وجوداً غير وجود خارج است زيرا وجود آن در ذهن من است. از ديگر سو به لحاظ ماهيّت، مثلاً اين كيف نفساني است و آن جوهر است ولي  همچنان كه مي‎فرمايند  مفهوم آن ماهيّت است! اين كه چيزي جز تكرار ادعا نيست. سوال اين بود كه «رابطه مفهوم و مصداق چيست؟» مي‎گويند اين مفهوم آن است. حال آنكه بحث اين بود كه «در وجود ذهني، وجود با ما به ازاء خود چه رابطه‎اي دارد؟» ما قبول داريم كه خارج را مي‎فهميم و از طريق اين صورت هم فهم حاصل مي‎شود. اما وقتي از ايشان درخواست مي‎شود فهم را تحليل كنند از «تطابق» سخن مي‎گويند و وقتي از چيستي تطابق سؤال مي‎شود مي‎گويند يعني اين مفهوم آن است! اين تكرار ادعاست و نمي‎تواند يك راه حلّ محسوب شود.

ناكارآمدي «بداهت» بعنوان راه حلّ ديگر

اما راه حلّ ديگري كه مطرح كرده‎اند «بداهت» است كه اين نيز پذيرفتني نيست. چون كسي ممكن است از اين طرف ادعا كند كه «تطابق بين دو چيز خلاف هم امري بديهي است. لذا دو چيز مخالف چگونه مي‎توانند با يكديگر مطابق باشند؟»

بنابراين رئاليسم خام كه يك تطابق مطلق را بين دو چيز برقرار مي‎كند به نظر ما دليلي براي دفاع ندارد مگر اينكه طرف مقابل را به ايده آليسم متهم كند. پس اين مطلب براي ما قابل درك نيست كه اصولاً چگونه ايشان علم حصولي را تحليل مي‎كنند. گرچه من تقسيم علم به «حصولي و حضوري» را يك تقسيم برآمده از يك پيش فرض مي‎دانم لذا سعي مي‎كنم با همين تقسيم جلو بروم.

ناكارآمدي ديدگاه كشف در تعريف كردن «پايگاه حضور» به «تجرد»

اشكال دوم اين است كه اگر من فرض كردم اين صورت، انعكاس دهنده خارج است اين سؤال مطرح مي‎شود كه چرا اين صورت را بفهمم و فهم من از اين صورت چگونه واقع مي‎شود؟ آنها اين را به حضور تعبير مي‎كنند به صورتي كه تا حضور نباشد فهم واقع نمي‎شود. ما هم به يك معنا قبول داريم كه حضورلازم است و بدون حضور و با غيبت، فهمي حاصل نمي‎شود. اما نكته مهم اين است كه پايگاه حضور چيست؟ ديدگاه رايج، پايگاه حضور را به «تجرد» بر مي‎گرداند.

«نفي اتصال و انفصال مطلق»، در تعريف از «وجود مادي»

ما سؤال مي‎كنيم اولاًِ مقصودتان از «تجرد» كه مي‎گوييد حضور در موجود مجرد معنا دارد و در غير مجرد و مادي معنا ندارد چيست؟ ثانياً چرا در وجود مادي، حضور معنا ندارد؟ مي‎گويند چون وجود مادي، گسترده و پخش است و اجزائش از خودش غائبند. من از شما سؤال مي‎كنم آيا بين اجزاء ماده، انفصال مطلق است و اتم‎هاي آن از يكديگر بريده‎اند يا قابل اتصال است و مي‎توان ارتباط و وحدت را در آنجا مشاهده كرد؟ در فيزيك امروز ديگر كسي نمي‎پذيرد كه در عالم ماده، انفصال است. اگر بر يك نقطه از يك جسم، انرژي وارد كنيد به نقطه ديگر منتقل مي‎شود و اين نشان مي‎دهد كه وحدت اتصالي بين اجزاء ماده برقرار است. البته اين را قديمي‎ها هم مي‎گفتند. اگر شما بخصوص لايه‎هاي باطني ماده را، ميدان‎هاي «تشعشع و تموج و جاذبه» بدانيد روشن مي‎شود كه اينها بهم متقوّمند. بنابراين نه ماده، مركبي است كه پخش است و اتصال و وحدت در آن نيست و نه مجرائي كه ايشان براي ادراك اثبات مي‎كنند داراي بساطت مطلق است.

وجود «تغاير و تركيب»، نافي «بساطت مجرّد»

همچنين آيا مي‎توان پذيرفت كه بساطت مطلق دارد؟ منظور از اينكه نفس، واحدِ بسيط است و داراي اوصاف مختلف نيست چيست؟ آيا اوصاف آن، برابر محضند و همانطور كه درباره حضرت حق گفته مي‎شود احدي الذات است ما نيز در اين نگاه، احدي الذاتيم يا اينكه احديت، مخصوص حضرت حق است و هيچ ممكني چنين نيست؟ طبعاً وقتي گفته شود ممكن، احدي الذات نيست آنگاه تركيب ذات و وصف در آن پيدا مي‎شود. در اين حال بلافاصله سؤال مي‎شود كه اين غيبت و حضور به چه معناست كه آنجا حضور اما اينجا غيبت است؟!

علاوه بر اينكه بحث پردامنه ديگري مطرح است كه اصولاً بحث مجرد و مادي از كجا آمده است؟ ايا اين امواجي كه الان در هوا هستند  امواج صوتي، تصويري، الكتريكي و امثال آن  امواج مجردند يا مادي؟ به نظر من بسياري از اين تقسيمها بر پيش فرضهاي طبيعيات قديم متكي است. بنابراين اينكه ما قائل به تجردي بسيط باشيم كه تركيبي در آن راه ندارد امري بي‎معناست؛ چون اگر تركيب در آن راه دارد پس تغاير نيز در ذاتش راه پيدا مي‎كند همانگونه كه در ماده، تغاير وجود دارد در مجردات نيز چنين است.

كارآمدي اصالت«فاعليّت» و ناكارآمدي اصالت «عليّت» در«تفسير علم»

لذا اگر تغاير موجب غيبت مي‎شود در مجردات هم موجب غيبت خواهد بود و اگر اتصال، موجب وقوف و آگاهي مي‎شود ارتباط و اتصال در وجود مادي هم موجب وقوف و آگاهي خواهد شد. من اين تعريف از معرفت را در حد «اصالت ربط» مي‎دانم كه اشياء را عين «ارتباط» به هم مي‎بيند. اگر عالم مجردات، عالم ربط است عالم ماديات هم عالم ربط است. اين نقد جدي بر نظريه كشف است كه بيان شد. البته تكرار مي‎كنم ما حضور را قبول داريم و نمي‎گوئيم حضور لازم نيست اما حتماً آنرا با تفسير ديگري بكار مي‎بريم بصورتي كه نه حضور را به تجرد باز مي‎گردانيم و نه تجرد را براي حضور كافي مي‎دانيم بلكه به نظر مي‎آيد اگر «فاعليّت» وارد «علم» نشود علم، تفسير‎پذير نخواهد بود.

اصولاً در «عليّت محض»، معرفت تفسير شدني نيست. به عنوان مثال چرا به يك نرم‎افزار رايانه‎اي، اطلاق علم نمي‎شود؟ يك رايانه هوشمند، عالم دانسته نمي‎شود در صورتي كه عكس‎العملهاي آن، از انسان دقيقتر است؟ مگر ما چه كار مي‎كنيم كه او نمي‎كند؟ مگر كسي كه پشت دستگاه مي‎نشيند، هواپيما را كنترل و موضع‎گيري مي‎كند چه مي‎كند كه يك ابزار رايانه‎اي، آن كار را انجام نمي‎دهد؟ اگر مقصود، نشان دادن عكس‎العمل است آن ابزار هم توانايي آن را دارد.

بنابراين به نظر ما از نقطه‎اي، علم آغاز مي‎شود كه فاعليّت و اشراف محقق شود و حاكميت بر رابطه باشد نه تحت رابطه بودن. چون حضور، همراه با حاكميت و اشراف است حال آنكه جريان عليّت محض، جايي براي تحرك نمي‎گذارد و اساساً در اثرگذاريها، محيط درون و بيرون را حاكم مي‎كند. به نظر ما اين به معني نفي علم است.

لزوم تعبيه «اختيار» در تعريف علم و نقش آن در جهتداري

«اختيار» بايد بعنوان يك حدّ اوليه، وارد فضاي علم شود. طبعاً اختيار نيز بدون «جهت» نيست و همين جهت است كه كيف فهم را عوض مي‎كند همانطور كه نسبيّت در «عليّت»، كيفيت فهم را عوض مي‎كند. مثلاً وقتي من در محيطي قرار مي‎گيرم چيزي را حس مي‎كنم كه در محيط ديگر آنرا حس نمي‎كنم. نسبيّت عليّت و تعيّن علت، ادراك را عوض مي‎كند. از اينرو اگر از دو زاويه به يك جسم نگاه كنيم مي‎توانيم به دو گونه، آن جسم را ببينيم. اين بخاطر آن است كه نسبيّت به دو گونه است و البته اين از منظر عليّت، قابل تفسير است. حال اگر فاعليت خود انسان هم در فهم دخالت داده شود كيف و حركت اراده انسان در نوع فهم او دخيل مي‎شود. همانگونه كه تناسب عليّت، به «نسبيّت فهم» منتهي مي‎شود تناسب فاعليّت هم اين چنين است.

فرآيند تأثيرگذاري «فاعليّت» در فهم فردي و اجتماعي

بر همين اساس چون فاعليّت، داراي جهت است لذا دو جهت پيدا مي‎شود كه اين دو در يك فرآيند، بر فهم اثر مي‎گذارند. از منظر مختار، اراده ابتدائاً در «حالات» و بعد از آن در «سنجش» انسان بسط مي‎يابد. مثل اينكه براي يك جسم - مانند طلا - در بدو امر، يك وزن مخصوص تعريف مي‎شود و سپس با همين وزن در موضعي خاص قرار مي‎گيرد؛ به اين معنا كه بر اساس نسبت ايجاد شده براي آن، نوع رابطه‎‎هايش مشخص مي‎شود و اين رابطه‎ها نيز نوع كارآمدي شيء را تعريف مي‎كند. مثلاً اگر شمش طلا تبديل به فلان شي شود بگونه‎اي كارآمدي پيدا مي‎كند كه متفاوت با صورتي است كه تبديل به زيور‎آلات شود.

انسان نيز چنين است؛ ابتدا نسبتي پيدا مي‎كند و در اين نسبت معلوم مي‎شود كه بايد در كجا قرار گيرد و با كدام فاعلها تعامل داشته باشد. مثلاً كسي كه به منصب اجتماعي مهمي چون رياست جمهوري يك كشور مي‎رسد با ديگر اراده‎ها، نسبتي پيدا مي‎كند كه ديگر افراد در مناصب پائينتر نمي‎توانند آن رابطه‎ها را برقرار كنند. از اينرو مادامي كه نسبيت انسان در نظام فاعليت تعريف نشود نوع تعاملش نيز تعريف نخواهد شد. نسبيت انسان در نظام فاعليت، در مرتبه حالاتش، در حساسيتها ودر بسط اراده او در ملكات روحي و رذايل اخلاقي‎اش، پيدا مي‎شود. انساني كه داراي حسد، بخل و كبر است در دستگاه جهل قرار گرفته و لذا وقتي وارد فضاي سنجش مي‎شود در تعامل با فاعلهاي نوراني، تعامل كمتري مي‎تواند برقرار كند. بنابر اين مبنا، حوزه اول را مي‎توان «گرايش» و حوزه دوم را «بينش» ناميد. و البته همين گرايشهاست كه بينشها را مي‎سازد و متعاقب آنها «دانش» توليد مي‎شود. البته از اين سير كلي در جامعه شناسي هم استفاده مي‎كنيم به اين معني كه «نسبيّت جامعه، نسبيت فهم آن را شكل مي‎دهد.»

تعريف «فهم» به «حضور فاعل در نسبيّت»، بنابر مبناي مختار

اما اينكه بنابر ديدگاه ما، تعريف از «فهم» و چگونگي آن چيست بحث دقيقي است كه اشاره‎وار از آن مي‎گذرم. ما فهم را حضور در نسبيّت مي‎دانيم؛ آن هم نسبيّتي كه بين «تولي ما با ولايت» برقرار مي‎شود. البته اين حضور، بين تولي و ولايت، يك حضور فاعلي است.

اما در ادامه  غير از بحث از كاشفيت و تطابق  بايد از تفاهم و پايگاه آن نيز بحث شود. آيا بنابر ديدگاه ما «نسبيّت مطلق» پيش مي‎آيد؟ ما معتقديم كه نسبيت مطلق بوجود نمي‎آيد. چون اراده واحد ربوبي بر جهت جريان آن حاكم است همچنين معتقديم كه تفاهم نيز بخاطر حاكميت همين اراده واحد ربوبي، واقع مي‎شود.

جمع بندي اوليه بحث

سبحاني: تشكر مي‎كنيم از حضرت آقاي ميرباقري كه اصول و اركان نظريه خود را مطرح كردند. من فقط جمعبندي خود را عرض مي‎كنم تا نقدها متوجه همان محورهاي اصلي شود. ايشان فرمودند وقتي ما از جهتداري علم بحث مي‎كنيم منظورمان «مطلق معرفت» است. گرچه به علم در مفهوم مجموعه گزاره‎هاي ناظر به واقع كه جنبه كاربردي نيز دارد اشاره خاص مي‎كنيم. پس مدعا عام است به صورتي كه كليه معارف بشري «جهت» دارند. همچنين فرمودند سه سطح جهتداري را مي‎توانيم ثابت كنيم:

1 به لحاظ كارآمدي و اثر بخشي علم ؛ 2 به لحاظ منطق توليد علم ؛ 3 و بالاخره رويكرد آخر كه ديدگاه خود ايشان بود نقد فلسفي اي بود كه از طريق تحليل فرآيند فهم، به جهتداري علم رسيدند و البته عمده استدلال ايشان نيز بر نقد ديدگاه رايج در معرفت شناسي علم متمركز بود. بنابر فرمايش ايشان كساني كه علم را مطلقاً جهتدار نمي‎دانند بخاطر آن است كه قائل به نظريه «تطابق» در علم هستند و «كاشفيت» را در علم معيار صدق و كذب مي‎دانند و بر اساس «نظام عليّت»، علم را تعريف مي‎كنند. از نظر جناب آقاي ميرباقري، كاشفيت هم جهتداري را ثابت نمي‎كند. من اين نكات را برجسته كردم تا هيات محترم نقد بر اين عناصر تأكيد كنند.

پس، از نظر اين ديدگاه، فقدان «جهت داري مطلق علم»، تابع يك نظريه معرفت شناسي است كه بحث كشف و تطابق را معيار صدق و كذب و درستي و نادرستي قرار مي‎دهد كه فرمودند اين نظريه دو پايه اصلي دارد:

1- «كشف» است كه رابطه بين «صورت» و علم حصولي و «خارج» را ادعا مي‎كند و مي‎گويد صورتها برابري با خارج ندارند.

2- پايه دوم اين نظريه اين است كه «تطابق» را رابط بين نفس و صورت مي‎داند كه كل بحث، به تجرد و اتحاد بين نفس عاقل و معقول باز مي‎گردد و از اين جهت هم رابطه بين نفس و صورت را حل مي‎كند.

ايشان فرمودند ما در هر دو جهت اشكال داريم و البته اشكالشان را به «كشف» و «حضور» مطرح كردند و در مقابل فرمودند، ما كشف را در علم، معيار نمي‎دانيم. چون در نظريه كشف، «فاعليّت» حذف مي‎شود و اساس بر «عليّت» است؛ حال آنكه فاعليّت بايد حضور داشته باشد و بدون فاعليّت هم علم و اشراف حاصل نمي‎شود. البته وقتي فاعليّت مي‎آيد كيف فهم نيز تغيير مي‎كند. پس عمده استدلال در يك نظريه معرفت شناسي خلاصه مي‎شود كه اثبات و نفي اين، به اثبات و نفي نظريه‎شان منجر مي‎شود. يعني اگر منتقدان محترم، نظريه كشف را ثابت كنند و ديدگاه مقابل را كه تأثير فاعليّت ادراك است نقض نمايند اين نظريه از اساس، فرو خواهد ريخت.

ميرباقري: البته از منظر معرفت شناسي، نقض خواهد شد ولي كماكان جهتداري در مفهوم عامش باقي مي‎ماند.

سبحاني: بله ما دليل را مي‎گوئيم والاّ يك ادعا يا يك مدعي مي‎تواند دهها دليل داشته باشد. در اين نظريه، مدعا با دليلش همراه است و اهمّ اين استدلال نيز به ردّ كاشفيت و تطابق باز مي‎گردد. طبعاً اگر اين نقد بشود بايد به دنبال دليل ديگري گشت. اينك استفاده مي‎كنيم از اساتيدي كه در هيأت نقد و بررسي حضوري دارند.

نقد

معلّمي: ابتدائاً تشكر مي‎كنم از دست اندركاران اين جلسه كه فضائي ايجاد مي‎كنند تا كساني كه به هر صورت زحمت كشيده و نظريه‎اي را پديد آورده‎اند بتوانند به ابراز نظر بپردازند. قطعاً اينگونه نيست كه يك نظريه صددرصد باطل يا صدردصد درست باشد. لذا جهات مثبت يا جهات نقد مي‎تواند در يك نظريه وجود داشته باشد.

اين كارها زمينه تعامل بيشتري را ايجاد مي‎كند و انسان مي‎تواند از نكات مثبت طرف مقابل بهره‎برداري داشته باشد و مخاطب اين بحث را مورد بررسي قرار دهد. بنابراين ايجاد چنين فضايي بسيار خوب است، به شرطي كه اعتقادات اصيل و ضروري دين، مورد تاخت و تاز قرار نگيرد كه الحمدا... در اين جلسه و بعضي از جلسات ديگر كه من شنيده‎ام چنين اتفاقي نيافتاده است و اصلاً بنا هم اين نيست كه چنين باشد. بلكه بنابر اين است كه ما پايه‎هاي اعتقادي را تقويت كنيم.

همچنين تشكر مي‎كنم از آقاي ميرباقري كه قبلاً خلاصه نظريه خود و چند جزوه ديگر را به من دادند تا مطالعه كنم. همچنين تشكر مي‎كنم از جناب آقاي سبحاني و دست اندركاران و حضار محترم كه تحمل مي‎كنيد؛ گرچه هر يك از شما يك ناقد بلكه يك نظريه پرداز هستيد.

مطالب زياد است بنده فقط ده صفحه مطلب نوشته‎ام هر چند فرصت خيلي كم است. لذا اينكه ما بيائيم تك تك دعاوي نظريه را بشكافيم و بعد به نحو مفصل وارد هر كدام شويم امكان ندارد والاّ مي‎توان در وقت مقتضي به اين كار پرداخت. در اين نوشتار، استدلال هائي هم بر نفي كاشفيت آورده‎اند كه اگر در بحث، ضرورتي بود بيان مي‎كنم. به نظر من استدلال هاي نظريه تمام نيست ولي ابتدائاً بايد اشكالات محوري را مطرح كنيم.

نظريه بنابر رويكرد «معرفت شناسي» ادعا دارد كه علوم، جهت گيري الهي و الحادي دارند. يعني اگر كسي موحّد باشد به يك گونه و اگر ملحد باشد به گونه‎اي ديگر مي‎فهمد. اصلاً احساس، تعلّق و تخيّل افراد فرق مي‎كند. اين امر از نظر ايشان حتي در رياضيّات و فيزيك وجود دارد و در علوم انساني بصورت قوي‎تر است.

پذيرش اصل جهتداري  اما به صورت «محدود»  توسط اكثر انديشمندان / پذيرش «نسبيّت»، از لوازم قهري پذيرش نظريه

بنده مقدمتاً دو نكته را عرض كنم:

اول اينكه خيلي از كساني كه در مقابل اين نظريه قرار دارند اصل «جهتداري» را مي‎پذيرند و بنده نيز از جمله ايشان هستم؛ منتهي اين پذيرش، تنها در علوم انساني آنهم با معناي خاص خود مي‎باشد. مثلاً ما فلسفه اسلامي، جامعه شناسي اسلامي و روان شناسي اسلامي داريم و اين علوم، مطلق نيست. بله رياضيّات ممكن است مطلق باشد. بنابراين ما جهتداري را در علوم انساني (اما نه با مبنائي كه اين نظريه عرضه كرده است) بلكه با مبنائي ديگر مي‎پذيريم.

دوم اينكه دغدغه امثال آقاي ميرباقري مسلماً دغدغه ديني است و مي‎خواهند همگي كارها جهت‎گيري ديني و الهي پيدا كند. اين دغدغه بسيار ارزشمندي است كه بايد علوم را به ساحت دين عرضه كرد تا نظر دين در اين خصوص روشن شود بلكه بالاتر از آن حتي دخالت دين در آنها - تا آنجايي كه منطقاً ايجاب مي‎كند - مورد بررسي قرار گيرد. اما اينكه با چه مباني و اصولي بايست اين كار صورت پذيرفت، همگي جاي بحث دارد.

خلاصه نظر ايشان اين است كه بايد «كاشفيّت» را كنار بگذاريم چون اگر چنين باشد و بگوييم علم ما كاشف و مطابق با واقع است و صدق و كذب را بپذيريم عملاً جهتداري از بين مي‎رود. چون «صدق و كذب»، اسلامي و غير اسلامي ندارد. وقتي گفتيم معرفت حقيقي يك گزاره، مطابق با واقع است اين جا ديگر نياز به صورت الهي و الحادي آن نداريم و براي اينكه بياييم آنرا الهي كنيم بايد الزاماً كاشفيّت را كنار بگذاريم و تأثير اراده‎هاي فاعل را بپذيريم. البته ايشان در جزوات خود، «نسبيّت» را به يك معنا - اما نه بصورت مطلق - پذيرفته‎اند.

اما روشن است كه عدم پذيرش يك مطلب با اينكه لازمه آن چه چيز مي‎تواند باشد متفاوت است. چه بسا يك نظريه پرداز نمي‎خواهد آن اتفاق بيافتد ولي منطقاً دچار آن مشكل مي‎شود. ايشان در ادامه، از دخالت «اراده انسان» در پيدايش «علم» و چگونگي آن و سپس از منطق و ملاك آن نظريه كه «حقانيّت و حجيّت» است و نه صدق و كذب، سخن مي‎گويند و قائلند كه اين حقانيّت و حجيّت را با فهم تجربي هم مي‎توان حاصل كرد. نتيجه سخن اين مي‎شود كه وقتي شما اراده انسان و فاعليّت فاعل را در فهم دخالت داديد و كاشفيّت را نيز كنار گذاشتيد يك انسان موحّد به لحاظ ديدگاه توحيدي و تأثيرپذيري‎اش از نظام ولايي اصلاً اين صندلي و اين ميز را يك گونه و يك ملحد، به گونه‎اي ديگر مي‎فهمد؛ او رياضيّات را يك جور و آن ديگري به گونه‎اي ديگر مي‎فهمد. چون احساس و تخيّل و تعقّل آنها از دو سنخ است و اينها نيز در فهم افراد تأثير دارند. البته تأثير احساس، كم است ولي در تخيّل، بيشتر و در تعقّل خيلي بيشتر است.

لزوم بازگشت بنا به«مبناي حق» و ضرورت ارائه تعريف روشن از«معيار صحت»

اما بنده به سؤالهاي محوري در اين باره مي‎پردازم و قبل از آن تأكيد مي‎كنم كه: اولاً اگر يك نظريه بخواهد نظريه حقّي باشد بايد بر مباني و اصول حقّي نيز تكيه كند. والاّ صرف هماهنگي بين بنا و مبنا كافي نيست. چون ما يك افسانه هماهنگ هم مي‎توانيم داشته باشيم. مثلاً «هيئت بطليموس» نيز مي‎تواند هماهنگ و در عين حال باطل باشد.

ثانياً بايد بتوان ملاك روشني از «صدق و كذب» يا «حق و باطل» ارائه داد و دقيقاً مشخص كرد كه «ملاك» مورد نظر ما آيا وضوح و بداهت است يا علم حضوري و حصولي. اگر قرار باشد صرفاً ملاك مقابل را بگيريم و ملاك ارائه ندهيم شايد مشكل را حل نكند.

ثالثاً واژه‎هايي را كه استعمال مي‎كنيم واژه‎هاي روشن و قابل فهم باشد و اگر مي‎خواهيم اصطلاحات را جعل كنيم بايد در جايي مفهوم آنها را مشخص كرد. به تعبير ديگر مباني ما، هم در تصورات و هم در تصديقات بايد از مبدأ شروع برخوردار باشد. والا اينكه چيزي را به چيز ديگري تعريف كنيم و آن را هم به چيز ديگر، آنگاه نه تصور اين دور و تسلسل معنا دارد و نه تصديقش.

رابعاًً اشكالاتي كه يك نظريه بر نظريات ديگران وارد مي‎كند نبايد بر نظريات خودش وارد باشد بلكه بايد بسيار دقيق با نظريه مقابل برخورد كند. به نظر من اين اشكالات در اين نظريه موجود است كه در ادامه جلسه به تشريح آن مي‎پردازم.

برخي از لوازم باطلِ پذيرش اين نظريه / اول  پذيرش «نسبيّت مطلق» بخاطر نفي تطابق و صدق و كذب

حال اگر بنا باشد لوازم باطل اين نظريه شمرده شود مي توان به موارد ذيل اشاره كرد:

ايشان كاشفيّت يعني مطابقت و صدق و كذب را نفي مي كنند. اما بايد ديد چه معناي محصّل، دقيق و روشني براي حق و باطل ارائه مي دهند تا عملاً دچار نسبيت نشوند؟ به نظر بنده اصلاً اين امر امكان ندارد كه صدق و كذب و مطابقت را منكر و بعد مدعي شويم كه ما نسبيت گراي مطلق نشده ايم! اصولاً با نفي تطابق، حق و باطل در نظر ما بي رنگ مي شود و هر كسي مي تواند بگويد كه گرايش و اراده من در اين نظام، اين است.

دوم  پذيرش تناقض نظريات، در يك جامعه ولائي

علاوه بر اين، در خود همين نظام ولايي هم  نظريات مي توانند ضد و نقيض باشند همچنان كه اين امر اتفاق افتاده است. بر اساس اين نظريه، ايشان ولايي است. در مقابل، كساني هم كه ضد نظريه ايشان هستند ولايي هستند. پس در اين صورت اراده ها در يك جامعه، بصورت ضد و نقيض نتيجه مي دهند.

عدم وجود ملازمه بين «نفي وجود ذهني» و «نفي مطابقت»

همچنين ايشان «وجود ذهني» را نفي كردند كه بحث وجود ذهني الزاماً بحث نفس مطابقت نيست. دليلش هم اين است كه مثلاً بعضي از بزرگان بحث «وجود ذهني» را كامل نمي دانند. بنده هم اخيراً دو كتاب در زمينه معرفت شناسي چاپ كرده ام كه به بحث وجود ذهني مي پردازد.

در آنجا متذكر شده ام كه ادلّه وجود ذهني اصلاً مطابقت را اثبات نمي كند. ولي از آن طرف، مطابقت در بحث وجود ذهني فقط در دايره مفاهيم ماهوي است و نه مطلق مفاهيم و البته انكارش هم انكار مطابقت به معناي عام نيست. همان طور كه آقاي مصباح، ادله مطابقت را كافي نمي دانند و بحث را از بديهيّات و بحث ديگري شروع مي كنند. اصلاً ابن سينا و فارابي هم در باب مطابقت، بحث وجود ذهني ندارند. بنابراين اگر فكر كنيم كه مي توان به ادله بحث مطابقت اشكال كرد تا از اين طريق، اساس مطابقت را از بين ببريم اين، ناشي از عدم احاطه كامل به مباحث مطابقت در معرفت شناسي است. بايد بدانيم كه اثبات مطابقت، در بحث وجود ذهني و حمل اولي خلاصه نمي شود.

غفلت نظريه پرداز، از مشكل «مطابقت با محكّي» در بحث وجود ذهني

از طرف ديگر اصولاً مشكل ديگر در بحث وجود ذهني، نه بحث مطابقت با خارج بلكه مطابق با محكي بالذات است. و اتفاقاً فلاسفه ما به احسن وجه اين موضع را تبيين كرده اند. در اين باره مرحوم علامه(ره) بحث هاي مهمي را ارائه كرده اند. ترديدي نيست كه دريافت حضوري صورت ذهني من با احساس دروني من مطابق است. اما مي پرسيد «از كجا مي گوييد كه احساس دروني شما با خارج مطابقت دارد؟» در پاسخ بايد گفت بايست اين امر، احراز و اثبات شود و ادله وجود ذهني كافي نيست. اما اگر فكر كنيم حال كه در آنجا اشكالي وجود دارد پس مطابقت پذيرفتني نيست، اصلاً اين چنين نيست. چون ما هم مي توانستيم در آنجا اين اشكال را مطرح كنيم لكن روال بحث به هم مي خورد.

«شكاكيّت مطلق»، لازمه ديگر پذيرش اين نظريه

مطلب ديگر اين است كه از يكسو ايشان، خود را نافي كشف علم مي دانند واز ديگر سو بناست طرف مقابل، فرمايش ايشان را فهم و كشف كند يا در امري تصميم بگيرد، بگونه اي كه اراده وي، از تطابق اين كشف با واقع يا صحت اين تصميم، مطمئن شود. در حالي كه لازمه ديگر پذيرش اين نظريه، «شكاكيّت مطلق» است؛ هر چند كه ايشان مدعي باشند، به شكاكيّت معتقد نيستند. اصلاً هيچ گاه لوازم يك نظريه، نه تابع اراده شخصي نظريه پرداز بلكه تابع ملاكات خودش است.

عدم «تفاهم با ملحدان» از ديگر لوازم نظريه

اما سؤال ديگر اينكه «اگر يك ملحد بخواهد نظريه ايشان را بپذيرد چه بايد كند؟» از طرفي ايشان، داراي نظام ولايي است واز طرف ديگر او يك نظام الحادي دارد. آيا وي بايد حقّانيّت شما را تشخيص بدهد و بپذيرد يا خير؟ آيا بدون فهم، توقع داريد او ديدگاه ايشان را بپذيرد؟! بي ترديد وي بايد تشخيص بدهد و بپذيرد. ولي طبق نظريه، تشخيص براي او محال است. حال آنكه طبق نظريه «صدق و كذب» كه كاري به اين حرف ها ندارد اين امكان براي او وجود دارد طبق نظريه ايشان اراده مؤمن، در فهم و اراده ملحد و نيز در فهمش دخالت دارد اما چون وي مؤمن نيست لذا فهم حقيقي، بر او بسته مي شود و چون نمي تواند فهم كند پس هيچگاه موحد نخواهد شد. يا بايد بگوييد او بدون دليل موحد شد كه اين معقول نيست و يا بايد حقيقت را فهم كند كه طبق نظريه، اين فهم براي او ممتنع است.

امكان «تناقض گزاره ها» حتي در صورت «وحدت مبنا»!

نكته ديگر اينكه بر اساس اين نظريه، نظام ولايي، معرفت ايجاد مي كند و اين معارف نيز صحيح است. چون حق وباطل همان است كه نظام ولائي مي گويد و صدق و كذب هم معنا ندارد. در حالي كه مثلاً حضرت امام (ره) ، كه در دايره نظام ولايي است، فلسفه اصالت وجود و نظريه صدق و كذب را قبول داشتند؛ در حالي كه ايشان آن را باطل مي دانند. و يا نزد ايشان، اصلاً عرفان به اين شكل مردود است. اما نزد يك عارف در همين نظام، امري پذيرفتني است. پس اين گونه نيست كه اگر اين نظام، مبنا قرار گرفت همه گزاره ها يك دست شوند. حتي ممكن است ايشان امروز يك نظريه داشته باشند و فردا از آن برگردند.

من ان شاء الله در فرصت بعدي، ضعف استدلال بطلان نظريه كشف وتطابق را همراه با صغرا و كبرا خدمت شما عرض مي كنم و مغالطه اين استدلال را كه اصلاً توجهي به جهات بسياري در اصالت وجود و تشكيك در وجود نكرده است برخواهم شمرد.

ضرورت تفكيك سه معناي «علم»، از يكديگر

حاجي ابراهيم: بسياري از نكات را استاد من جناب آقاي معلمي فرمودند. نكاتي را كه اينك اشاره مي كنم چه بسا متأثر از ديدگاه هاي جناب آقاي معلمي باشد. در صدر نظريه، جناب آقاي ميرباقري اشاره كردند كه نظرشان به تك گزاره ها نيست ونگاهي مجموعه اي است. اما حداقل ما بايد بين سه مفهوم از «علم»، تفكيك كنيم:

علم گاهي به معناي «مطلق معرفت» يا نالج(4) است كه اعم از حضوري، حصولي، تجربي، عقلي، نقلي ، شهودي، تصوري، تصديقي، منفرداً، منعزلاً و مجموعه اي مي باشد.

اما گاهي علم به معناي «رشته اي از دانش» است. مجموعه اي از تصورات، تصديقات، مفاهيم وگزاره ها كه انسجامي بين آنهاست وشواهد مؤيد هم دارند. اينها نيز يا عقلي، يا تجربي هستند. اين معناي دوم را خارجي ها اصطلاحاً ديسپيلين(5) مي گويند.

و بالاخره گاهي مقصود از علم «ساينس»(6) است. يعني مجموعه اي از مفاهيم و گزاره ها كه اولاً منجسم و ثانياً مدللند و ثالثاً دليل بر آنها در مقام داوري، همان تجربه است.

نقص نظريه در صورت اخذ معناي «مطلق معرفت» از واژه «علم»

اما در صدر سخنان نظريه پرداز محترم و در نوشته هاي ايشان تصريح شده است كه بحث ما بيشتر ناظر به تك گزاره ها نيست، بلكه يك بحث مجموعي است. با اين وصف اصل تئوري، معناي دوم سوم از علم را مدّنظر دارند؛ ايشان معناي اول علم  يعني مطلق معرفت  را مدّ نظر قرار داده و بعضي از اشكالات نيز مربوط به همين مفهوم است. يعني اگر ما اين تئوري را راجع به رشته هاي دانش  به معناي دوم  و يا حتي دانش هاي تجربي، اعم از دانش هاي طبيعي (Science) و دانش هاي اجتماعي بدانيم آنگاه دفاع از اصل تئوري امكانپذير خواهد بود.

اما اگر اين تئوري در مورد مطلق معرفت باشد، آنگاه بسياري از اشكالات بر آن وارد مي شود. لذا موضوع تئوري و نظريه اي كه مطرح شد بايد بخوبي تبيين شود. اشكالاتي كه بنده مي خواهم وارد كنم، مربوط به همين مبناست كه ما بخواهيم مطلق معرفت را مجراي اين تفسير قرار دهيم.

تفاوت آثار ناشي از علم بعنوان «مجموعه گزاره ها» و «فعاليت انساني»

آقاي «لادن» در كتاب خود به نام «پيشرفت و مسائل آن» در موضوع فلسفه علم، بين دو معناي از علم تفكيك قائل مي شود. وي مي گويد: گاهي مراد از علم عبارت است از پيكره اي از گزارها، و گاهي مقصود ما يك فعاليت انساني است. تفاوت اين دو معناي از علم، به دنبال خود آثاري را به بار خواهد آورد. چه اينكه وقتي به علم به عنوان يك فعاليت انساني نگاه مي كنيم، ممكن است اين امر، متأثر از انواع و اقسام عوامل انساني مثل حسد، جاه طلبي، ايمان، كفر وعواملي از اين قبيل باشد كه بر فعاليت و محصول فعاليت من و شما تأثيرگذارند. اما وقتي كه علم به عنوان مجموعه اي از گزاره ها به كار برده شود، آن آثار ممكن است به صراحت قابل پي گيري و رديابي نباشند. لذا اگر بحث از معرفت و علم مي شود بايد توجه كرد كه از چه منظري به اين علم و معرفت نگاه مي شود. آيا اين از منظر يك فعاليت انساني است يا از منظري كه بناست محصول آن فعاليت را كه جنبه بين الاذهاني هم مي خواهد داشته باشد مطالعه كنيم.

مخدوش شدن اصل «عقلانيّت»، با پذيرش نظريه

نكته ديگر اين است كه بنابر بيانات جناب آقاي ميرباقري، مشكلي كه در بحث معرفت پيش مي آيد. اگر اين تئوري به معناي اول علم به كار برده شود بحث لاقياسيّت بين پارادايم هاي نور و ظلمت مطرح مي شود. يعني همان طور كه آقاي معلمي فرمودند اگر بنابر تعبير كلامي گفته شود معرفت ما تابع اين است كه ما، يا به شعاع نوري متصل باشيم يا به شعاع ظلمت و به بيان ديگر يا در ولايت خداوند و يا در ولايت طاغوت  چنانچه در آيه الكرسي آمده است  قرار بگيريم؛ در اين صورت يك مرجع ثالثي خارج از اين دو مرجع نخواهد بود كه بتوان اين دو را با هم مقايسه كرد و سپس حق مطلق و باطل مطلق را معين نمود. لذا در اين حال، اصل «عقلانيّت» قابل دفاع نيست. چون عقلانيّت هميشه بايست در پارادايم خاصي مطرح شود. يا عقلانيّت از چشم انداز نور بايد مطرح شود و يا از چشم انداز ظلمت.

سكوت نظريه در ناهمخواني «برخي از معرفت هاي انساني» با «تولي به نور»

نكته اين است كه چون اين رشته تولي نسبت به نور و ظلمت را مي توان نسبت به ايشان مطرح كرد در واقع تا قبل از بلوغ مي توانيم معرفت هاي مادي، نسبت به جهان خارج داشته باشيم. ولي تكليف نوزادان يا كودكاني كه مي خواهند معرفت پيدا كنند چيست؟ آيا بالاخره تولي به نور يا ظلمت، در آنجا مصداق دارد يا خير؟ اين معرفت تا چه اندازه اي، اختياري و ارادي است؟ لذا مشكل اين تئوري اگر قائل به معناي اول علم و معرفت  يعني مطلق دانش باشد  اين است كه در بسياري از مواضع، داراي نقص است؛ اگر نگوييم كه مورد نقض دارد. حداقل اين است كه اين تئوري در اين موارد، تبيين گر نيست. به علاوه اگر كسي بخواهد خارج از پارادايم نور و ظلمت و ايمان و كفر به حقيقت برسد و تبيين موضوع كند، تكليف او چه مي شود؟

«نسبيّت گرايي معنا شناختي»، لازمه جريان پارادايم هاي «نور و ظلمت» در حوزه معرفت

اين به نظر من مشكل شكاكيّت و نسبيّت گرايي مطلق را در پي دارد كه جناب آقاي معلمي نيز فرمودند. البته منظور، نسبيّت گرايي در معناي حقيقت است؛ يعني همان نسبيّت گرايي كه بعضي از فيلسوفان از آن، به نسبيت گرايي «معنا شناختي» يا سيمانتيك(7) تعبير مي كنند و نه نسبيت گرايي آنتولوژيك(8) و نه نسبيت گرايي اپيستمولوژيك.(9) لذا اين نظريه عملاً نسبيت گرايي در حقيقت را ايجاد مي كند. قياس ناپذيري را هم كه بعد از فلسفه «هيوم» مطرح شد مي گويد: ما در هر دوره از علم، در يك پارادايم تنفس مي كنيم. لذا مبدأ نمي تواند بيرون از پارادايم باشد تا به ما بگويد كدام پارادايم، مزيّت و رجحان دارد. اين مسأله، لازمه همين تحليل نيز هست.

دفاع از نظريه صرفاً در صورت تفكيك موضوعات و حوزه هاي معرفتي از يكديگر

نكته بعدي اين است كه اين همه مسائل، عملاً يك كاسه شده است. بله اگر ما بين موضوعات معرفت، تفكيك كنيم، شايد اين تئوري از جهاتي قابل دفاع باشد. آقاي «كلكگور» پايه گذار فلسفه اگزيستانياليسم مدعي است كه ما بايد قبل از معرفت شناسي، گناه شناسي كنيم؛ چون گناه نه تنها در معرفت و فهم ما، بلكه در فاهمه ما هم تأثير منفي مي گذارد. اين سخن البته سخن جديدي نيست.بي شك در سخنان اولياي دين ماست و در سنت ماهم ريشه دارد. من فقط يك مثال عرض مي كنم. در اواخر مثنوي مولانا داستاني را در اين باره تعريف مي كند كه در زمان خلافت عمر، در يك سال ترديد داشتند كه آيا فردا، آخرين روز ماه مبارك رمضان است يا اول ماه شوال. لذا نزديك مغرب كه خورشيد غروب كرده بود بر يك بلندي رفتند تا ببينند آيا هلال ماه شوال ديده مي شود يا خير؟ هر كسي نگاه كرد، چيزي نديد جز يك نفر كه ادعا كرد من هلال را ديدم. گفتند: كجاست؟ او به زاويه اي از افق اشاره كرد. نگاه كردند، ديدند هلال نيست. گفتند: شوخي مي كني؟! گفت: نه! هر چه اينها انكار كردند، او اصرار مي كرد. يكي از اينها آمد و در سايه روشن نزديك به مغرب، در چهره او دقت كرد. ديد كه يكي از مژه هاي او كنده شد و جلوي چشمش آمده است و باعث شده وقتي در اين زاويه نگاه مي كند يك هلال ببيند. دستي به چشم او كشيد و گفت: حالا نگاه كن. ديد هلال نيست. پيام داستان چيست؟ مولوي مي گويد اگر يك موي كج جلوي چشم ما بيايد افقِ با اين وسعت را خطا مي بينيم.

حالا يك انسان كج فكر، يا داراي كثرت در رفتار چه چيزي را مي خواهد در عالم ببيند؟ آيا اينها در معرفت تأثير گذار است يا خير؟ آيا اين يك بحث معرفت شناسي است؟ اگر تأثيرگذار است در كدام حوزه از مسائل؟ آيا در همه مسائل از جمله مسائل رياضي و فيزيك يا صرفاً در حوزه مسائل وجودي ما؟ بله تأثير گناه، تأثير خطا و تأثير تولي به ظلمت و نور في الجمله مورد پذيرش است. اما در كجا؟ به نظر ما اين تأثير عمدتاً در حوزه مسائل وجودي است. به همين دليل چيزي به نام «عقلانيّت معكوسه» مطرح مي شود تا هر قدر به رابطه هاي «من و اويي» در جهان طبيعت مربوط مي شوند نزديك شويم آن تأثيرگذاري كمتر شود و هر قدر به رابطه من و تويي در مسائل وجودي نزديك تر شويم اين تأثيرگذاري پر رنگ تر گردد. بااين وصف يك كاسه كردن بحث، مشكل ساز مي شود. مشكل تئوري نيز در همين جا است كه مسأله، صرفاً محصور در مسائل وجود خود، از جمله «بودن ما، چرا بودن ما، براي چه بودن ما و مسائلي از اين قبيل» نيست.

پذيرش «ترسيم ارزش هاي اخلاقي در معرفت» تنها در حوزه مسائل وجودي

اتفاقاً از جمله نقدهايي كه انديشه پست مدرن در مورد مدرنيسم دارد، همين است. در انديشه مدرنيسم اين مؤلفه مطرح شده است كه داوري هاي معرفتي صرفاً تابع دليلند و نه متأثر از عوامل انفسي مانند گناه يا پاكي. اما در انديشه پست مدرن در واقع همين انتقاد وارد شده است. اين سخن هم اختصاص به متديّنان ندارد. من مي توانم بسياري از متفكّران ملحد را نام ببرم كه قائلند پاره اي از شناخت هاي ما متأثراز ارزش اخلاقي ماست؛ از نظر افرادي مانند فرديد، ماركس، فوكو، هابرماس در بسياري ديگر از متكفران اين تأكيدپذيري وجود دارد اما حوزه آن نه، همه مسائل بلكه صرفاً حوزه مسائل وجودي است.

خدشه در «تفسير و ملاك حق وباطل»، ديگر لازمه منفي در پذيرش نظريه

نكته آخر اينكه تفسير معرفت شناسي كه جناب آقاي ميرباقري فرمودند مشكل نسبيّت را به وجود مي آورد و در عين حال شكّاكيّت را هم دامن مي زند كه در اين وضعيّت، تفسير دقيقي براي حق و باطل هم باقي نمي گذارد.

از اين رو بايد از خود پرسيد حق و باطل در آنجا چه توصيفي خواهد داشت؟ آيا بالاخره بايد به صفر بازگشت يا خير؟ اصولاً مبناي تشخيص چيست؟ آيا اين مبنا به اراده و اختيار وتعيين موضع گيري وجهت گيري كلي ما باز مي گردد يا معناي ديگري دارد؟ آيا واقعاً يك معناي آبجكتيو  به معناي ملاك بين الاذهاني مستقل از مؤمن و كافر  وجود دارد تا ما بر اساس آن بتوانيم جداي از صدق كذب، حق وباطل را تشخيص بدهيم، يا خير؟ اگر بله، آن چيست؟

جمع بندي ديدگاه ناقدان

سبحاني: از اساتيد محترم هيئت نقد و بررسي و نظريه پرداز محترم، تشكر و نقطه نظرات اخير را جمعبندي مي كنم. چنانچه ديديم بخشي از نقد منتقدان محترم، به اصل مدعا بود. بدين معنا كه اصل مدعا مورد قبول است و جهتداري امري پذيرفتني است. اما از نظر ايشان نظريه پرداز، جهتداري را به همه حوزه هاي علم تسري داد و ايشان در يك تفسير فرمودند كه بايد بين علم تجربي و علم انساني تفكيك كرد و در علم انساني، نظريه جهتداري، قابل قبول است. و در تفسير ديگري اشاره شد كه بايد بين معرفت به معناي عام و معرفت به معناي رشته علمي و دانش خاص تفكيك كرد. دوباره تفكيك بين دانش به معناي «مجموعه گزاره ها» و دانش به معناي «فعاليت هاي انساني» صورت گرفت و در نهايت، اين نتيجه حاصل شد كه حوزه اي از نقد به اصل اين مدعا باز مي گردد؛ گرچه در يك نظريه نمي توان اين را نقد به حساب آورد و تنها اين امر، بيانگر تفاوت دو ديدگاه است. اين يك زاويه از بحث منتقدان محترم نسبت به اصل نظريه بود.

اما نسبت به دلائل، آنچه كه من استنباط كردم اين است كه تاكنون مجموعه نقدهاي ارائه شده، عمدتاً به لوازم اين نظريه ارتباط پيدا مي كرد. اين نظريه را نقض مي كرد يا نقص آن را نشان مي داد. مجموعه مطالبي كه مطرح شد اين بود كه به هر حال تفسيري از «حق و باطل» در اين نظريه به درستي مشخص نيست و در نهايت، قضيّه به نسبيّت مي انجامد. همچنين گفته شد كه نفي كاشفيّت، اصل تفاهم را از بين مي برد و تشخيص درستي ونادرستي به كلي فرو مي ريزد و بحث هايي از اين دست كه عزيزان هم مستحضرند. پس حوزه اول نقد به نقص ونقض اين نظريه از طريق لوازم فاسد آن اختصاص داشت. فقط در لابه لاي مباحث به استدلال و برهان نظريه كه نقد كاشفيت يا تطابق بود اشاره شد و آقاي معلمي بيان داشتند كه قائمه اين نظريه به گونه اي است كه گويا «وجود ذهني»، تنها دليل بحث تطابق است؛ حال آنكه با حذف وجود ذهني هم مي توان همچنان به نظريه تطابق وفادار بود. در مجموع، بيشتر نقدها متوجه لوازم نظريه بود كه اينك از حضرت آقاي ميرباقري و سپس عزيزان هيئت نقد و بررسي درخواست مي شود بحث را ادامه دهند.

نظريه / بي معنا بودن تطابق بين «دو»

ميرباقري: بسيار تشكر مي كنم. نقدها عالمانه، دقيق وفني بود ولي هيچ كدام وارد نبود! البته حق با اين عزيزان است زيرا آنچه كه در مكتوبات ارائه شد و آنچه بنده عرض كردم ابعاد نظريه را روشن نكرده بود. درعين حال اكنون به زواياي ديگر نظريه اشاره مي كنم. متأسفانه نقدي كه من بر ديدگاه تطابق داشتم هيچ يك از آقايان جواب ندادند و آن اينكه اصولاً تطابق را چگونه تعريف مي كنيد؟ اين اشكال واضحي است كه بين «دو»، تطابق بي معنا است. در هر حال به اين نقد، پاسخي داده نشد.

هر چند ما آثار و انبان علمي بزرگان را كه در اين حوزه سخن گفته اند بررسي كرديم اما به نظر من هنوز اين باور، صحيح است كه تطابق، هيچ دليلي جز «بداهت» ندارد. مشكل اين جاست كه آقايان بنا دارند خلاف بداهت را با خلاف بداهت ديگري حل كنند! در هر حال ما مي گوييم بين «دو»، تطابق بي معنا است.

البته ايشان مسئله را به علم حضوري و ... باز مي گردانند اما سؤال ما اين است كه اين ادعا بر اساس چه برهاني ثابت مي شود؟ بله غايت كلام اين است كه در نهايت، آنرا به علم حضوري بر مي گردانند و مي گويند تطابق صورت و آن واقعه، امري وجداني است.

البته منظور از خارج هم خارج مفهوم است و نه مصداق خارجي. در علم حضوري وضع بگونه اي است كه حالتي همچون «حالت گرسنگي» و صورتي به نام «گرسنگي» وجود دارد. اما سؤال اين است كه تطابق اينها به چه معناست؟ صورت، امري ذهني است و حالت، يك امر رواني. حال اينكه «اين دو با هم تطابق دارند» چه معنائي دارد؟ مسلماً من تشنگي و گرسنگي خود را مي يابم. اما اين به معني تطابق تشنگي و گرسنگي نيست. من ترس و گرسنگي را با هم مي يابم. آيا اين بدان معناست كه گرسنگي و ترس، با هم تطابق دارند؟ اين تطابق چيست؟ شما تطابق را تفسير كنيد تا ما بعداً بگوييم بين آن جايي كه اين موضوع آيا مرتبط با امر حضوري يا امر بيروني است تفاوت هست يا نيست. اين نكته اي است كه ما هنوز جواب آنرا در نظريه كشف نگرفته ايم.

«اطلاق كاشفيت» نافي اصل جهتداري

اما اشكال دوم اين است كه اگر شما كاشفيت را مطلق كنيد،جهتداري را بايد رأساً انكار كنيد. اما اينكه مي فرماييد فهم، در حوزه وجود اثر مي گذارد به چه مناطي است؟ چون بالاخره فهم در حوزه وجود يا مطابق است و يا نيست. اگر مطابق نبود كه دروغ است. اگر مطابق است كه حق و صدق است. اگر شما معيار اصلي را در ادراك، صدق و كذب قرارداديد، هيچ گاه نمي توانيد عوامل ارزشي رادر آن دخيل كنيد. چون بالاخره يا صدق دارد، يا ندارد. در هيچ موضعي،جهتداري به اين معنا در ذات مفهوم علم نمي آيد.

«حركت، تابع نسبيت اراده انسان حتي در حوزه معرفتي»، بر اساس «فلسفه نسبيّت اسلامي»

تفاوتي كه نظريه ما با حرف غربي ها دارد، اين است كه آنها اين را به يك نظريه معرفت شناسي واقعي كه بتواند حوزه ها را بصورت يكسان همپوشاني كند تبديل نكردند. ما از يك دستگاه فلسفي ديگري، «فلسفه نسبيّت اسلامي» را طراحي كرديم كه مي گويد «حركت، تابع نسبيّت اراده است، حتي اگر در حوزه معرفت باشد؛ لذا همه معرفت ها را به نسبيّت، تحت تأثير قرار مي دهيم» البته اين نكته را اضافه كنم كه اگر ما طرفدار نسبيّت شديم هيچ گاه همه جارا به طور برابر، نسبي نمي دانيم.

محدوديّت حضور «اراده» در حوزه «ادراكات حسّي»

شما از يك طرف، ما را به نسبيّت مطلق، متهم مي كنيد و از يك طرف حكم را همه جا يكسان مي كنيد و مي پرسيد « آيا همه جا به طور يكسان جهت دارند؟» خير! پيداست كه در حوزه اي مثل ادراكات حسي، جهتداري كم است. چون حضور اراده ما محدود است. اصولاً حضور اراده ها در مواضع مختلف، تفاوت دارد. مثلاً من وقتي مي خواهم حس كنم كه اين آب، گرم يا سرد است، در اين جا حضور اراده من نه اصلي بلكه اراده اي تبعي است. در همين جا هم اراده دخالت دارد. يك جوكي هندي، رياضت مي كشد دستش رادر آب صد درجه مي كند، احساس گرما نمي كند و بنده يك ثانيه نمي توانم آنرا تحمل كنم. پس لامس هانسان هم تابع اراده اش، تغييرپذير است. چشم و گوش انسان نيز تربيت پذيرند، ولي حضور اراده انسان در آن جا محدودتر و در مواضعي، بيشتر است.

ضرورت نظريه واحد معرفت شناسي براي همپوشاني تمامي حوزه ها

ما در آنجا كه شروع به مجموعه سازي مي كنيم حضور اراده ما بيشتر است. هر چه از مجموعه سازي كنار مي آييم، حضور اراده ما كم رنگ تر مي شود. بنابراين شما بايد يك نظريه واحد معرفت شناسي داشته باشيد تا بتواند تمامي حوزه ها را همپوشاني كند. مي گوييد اين جا عوامل اخلاقي دخالت مي كند و در جاي ديگر دخالت نمي كند! اصلاً معرفت چيست كه عوامل اخلاقي در هويّتش دخالت مي كنند؟ اگر معرفت، «كشف» است، كشف يا هست يا نيست. اينكه آيا حق يا باطل است و اخلاق در آن دخالت دارد به چه معناست؟! بله اگر از منظر كارآمدي وارد شويد، اثبات جهتداري از اين منظر متوقف بر اين نيست كه شما در هويت علم، اراده را وارد كنيد.

اما اشكال اساسي در حوزه معرفت شناسي مطلبي بود كه آقايان مي گويند: اين نظريه به «نسبيّت» ختم مي شود. اينها سؤال هاي تكراري است كه همه جا مي آيد و اين جا هم مطرح شده است.

هدف ما، «تفاهم ونفي اطلاق كشف»، نه «تكاشف و نفي كشف علي الاطلاق»

مثلاً مي پرسند «آيا شما مي خواهيد طرف مقابل تان به كشف برسد؟» هرگز! بلكه من مي خواهم او به فهم برسد و فهم را هم به كشف تعريف نمي كنم. مي خواهم تفاهم شود نه تكاشف. كسي كه مي گويد فهم، كشف نيست، اصرار دارد كه من كشف نكرده ام تا ديگري بخواهد كشف كند. اين جا سخن از تفاهم است. البته كسي كه در حوزه معرفت شناسي، قائل به نسبيّت است هيچ وقت كشف را علي الاطلاق نفي نمي كند. چون نفي كشف علي الاطلاق نوعي اطلاق گرايي است. ما كشف علي الاطلاق را نفي نمي كنيم؛ اما وصف اصلي ادراك را اول، «حق و باطل» مي دانيم و بعد «صدق و كذب».

ما جريان حق و باطل را در ادراك، نسبيتي تعريف مي كنيم و در همه جا نيز به يك اندازه، قائل به اين امر نيستيم. يعني آن جا كه اين جانب فرضيه سازي مي كنم يك اندازه اراده را دخالت مي دهم، آن جايي كه حد اوليّه علم را بر هم مي زنم و مثل انيشتين يك دستگاه رياضي جديد را ارائه مي كنم، اندازه ديگري از اراده را دخالت مي دهم. انيشتين وقتي نظريه «نسبيّت» را مطرح كرد مدت ها تاريخ علم را تحت تأثير خود قرار داد. يك نظريه كه تا اين اندازه اثرگذار است حتماً حضور اراده در آن بيشتر است.

تفاوت «حضور اراده ها در فهم» و تعريف فرآيند «هماهنگي در فهم» به «هماهنگي اراده ها»

پس حضور اراده اولاً يكسان نيست. و ثانياً ما كشف را در مبناي خود نمي توانيم علي الاطلاق نفي كنيم. ما اطلاق كشف را نفي مي كنيم نه كشف علي الاطلاق را. ثالثاً با همين مبنا مي خواهيم با طرف تفاهم كنيم و مبناي ما بر تكاشف نيست. اصلاً نمي خواهم كه او نظريه مرا كشف كند بلكه مي خواهم «او بفهمد» تا از اين طريق، هر دو هماهنگ در فهم شويم.

به اعتقاد ما فرآيند هماهنگي در فهم هم، فرآيند هماهنگي اراده هاست.

«عقل عملي»، محور تفاهم با ملحدان بنابر مبناي مختار

از اينجاست كه سؤال سوم مطرح مي شود كه اصولاً شما چگونه تفاهم مي كنيد؟ در پاسخ خواهيم گفت كه دو دستگاه فكري وجود دارد. برادر بزرگوارمان فرمودند كه ما بحث را وارد حوزه كلامي كرديم. حال آنكه من از حوزه كلامي از بحث خود دفاع نكردم. چون در اين حوزه بايد با ادله كلامي دفاع كرد، لذا من در آن حوزه وارد نشدم. اما در عين حال بحث خود را دنبال مي كنم.

سبحاني: لطف كنيد وارد اين بحث نشويد.

ميرباقري: پس بايد ديد نقطه آغاز تفاهم كجاست؟ اگر ما نسبيّت را مطلق كرديم، تفاهم واقع نمي شود. آيا مي توان تفاهم با يك كافر را كه مي خواهد مؤمن شود از اين نقطه شروع كرد؟ به اعتقاد ما تفاهم با او تنها بر محور «عقل عملي» است و نه «عقل نظري». چون اين فرد نيز اراده اي دارد كه البته در عالم، مطلق نيست.

«عليّت و فاعليّت» دو مبناي تفاهم در نظريه كشف و فلسفه مختار

من سؤال مي كنم كه شما در بناي كشف، تفاهم را چگونه تعريف مي كنيد؟ آيا غير از اين است كه سرانجام، آنرا به جريان عليّت بر مي گردانيد؟ من با شما چگونه تفاهم مي كنم؟ مي گوييد از طريق «بديهيّات». مي گويم: بديهي به چه معناست به ويژه اگر من به شكل ديگري، آنچه را كه بديهي مي دانيد بفهمم؟ مي گوييد اين امر امكان پذير نيست چون جريان عليّت، ساختار ذهن شما را به گونه اي آفريده است كه با ذهن ما يكي است. پس جريان تفاهم عملاً به عليّت ختم مي شود حال آنكه بنابر فلسفه مختار، ما آنرا به «فاعليّت» ختم مي كنم.

«ربوبيت الهي»، محور هماهنگي خلقت و كل اراده ها

اصولاً ربوبيّت حضرت حق، هماهنگ كننده كل خلقت است. خداوند متعال به فرعون اجازه نمي دهد همه جا در مقابل اتمام حجّت پيامبران بايستد. چون بالاخره در يك جا فاعليت فرعون، تبعي است. لذا حجّت، براي او نيز تمام مي شود. گرچه او كماكان فاعليّت دارد و مي تواند نسبت به كلام حق، موضعگيري كند. باز من از نظريه معرفت شناسي خود رفع يد نمي كنم. آن جايي كه موساي كليم با معجزه مي آيد، حجت تمام مي شود و فاعليّتي محقق مي گردد. در اينجا نيز حضور دو اراده مطرح است. ولي هر دو اراده يك محور هماهنگ سازي دارند كه هماهنگ سازي كل را سامان مي دهد. آن اراده، هماهنگي نسبي را ايجاد مي كند.

اراده واحد حاكم بر جريان اراده ها، نقطه آغاز تفاهم

لذا در قدم بعد كه اتمام حجّت است اگر فرعون همراهي كرد مي فهمد و گرنه واقعاً نمي فهمد. روز عاشورا سيدالشهداء(ع) موعظه فرمودند. عمرسعد(لعنه ا.. عليه) گفت ما نمي فهميم تو چه مي گويي؟ حبيب بن مظاهر يا زهير فرمود: اگر يك راست در عمرت گفته باشي همين است. واقعاً نمي فهميد كه امام حسين(ع) چه مي گويد. «صُمٌ بُكمٌ عُميٌ فَهُمْ لا يرجِعون»(10) اگر در قدم اول كه اتمام حجت است، همراهي نشود واقعاً فهم واقع نمي شود.

«انك لا تُسمِعُ الموتي و لا تسمع الصمّ الدعاء» «انك لا تسمع من في القبور» «مَثَل الفريقين كالأعمي و الأصّم و البصير و السميع»(12) پس نقطه آغاز تفاهم، از اراده واحد حاكم بر جريان اراده هاست، نه از جريان عليّت، در اينجا پاي نظام اراده ها در ميان است واراده ربوبي، محور آنهاست.

حاكميت چند خدايي و بسته شدن باب تفاهم، نتيجه «نسبيّت مطلق»

پس ما تفاهم را تعريف و نسبيّت مطلق را از همين نقطه رد مي كنيم. چون اگر بنا بود بي نهايت اراده و هر كدام به صورت متوازي باشد آنگاه سنگ روي سنگ بند نمي شد و همه خدا مي شدند. «لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» حال آنكه همه مخلوقند و اراده ربوبي هماهنگ سازي كل را انجام مي دهد.

نفي تعريف «اراده» به «جبر ربوبي و عليّتي»

در عين حال «نسبيّت اراده ها» معنا دارد. منظور از اراده هم «جبر عليّتي و جبر ربوبي» نيست. پس نه جريان عليّت است و نه اطلاق اراده ها، كه باب تفاهم را مي بندد. اگر اراده ها مطلق بودند، شما هر گونه كه مي خواستيد، مي فهميديد و من هم هر گونه كه مي خواستم، مي فهميدم، طبعاً در اين حال اصلاً تفاهم واقع نمي شد. حال آنكه در اين ميان پايگاه تفاهم وجود دارد و اين امر، مانع از چنين تبعات منفي است.

«اراده مهيمن»، بستر تفاهم و هماهنگي در عقل «نظري وعملي»

گرچه اراده ها نسبي هستند اما يك اراده مهيمن وجود دارد كه بستر تفاهم  هم در «عقل نظري» و هم در «عقل عملي»  است. برادر عزيزمان سؤال كردند كه «پايگاه حقّانيّت كجاست؟» به نظر ما پايگاه آن، ربوبيّت حضرت حق است. فطرت، عقل عملي دارد ولي فطرت عقل عملي، به معناي كشف نيست بلكه به معني «تعلق» است. ما يك نظام تعلقات داريم كه پايگاه هماهنگي در عقل عملي است. هيچ كس نمي تواند فطرت عقل عملي خود را صفركند. همان گونه كه انسان نمي تواند فطرت عقل نظري اش را صفر كند. منتهي آقايان، اينها را عليّتي و ما بطور فاعليّتي تعريف مي كنيم. ما حضرت حق را نه علّت العلل بلكه فاعل كل مي دانيم. ما جبر علت و معلولي را بر خداي متعال حاكم نمي كنيم؛ نه در جبر دروني و نه جبر بيروني. ما خدا را فاعل بالرضا نمي دانيم كه مقتضاي ذاتش اين باشد كه عالم را خلق كند.

حضرت حق در نظر ما، فاعل علي الاطلاق است و فاعليّت حضرت حق را محور نسبيّت اراده ها مي دانيم. اين محور، قادر است هم هماهنگي را در عقل عملي و هم در عقل نظري و هم باب تفاهم ايجاد كند و هم حق و باطل را از نسبيّت، دور ببرد و پارادايم را به نقطه اي هماهنگ برساند.

جريان «حق و باطل» در دستگاه خلقت، تحت «ربوبيت واحد»

اگر پارادايم ها، فقط از دو دستگاهي كه موازي هم هستند و هيچ هماهنگ كننده اي ندارند شروع شود، بين اين پارادايم ها تفاهم واقع نمي شود. ولي به نظر ما پارادايم ها به نظام واحد بر مي گردند و درون يك نظام هستند. عالم دو خدا ندارد و معني نور و ظلمت، نور و ظلمت دو خدايي و ثنويتي نيست. جريان حق وباطل در دستگاه خلقت، تحت ربوبيّت واحد است لذا ربوبيّت واحد، هم پايگاه هماهنگي عقل نظري و هم پايگاه هماهنگي عقل عملي و هم پايگاه حقانيّت مطلق است. از ديگر سو معرفت، در همه حوزه ها وابسته به اراده است و تنها در حوزه وجود چنين نيست. لذا نظر ما اين است كه اگر شما نتوانيد ردّ پاي ارزش را در معرفت دنبال كنيد، به همان مشكلاتي كه مطرح شد برخورد خواهيد كرد. از اينرو بايد ديد معرفت چيست كه در حوزه وجود، ارزش پذير است اما در حوزه غير وجودي ارزش پذير نيست؟

حضور شديد اراده در حوزه ادراكات و پردازش اطلاعات

البته ما نمي گوييم كه اراده انسان مطلق است و به هر شكل مي خواهيم مي فهميم. خير! اين اراده ما نسبي است لذا در جائي، من فاعل تبعي ام و بخواهم يا نخواهم به راحتي نمي توانم تري آب را در حالي كه با بدن من تماس مي گيرد لمس نكنم. البته من مي توانم در نسبيّتي قرار بگيرم كه در آب وارد شوم، بيرون بيايم و بدنم هم تر نباشد. يعني اراده ام را مي توانم جهت دهم اگر خود را روي موضوع ممحض كنم. يا مي توانم ديد چشمم را ده كيلومتر اضافه كنم؛ به شرط اينكه روي اين كار تمركز كنم. به همين ترتيب مي توانم سامعه خود را قوي كنم. حتي من مي توانم حس خود را عوض كنم. ولي بايد دانست كه تأثير من در حسم محدود است.

نكته مهمتر اين است كه پس از حوزه «حس»، قضيه چگونه است؟ به نظر ما از آن جايي كه مجموعه سازي شروع مي شود، آثار اراده بيشتر و حضور اراده فعال تر است.

تا جايي كه نوبت به پردازش اطلاعات مي رسد كه در آن جا نظام اراده هاي انساني به شدت در اين حوزه دخيل است.

امروزه بشر بدنبال وحدت رويه در اين علوم است. آنها علوم پايه درست مي كنند وبعد با منطق مي خواهند وحدت رويه ايجاد كنند. پيداست كه جهتداري اراده  و نه كشف واقع  در حال هماهنگ كردن كيف فهم هاست.

نفي «نسبيّت و برابري مطلق»، در دستگاه فلسفي «نظام ولايت»

فلسفه نظري ما به جاي وجود و ماهيّت، بر «ولايت، تولي و تصرّف» استوار است. يعني بر پايه مفهوم «ولايت، تولي، تصرّف» يك دستگاه فلسفي ساختيم كه با آن مي توان موضوعات فلسفي را تبيين كرد. اما اين ربطي ندارد به اين كه هر كسي كه در عمل، طرفدار ولايت حضرت حق است بايد اين دستگاه فلسفي را هم قبول كند. آيا واقعاً معناي اين سخن اين است كه همه بايد تطابق در فهم پيدا كنند؟! شما داريد ما را متهم به «نسبيّت مطلق» مي كنيد بلكه نسبيّت نسبي را هم از ما قبول نمي كنيد؛ تا بگوييم اراده ها يك طيف دارند و متناسب با طيف عملكردشان به تفاهم مي رسند. چرا نسبيّت را به صورت مطلق به ما نسبت مي دهيد و مي گوئيد لازمه اين نظريه نسبيّت و برابري مطلق است؟ به اعتقاد ما از اين نظريه، نه نسبيّت مطلق بيرون مي آيد و نه برابري مطلق.

سبحاني: ضمن تشكر، از آنجا كه جناب آقاي دكتر صدرا در جلسه حضور دارند و بناست از حضور ايشان در اين جلسه بعنوان منتقد بهره مند شويم لذا تقاضا مي كنم ايشان ديدگاه خود را نسبت به نظريه بيان دارند.

نقد / ايجاد «حلقه هاي علمي»، مقدمه ترويج علم با ادبيات مشترك

صدرا: پيش از هر چيز، بيان اين نكته را ضروري مي دانم كه بسيار مناسب است اگر پيش از برگزاري چنين جلساتي، موضوع مورد نظر، از ابعاد مختلف و احياناً با ادبيات مشترك، در حلقه هاي علمي و تجمّعات تخصصي، مورد بررسي قرار گيرد تا پس از حصول اجماع، باب ترويج آن در سطح عمومي تر فراهم گردد.

در غرب نيز روند توليد علم همين طور بوده است. ابتدا حلقه هاي عملي شكل گرفت و در اين حلقه هاي داخلي مدت ها كار كردند. تدريجاً هم فهمي و ادبيات مشترك شكل گرفت. چه بسا كه بسياري از مسائل، از قبيل همان جريان «عنب و انگور» باشد.

مطلب ديگر اين كه اگر بحث نقد را مي خواهيم مطرح كنيم، به هر حال نظريه اي  همچون نظريه جهتداري علوم  برخوردار از نقاط قوت، ضعف، صحت و اشكالاتي است كه شامل ناسازگاري ها و نارسايي هاي خود نظريه، و نهايتاً راه حل هايش مي باشد. در اين جلسه به نظرمي رسد دو موضوع مطرح شد كه يكي بحث جهتداري علم بود و به نوعي به «بحث عالم و معلوم» نيز كشيده شد. اين بحث به نوبه خود اساس موضوع بعدي بود.

اشاره اي گذرا به نظريه هاي قديم و جديد در حوزه معرفت شناسي

دو نظريه نيز از قِدَم بنام نظريه «تذكر سقراط» و نظريه «افاضه افلاطون» وجود داشته است. بعداً تجربه اي كه آقاي ارسطو مي آورد، وحي را به نوعي احياء مي كند. اما در دوره جديد نيز مهم ترين نظريات، از آنِ دكارت، هيوم، هگل و كانت و امثال آنها تا هايدگر است كه به نوعي بحث علوم پيشيني و گزاره هايي را كه مي گويند ما داريم مطرح مي كنند.

اما آن تذكر اين است كه مي گويند ما معلومات را فراموش كرده ايم و مجدداً تحت تأثير آموزش ها و پرورش ها  حال درست يا غلط  آنها را براي خود يادآوري مي كنيم.

در دوران جديد نيز دو نظريه مطرح است كه در يكي، انسان به نوعي منفعل و در نظريه ديگر فعال مايشاء است. نظريه ديگري نيز تحت عنوان انطباق است كه بعضي ها از آن به عنوان ترموتيكاي ذات گرا ياد مي كنند. افرادي مثل ماركس به اين نظريه كاملاً معتقدند. اما رو درروي آن نظريه اي داريم كه معتقد است اصلاً فاعل شناسا، حقيقت را خلق و جعل مي كند.

ممكن است بگوييم كه انسان كشف يا توليد مي كند اما واقعيت مطلب اين است كه ممكن است نه اين باشد نه آن. به اعتقاد من چيزي كه از متفكران اسلامي همچون ملاصدرا بر مي آيد، بازسازي است؛ نه ساختن و نه بازتاب. لذا در اينجا انطباع است، نه انطباق تا بگوييم بازتاب صورت گرفته است. آن گونه كه برخي مطرح مي كنند. هكذا جعل محض هم نيست.

به اعتقاد ما اين تنها مي تواند فعال ما يشاء باشد؛ به اين نحو كه ذهن ونفس انساني فعال برخورد مي كند و باز توليد و بازسازي مي كند؛ خودش را به آن شكل در مي آورد و به اين شكل، آگاهي و خود آگاهي، تبديل به خودآگاهي يا اخلاق معقول مي شود؟ آيا با بازسازي و انطباع، بهتر نمي توان مسأله را حل كرد بگونه اي كه هم فعال است وهم جعل محض صورت نمي گيرد. خوشبختانه الان بحث هاي هرمنوتيك را كه آقاي هندرسون مطرح كردند، زمينه را براي فهم اينها فراهم كرده است. اين نقدها جايگزين ندارند. راه حل هايي داريم تا بشود اينها را تكميل كرد.

پذيرش اجمالي «جهتداري علوم» و ضرورت بحث از گستره آن

اما در خصوص اصل «جهتداري» همه دوستان متفق بودند كه اين اصل پذيرفته شده است. اجمالاً ما نيزجهتداري را مي پذيريم؛ اما مهم آن است كه ببينيم حد اين پذيرش چيست؟ منشأ و ملاك و مبناي اين جهت ها از كجاست و آثارش چيست؟ آيا ما نسبيّت را مطلق مي گيريم يا اين اطلاق را صحيح نمي دانيم؟ اتفاقاً هر دو طرف به نيهيليسم منجر مي شود. يك نوع نيهيليسم نيچه اي داريم كه مي گويد پوچ و صفر و هيچ در هيچ است. و ديگري پست مدرنيستي است. كه به نوعي ممكن است اين نظريه به فوكوياما منتسب شود. در اينجا پوچ به معناي هيچ نيست، بلكه بمعناي همه چيز انگاري است. در حالي كه آن اولي، هيچ انگاري بود. تعبيري از مولوي است كه مي گويد: «هر كه گويد جمله حقند احمقي است - هر كه گويد جمله باطل او شقي است» نيچه كاملاً مطلق انديش است و مي گويد مطلقاً چيزي نيست.

ضرورت تبيين ارتباط «ارزش، بينش، دانش» با «جهتداري علوم»

بنابراين بايست روي اين نكته بحث شود كه نهايتاً ضروري است مرتبه را از يكديگر تفكيك كنيم كه البته آميزه هايش در سخنان حاج آقا ميرباقري كاملاً وجود دارد. ما با دسته بندي تحت عنوان «ارزش»، «بينش» و «دانش» روبرو هستيم. اما آيا مي توانيم اينها را از يكديگر تفكيك كنيم؟ اگر مي توانيم، ارتباط اينها با همديگر چيست؟ اينها تا كجا با هم هستند و تا كجا تأثير مي گذارند؟ اگرجهتداري بدين معنا باشد كه انسان مولود زمان و مكان است  كه به نوعي در استدلال هرمنوتيك هم بچشم مي خورد  آنگاه به نظر مي رسد اين نظريه به نسبي گرايي منجر مي شود. علوم هم همين گونه است و ما آنرا هم مي پذيريم. اما بايد ديد آيا منظور از «مولود و محصول زمان بودن» اين است كه متأثر از زمان است يا اينكه به معناي معلول زمان است؟ بين اين دو تفاوت بسياري است. ما به ويژه در علوم انساني بايد بين تعامل و تأليف، تفكيك قائل شويم.

حاج آقا ميرباقري هم چندين بار تكرار كردند كه اين تأثير وجود داردو البته هيچ كس روي اصل تأثير اختلاف نكرده است. مثلاً پست مدرنيسم تأثير بين «اراده و دانش» را از يك طرف و «قدرت و دانش» را از طرف ديگر مي پذيرد و كسي نيز اين مطلب را انكار نكرده است. اما بايد ديد آيا دانايي، توانايي است. يا توانايي، دانايي؟ آيا اراده، منشأ علم و معرفت است يا آن، معلول اين است؟ در اينكه اينها با يكديگر تعامل بلكه تداول دارند ترديدي نيست؛ اما بحث اين است كه نهايتاً كداميك علت ديگري است ؟ اگر اين رابطه، علت و معلولي شد، حتماً رابطه نيز يكطرفه مي شود. حال آنكه رابطه تعامل، دو سويه است. اين امر بر آن و آن هم بر اين تأثير مي گذارد. اما مشكل دقيقاً در رابطه علّي اينهاست كه به نظر مي رسد قدرت، معلول اراده و اراده، معلول شناخت است؛ ولي پيش ذهن ها هم كاملاً تأثير دارد. به نظر مي رسد كه اين مسائل بايد تبيين شود.

بحث را جمع مي كنم. جهتداري پذيرفته شده است. اما آيا جهتداري از ارزش ناشي مي شود يا بينش يا دانش؟ اصولاً رابطه اينها با يكديگر چيست؟

تأثير «مطلق انديشي»، در از بين رفتن «تفاهم و پارادايم ها»

همچنين بايد ديد رابطه اينها، با زمين وزمان و شرايط چيست تا به موضوع بصورت مطلق ننگريم! اگر ما به اين نتيجه رسيديم كه مطلق انديشي كنيم همان طور كه آقاي «هرشين» يا آقاي «بادامر» مطرح مي كنند. آنگاه نتيجه اين مي شود كه امكان تفاهم بين انسان ها از بين مي رود. اگر ما بگوييم كه هر كسي معلول زمان خودش است، حتي پارادايم هم بي معنا مي شود و نسبيّت مطلق پيش مي آيد. چون هر شخصي به هر حال در زمان خود، موضوع خاص خود را دارد.

همان طور كه آقاي «بادامر» نيز چنين گفته است كه اين مسأله كاملاً به نسبيّت مطلق مي انجامد. مگر اين كه ما مطق انديشي كرده و بگوييم هر چه را كه فارابي فهميده، عين آن را هم ما مي فهميم. حال آنكه روشن است ما شاهد تفاوت حتي در يك زمان هستيم. انسان در دو شرايط متفاوت ممكن است دو احساس داشته باشد. پس نه، مي توان تغيير، و نه اشتراك را انكار كرد.

وجه اين ادراكات كجاست و در كجا اين ادراك صورت مي گيرد؟ آن سازو كار و مشتركاتي كه مي تواند باعث انتقال علوم شود چيست؟ اگر آن مشتركات بين علوم نباشد اصلاً تفاهم نيز معنا پيدا نمي كند. ما در جهاني زندگي مي كنيم كه هر شخصي خود را در يك پارادايم مي داند. جهان در حال نو شدن است. هر لحظه اي يك پارادايم داريم. لذا چه دليلي داريم كه اصلاً بگوييم اين عرض جغرافيايي يا زمان و مكان و جامعه خاص، تنها به يك پارادايم اختصاص دارد؟ در هر حال بنظر ما از اين رو اين بحث ها، بسيار حساس است. ان شاء الله با فراغت بيشتري از عزيزان استفاده كنيم.

طرح دو پرسش پيرامون نظريه

سبحاني: تشكر مي كنيم از جناب آقاي دكتر صدار، استاد دانشگاه تهران، و دانشگاه باقرالعلوم(ع) كه لطف كردند تا ما از نظراتشان استفاده كنيم. در اينجا سوالي خطاب به نظريه پرداز محترم از سوي يكي از حضار گرامي به دست ما رسيده است كه «شما وقتي از حق وباطل سخن مي گوييد و تفاهم را مطرح و كشف را انكار مي كنيد، در بين معرفت هاي مختلف، چگونه اين مفهوم را توصيف مي كنيد؟ اصولاً منطقِ برگزيدن يك معرفت بر معرفت ديگر در مبناي نظريه شما چيست؟ در نظريه كشف اين موضوع روشن است اما در نظريه اي كه شما بيان فرموديد، چندان روشن نيست.»

سؤال دوم اين جاست كه «از نظر جناب آقاي ميرباقري، فاعليّتها در پيدايش معرفت انساني تأثير مي گذارند اما با توجه به اين كه فاعليّت ها مختلف است، معرفت اجتماعي و مآلاً جامعه، تكنولوژي و آنچه بصورت سازمان يافته توليد مي شود چگونه صورت مي گيرد؟ در نظريه كشف وقتي سخن از يك معرفت اجتماعي مي شود بدين معناست كه همه يك مطلب را مي فهمند و بر آن اساس، جامعه را سامان مي دهند و تكنولوژي را توليد مي كنند. شما كه به فاعليّت قائليد و در واقع فاعليّت هم در اين نگاه، به فرد بر مي گردد لطفاً بفرمائيد كه اختلاف فاعليت ها در فرآيند اجتماعي چگونه صورت مي پذيرد؟»

انشاء ا.. پاسخ اين دو پرسش را در وقت مقتضي از جناب آقاي ميرباقري خواهيم شنيد. اما از آنجا كه نوبت طرح ديدگاههاي هيأت محترم نقد فرا رسيده است لذا از ايشان تقاضا مي شود نظرات خود را بيان فرمايند.

معلمي: به نظر من به لوازم باطل اين نظريه پاسخي داده نشد و باز تكرار مدعا صورت گرفت. اما اين كه فرمودند: «طريقه ما بحث تجرّد و كاشفيّت است و از سوي ايشان اشكالاتي مطرح شده ولي جوابي داده نشد. به نظر من، پاسخ آنها عرض شد و در ادامه نقد هم مجدداً در اين باره سخن خواهيم گفت.

«احاله معيار حقيقت، به امري قدسي و فرا انساني»، معضل ديگر در نظريه

اما درباره اشكال ما به نسبيّت (كه هيچ قرار و ثباتي در آن نيست) هيچ پاسخي داده نشد؛ مگر اين كه ايشان گفتند منظور، هماهنگي در فهم است و اين كه خداوند سر بزنگاه، دخالت كرده، ما و شما را متوجه مي كند. اما بنظر مي رسد كه اين، مثل همان شيطان فريبكار يا خدايي است كه «دكارت» مطرح كردواصلاً با آن شبهه توانست شكّاكيّت  و نه حقيقت را  مطرح كند. اصولاً اگر احتمال وجود يك شيطان فريبكار و يك موجود برتر را در مفاهمه بدهيم به جاي اين كه من بگويم نتيجه «دو، دو تا چهارتا» مثلاً «پنج تا» مي شود آنگاه ديگر حق و باطلي باقي نمي ماند.

نكته ديگر اين است كه ايشان بايد در رتبه قبل، خدا، ربوبيّت و هماهنگي اراده ها را اثبات كنند. حال آنكه قبل از اثبات اين امر، ايشان مي خواهند، درهمين دايره، مطلب خود را اثبات كنند كه البته اين «دور» است. يعني اگر ايشان مي خواهند فراتر از دايره، نظريه شان را توجيه كنند كه «اگر صد ق و كذب نيست پس حق و باطل هم نيست»، بايد بفرمايند با چه ملاكي مي خواهند ادعايشان را ثابت كنند؟ بايد راه حل ارائه كنيد. من مي خواهم خدا را اثبات كنم. آيا بايد تعبداً وجود خدا را پذيرفت يا آن كه بگوييم خداجويي امري فطري است و نياز به اثبات ندارد؟

ضرورت اثبات پيشفرض هاي حاكم بر نظريه نسبيّت

در هر حال ايشان بايد اراده ربوبي و قدرت هماهنگي توسط اين اراده را اثبات تا بعداً ادعا كنند كه چنين چيزي، امري فاعليّتي است و به نسبيّت نمي انجامد. اما مشخص نيست كه ايشان، اينها را با چه ملاكي اثبات مي كنند؛ سؤال ما اين و كاملاً روشن است. حال آنكه ايشان مي خواهند با همين نظريه اين ابهامات را حل كنند كه حل نمي شود. اگر هم بنا باشد خارج از قالب، آنها را مرتفع كنند باز هم حل نمي شود. چون اصولاً خارج از قالب، غير از صدق و كذب، امر ديگري نيست. لذا به نظر ما باز كماكان مشكلات نسبيت باقي مي ماند . اگر بخواهند با فطريات، آنها را حل كنند، مشكل است؛ زيرا طرف مقابل ملحدي است كه مي گويد اين حقيقت را در درون خود نمي يابم. يا بايد او را اجبار كرد و گفت: « تو نمي فهمي و گرنه مي تواني آنرا بيابي» و يا بايد فضايي ايجاد كنيم كه فطرتش بيدار شود و يا براي او برهان اقامه كنيم.

بحث از تجرد «علم»، اما نه ذيل بحث «مطابقت»

مشكل ديگر اين است كه هيچك از فلاسفه، تجرد و مادي بودن علم را در بحث مطابقت مطرح نكرده اند. يعني فلاسفه اي مانند شهيد مطهري، ابن سينا، فارابي، ملاصدرا، آقاي مصباح و بزرگان ديگر، از تجرد و مادي بودن ، بحث كرده اند نه اينكه آن را در ذيل بحث مطابقت بياورند. ما در بحث معرفت شناسي با قطع نظر از هر بحث وجود شناسي بايد مطابقت را ثابت و آنرا احراز كنيم. در غير اين صورت دور و تسلسل پيش مي آيد.

صحيح نبودن جايگزيني «فطرت» بجاي «بداهت فلسفي»

نكته ديگر اين است كه ايشان «بداهت» مورد نظر فلاسفه را بد تفسير مي كنند. ايشان بداهت را زير سؤال برده و «فطرت» را مطرح مي كنند. اما سؤال مي كنيم «فطرت چيست و اينكه دين فطري است، به چه معناست؟» بايد دانست وقتي از حضوري يا حصولي يا بديهي بودن علم سخن مي گوئيم در واقع به جاي اول بازگشته ايم كه همان بحث فطرت و به تعبيري بداهت مورد نظر فلاسفه است.

اما در يكي از جزوات جناب آقاي ميرباقري دليلي آورده شده است كه از نظر ايشان بر اساس «اصالت وجود» نمي توان «كاشفيّت» را اثبات كرد. من اين دليل را در قالب صغرا و كبرا براي خود تحليل كردم كه بنابر اصالات وجود، هر وجودي غير از وجود ديگري است و اين هم حاكي از «دو بودن» است. طبعاً هر جا دو بودن مطرح است «مطابقت» معنا ندارد. پس در اصالت وجود، مطابقت معنا ندارد. چون در اين مبنا، وجود ها غير از همديگرند و هرجا هم غيريت باشد، مطابقت معنا ندارد.

روشن نبودن تفسير نظريه، از مفهوم و ملاك «فاعليّت»

اما سؤال ما ازجناب اقاي مير باقري اين است كه آيا مشكل ما بحث مفهومي است؟ آيا معناي كاشفيّت روشن نيست؟ ممكن است بگويند معناي مطابقت و كاشفيّت روشن است؛ بدين معنا كه بيرون را نشان مي دهد و محكي خود را حكايت مي كند و محكي بالّذات هم اعم از بيرون و درون نفس است. پس گاهي ممكن است بگوييم اين مفهوم روشن نيست و گاهي بگوييم مفهوم روشن است اما ما نمي توانيم با ابزاري كه در اختيار داريم مطابقت را احراز كنيم. اگر بحث مفهومي است متقابلاً خودتان در اين نظريه بايد داراي مباني روشن و واضح باشيدتا بتوانيد بگوئيد ما از اين نقطه و از اين مرحله در بخش تصديقات، نقاط روشن نظريه خود و ملاك موضوع را بيان كرديم و بقيّه هم به اينها اضافه مي شود. امّا مي بينيم كه اين نظريه اين گونه نيست. مثلاً زماني كه ايشان به فاعليّت مي رسند مي گويند مفهوم فاعليّت روشن است در حالي كه بايد گفت آيا اين فاعليت، ايجادي است؟ افاضه است؟ تجلّي است؟ حركت آفرين و يك فاعل طبيعي است؟ ايشان مفهوم فاعليّت را تفسير نكرده و ملاكش را هم ارائه ندادند. در حالي كه وقتي به نظريه كشف مي رسيم مي گويند اينها تكرار مدعا است و روشن نيست! ناگفته پيداست كه مفاهيم تعريف، جزء تصورات است و به ناچار بايد تصورات را تعريف كرد. بالاخره بايد به مفاهيم واضح و روشن تكيه نمود. به نظر ما اتفاقاً مسأله حكايت به وسيله «علم حضوري» كاملاً روشن است . مثلاً الان پدران ومادران ما غايبند اما تصوري كه ما از ايشان داريم بگونه اي نيست كه تصور مادر، پدر را نشان دهد و بالعكس. اصولاً اين تصورات حتي مي تواند محكي خود را در درون ما و شما نشان دهد. از همين جاست كه ما براي ايشان مفهوم مي سازيم.

لذا به نظر ما تفسير حكايت و كشف، به علم حضوري روشن است و ابهامي در اين ميان وجود ندارد. حال «مطابقت، صحيح است يا خير؟ احراز مطابقت چگونه است؟ و ...» كه جزء اسرار نيست. بحث بداهت، زمان ارسطو مطرح بوده است. ابن سينا هم در اين زمينه بحث كرده و آنرا به بديهيّات اوليّه و ثانويّه و وجدانيّات ارجاع داده است. اما اين كه ملاك مطابقت خود آنها چيست؟ بحث مستقلي را مي طلبد. اصولاً كساني كه كتاب هاي معرفت شناسي اسلامي را نوشته اند به بديهيات نيز پرداخته اند.(13)

«نقدي بر استدلال ردّ تطابق» از طريق بيان دو مبناي ديگر در «اصالت وجود»

اما استدلال جناب آقاي ميرباقري كه گفتند: « هر وجودي غير از وجود ديگر است و هر جا كه اين چنين است پس كشف معنا ندارد.» نيز مخدوش است. چون اصالت وجود با سه مبنا سازگاري دارد:

1) با تباين وجودات يعني تباين و كثرت وجودات

2) با تشكيك در وجود. بدين معنا كه مابه الاشتراك، عين ما به الامتياز است.

3) با وحدت شخصي وكشف اتحاد و در واقع مراتب تشكيك در ظهور

حال ما طبق همان مبناي ايشان فرض مي كنيم، «دو بودن» معنا نداردكه البته به نفي آن هم خواهيم پردخت. اما اگر بپذيريم كه اولاً «دو بودن»بي معنا باشد و ثانياً در خود معناي كشف، دو بودن خوابيده است پس اگر دو بودن پيش بيايد  علي القاعده  كشف، بي معنا مي شود. آنگاه اين سؤال انتقادي مطرح مي شود كه مگر اصالت وجود فقط دو بودن و كثرت وجود تبايني را توجيه مي كند؟!

تشكيك، هم وجود و هم كثرت  اما كثرت فردي و وحدت سنخي  دارد. در واقع، هم سنخ مي تواند مشكل را حل كند و هم وحدت شخصي. ممكن است كسي اصالت وجودي باشد، در عين حال نه تباين را قبول كند و نه تشكيك را، و وحدتش هم شخصي باشد كه به عينيّت بينجامد. اما من مي گويم عينيّت نه تنها لازم نيست بلكه مضر نيز هست.

پس اگر بخواهيم به صغرا و كبراي استدلال ايشان بازگرديم سؤال مي كنيم كه آيا هر وجودي غير از وجود ديگري است؟ اين كه در اصالت وجود، هر وجودي غير از وجود ديگر باشد نه تنها اثبات نشده است بلكه خلاف آن نيز ثابت شده است. زيرا تشكيك و وحدت شخصي هم وجود دارد.

بيان ناقص نظريه، از رابطه بين مفهوم «كشف» و «وجود دو في الجمله»

اما معناي «كشف» اين است كه چيزي از چيز ديگر حكايت مي كند . به تعبير فلسفي، صورت ذهني من ، كاشف خارج و محكي خود است.»

اصلاً اگر دو بودن في الجمله نباشد، كشف معنا ندارد. ولي ايشان مي گويند بنابر اصالت وجود، وجودات غير همند و كشف معنا ندارد. اين خيلي عجيب است چون تا «دو بودن» نباشد، كشف معنا ندارد. نه اين كه چون «دو بودن» هست، كشف مانع پيدا كرده است. خود كشف مي گويد من كاشف از غيرم و كاشف از خود نيستم.بله در علم حضوري، شيء، خود را با يك موضوع مي يابد و كشف به معناي مطابقت و صدق و كذب اصلاً وجود ندارد، چرا كه در آنجا خود واقع است. اساساً مطابقت در علم حصولي مطرح مي شود و عناصر علم حصولي هم عبارتند از: «حاكي و محكّي» (يا مطابِق و مطابَق)

عدم توجيه تطابق از طريق عليّت توسط فلاسفه

اما اينكه آقاي ميرباقري مي فرمايد: « فلاسفه با عليّت ، مطابقت را مطرح مي كنند» از ايشان سؤال مي كنم «كدام فيلسوف با بحث عليّت، مطابقت را حل كرده است و استنادها از كجاست؟»

البته مبناي فلاسفه اسلام، عليّت است. و در اين ترديد نيست. اما از كجا مي گوييد كه فلاسفه با عليّت، مطابقت را حل كرده اند؟ اتفاقاً شهيد مطهري معتقد است كه اصلاً وجود ذهني با عليّت حل نمي شود. اين جمله عين عبارت ايشان است و من كاري به حق وباطل فرمايش ايشان ندارم.

هر چند هستند كساني كه خلاف اين را نظر دادند لكن از اين طرف كسي را نديدم كه گفته باشد من با عليّت، مطابقت را حل مي كنم. نكته ديگر اين كه ايشان سنخيت و عليت وضرورت را ابطال مي كنند. اما چه اشكالي دارد كه حاكي و محكّي مغاير هم باشند؟ چون به هر حال ايشان سنخيّت را قائل نيستند.

طبيعي است با نفي سنخيّت ربط نيز از بين مي رود. پس ربطي هم نخواهد بود.

«وجود تناقض فكري در جامعه ولائي»، حاكي از نقض نظريه

اما اينكه ايشان فرمودند: «حضرت امام(ره) چه ربطي به بحث ما دارند؟» ربطش اين است كه آيا حضرت امام ولايي هستند يا خير؟ با توجه به اينكه، ايشان ولايي هستند آيا آن حضرت، نظريه ايشان را قبول دارند؟ اصلاً اين نظريه را براي اين ارائه دادند تا بگويند اي كساني كه تحت ولايت خدا هستيد بيايد راه و رسم زندگي تان را با ولايت الهي هماهنگ كنيد. حال مي پرسيم كه اولاً چرا نظريه ايشان با امام راحل(ره) هماهنگ نيست و چرا به اين نقطه حقّي كه ايشان رسيدند آن حضرت نتوانست برسد؟ ثانياً اگر بناست در جامعه ولايي، تناقضي در استنباط ها باشد و اراده ها نيز تأثير گذار باشند ( به اين صورت كه حتي ضد هم بينديشند) چگونه مي توانيم جامعه مسلمين را در جهتي كه دوست داريم هماهنگ كنيم؟ ايشان مي خواهند بگويند كه اين اصول و فقه و فلسفه و عرفان را بايد كنار نهاد و در عوض به طراحي اصول اسلامي، فقه اسلامي، و فلسفه اسلامي جديد همّت گماشت؛ در اين صورت است كه قادر خواهيم بود جامعه را تا ظهور امام زمان(عج)، جلو ببريم. طبعاً اين توصيه، اصلاً عملي نيست. مگر اين كه ايشان قدرت را به دست بگيرند تا با ياري جستن از قدرت بگويند اين نظريه برتر است. و گرنه آن ثمره اي كه مي خواهند از اين نظريه در جامعه اسلامي بگيرند، عملاً محقّق نمي شود.

ما از شما مي پرسيم كه براي چه بيست سال زحمت كشيديد و اين نظريات را توليد كرديد؟ مي گويند: براي اين كه طرف مقابل بفهمد تا با ما موافق شود در حالي كه ممكن است اين توافق تا ظهور آقا امام زمان (عج) حاصل نشود. پس اين توصيه اي است كه كارآمدي ندارد.

عدم رفع مشكل نسبيّت، با حذف «صدق و كذب» بعنوان معيار صحّت

خلاصه كلام اينكه در سخنان آقاي ميرباقري، مشكل «نسبيّت» حل نشد. چون با حذف صدق و كذب اين مشكل حل نمي شود. قبل از اثبات خدا، ربوبيّت و هماهنگي و آيه و روايت خواندن بايد حقانيّت اينها را اثبات كنيم. غزالي كه در واقع شكاك ترين شخص در مسائل فلسفي است مي گويد «بايد با حجّت درون (عقل) دستت را در دست پيامبر بگذاري و بعد از آن تا اندازه اي عقل خود را محدود كني». يعني آن كه شكّاك است نيز قبول دارد كه تا دست خود را در دست پيامبر نگذاريم اصلاً نمي توانيم سخني براي گفتن داشته باشيم. پس واقعاً نسبيّت حل نشد.

اينكه بگوئيم هر جا خدا لازم ببيند دخالت مي كند و در اراده ها هماهنگي ايجاد مي كند كه حق و باطل نشد. آيه و روايت خواندن و تكرار مدعا نيز مشكل گشا نيست. بياييم بررسي كنيم كه دقيقاً لوازم نظريه مان، چيست؟ اصولاً لوازم يك نظريه، نه تابع اراده گوينده بلكه تابع منطق نظريه است. ما معتقديم كه لازمه اين نظريه، نسبيت مطلق است. مادامي كه ايشان ملاكي قبل از قبول حقانيّت خدا ندهند، هرچه بگويند چيزي جز نسبيّت نيست.

سبحاني: از حاج آقاي معلمي تشكر مي كنيم. همان طور كه تا به حال بحث ادامه پيدا كرده است باعث مي شود لوازم نظريه بيش از پيش تبيين شود كه طبعاً اين موارد، در جمعبندي نهايي جناب آقاي ميرباقري و پاسخ به اين اشكالات، لحاظ خواهد شد و ما بيشتر وارد اصل قضيه مي شويم.

از ديگر سو پايه اصلي استدلال ايشان موضوع تطابق بود.

در نظريه ايشان، تطابق، از يك طرف، به بحث وجود ذهني (يعني بحث علم حصولي و علم حضوري) بر مي گردد واز طرف ديگر، مسأله تجرّد را مبناي اين نظريه قرار مي دهند. ظاهراً در ديدگاه آقاي معلمي هيچ يك از اينها نمي تواند مبناي نظريه تطابق قرار گيرد. اكنون اگر جناب آقاي حاجي ابراهيم در اين زمينه توضيحي بدهند و ديدگاه حاج آقاي ميرباقري را نقد كنند، چه بسا جلسه بتواند نگاه كاملتري به موضوع داشته باشد.

ضرورت پذيرش لوازم نظريه توسط نظريه پرداز

حاجي ابراهيم: اين جانب برخي از اشكالاتي را كه جناب آقاي معلمي بيان فرمودند، مورد بررسي بيشتر قرار مي دهم:

اولاً وقتي راجع به لوازم نظريه صحبت مي كنيم بايد بدانيم كه يك نظريه، از لوازمش استقلال دارد. ممكن است باني و مدعي يك نظريه، ادعا كند كه من بعضي حرف ها را قبول ندارم، اما پذيرش آن نظريه، خود آن لوازم را بدنبال خواهد داشت. مثلاً كسي كه سلسله اعداد طبيعي را كشف مي كند فرد يا زوج بودن اعداد، ديگر قابل ميل او نيست. او بخواهد يا نخواهد «چهار»، عدد زوج و «پنج» عدد فرد است. لذا اينكه آقاي ميرباقري فرمودند ما قائل به نسبيّت جهان شمول نيستيم، اين را دليل مورد نظر ايشان بايد نشان بدهد. قطعاً هيچ كس نمي خواهد قائل به نسبيّت جهان شمول باشد.

ضرورت تبيين «گستره نسبيّت» و اقامه ادلّه قوي بر آن

ثانياً برخي فلاسفه معتقدند كه نسبيّت، امري موضعي و لوكال(14)  است. ممكن است در حوزه معرفت، كسي نسبي گرا باشد اما در حوزه هاي ديگر چنين نباشد. و البته گاهي هم اين امر، فراگير است. مثلاً من در حوزه علوم تجربي نسبيّت گرا هستم. يعني نه به دنبال يقين بلكه در پي ظن هستم. اما مي پذيرم كه در حوزه فلسفي، نسبيّت حاكم نيست و بايد يقين حاصل شود. طبعاً تفكيك اين دو حوزه معرفت، با استناد به دليلي كه مدعا را اثبات كند، شدني است. حال اگر شما در اصل معرفت، ادعاي جهت گيري علوم كرديد معناي اولي، كه به ذهن منصرف مي شد اين است كه شايد مقصود، تنها علوم تجربي باشد ولي ادعاي صاحب نظريه در اصل معناي علم و معناي مطلق علوم است. اگر اين معناي جهتداري پذيرفته شد، آنگاه نسبيّت، نسبيّت موضعي و موقت در يك حوزه از معرفت نيست بلكه در همه حوزه هاي معرفت با اين نسبيّت، خود را نشان مي دهد.

كاستي نظريه در عدم تبيين «چارچوب عقلاني» حاكم بر آن

نظير اين اشكال را فيخته به نيچه مي كند. جناب آقاي ميرباقري هم اشاره فرمودند كه باب عقل نظري بسته است و بايد به سراغ عقل عملي رفت. در واقع اين ادعاي كانت است. فيخته به كانت مي گويد «تو تشخيص دادي كه فاهمه (و قواي فهم)، تا چه اندازه مي تواند جهان را بشناسد و سپس نتيجه گرفتي كه «نومن»(15) به معناي شيئي در واقع و «فنومن»(16) يعني شيء آن گونه كه در نزد ماست وجود دارد. اين فنومن هم محصول داده هاي حواس، مقولات فاهمه و صور شهود است. لذا من نمي توانم بفهمم كه فنومن چيست؟ آيا در جهان، خدايي هست يا خير؟ پس اشكال فيخته اين است كه شما اين كار را با چه وسيله اي انجام داديد و از كجا و با چه وسيله اي فهميديد كه عقل نمي تواند درك كند كه در جهان چه چيزي هست و چه چيزي نيست؟ قطعاً با همان عقل تان! لذا شما بايد يك پيش فرض راجع به عقل داشته باشيد و يك سطح از عقلانيّت را مستقل از هر مبنايي بعنوان پيش فرض قلمداد كنيد. بر اين مبنا تازه مي توان تكليف عقل را معلوم كرد.

اما اين مشكل در كجا ظهور و بروز پيدا مي كند؟ همان گونه كه جناب آقاي معلمي اشاره فرمودند پيش فرض هاي حاكم بر تئوري جناب آقاي ميرباقري، عمدتاً پيش فرض هاي الهياتي است؛ پيش فرض هايي مانند «پذيرش اصل وجود خدا، اصل نظام فاعليّت، اصل نظام در نور وظلمت و اصل تولي و لايت». اين پيش فرض هاي الهياتي يا بايد به صورت امر بديهي و مستقل كه نياز به استدلال ندارند، مفروض گرفته شوند يا بايد براي اين پيش فرض ها استدلال آورده شود. حال سؤال اين است كه چارچوب عقلاني ما در استدلال و نيل معرفتي به اينها كجاست؟ اين همان نكته اي است كه من دراشكال قبلي مطرح كردم. در اينجا تكليف اين چارچوب الهياتي، كه بايد مستقل بلكه سابق بر مباني الهياتي طرح شوند، چه مي شود؟

عدم وجود ملازمه بين «ضعف نظريه كشف» و «اثبات قهري تئوري فاعليت»

اما اشكالي نيز از سوي ايشان متوجه ما شد كه اگر ما تئوري فاعليّت ايشان را نپذيريم و كماكان بر مبناي كشف اصرار بورزيم، چگونه مي خواهيم تأثير گناه و پاكي را در معرفت مطرح كنيم؟ پاسخ اشكال اين است كه اصولاً دليل اقامه شده بر يك تئوري بايد بتواند تئوري را تمام كند.

فرضاً من نتوانستم بر نظريه كشف و مطابقت، دليلي اقامه كنم. آيا معنايش اين است كه الزاماً تئوري فاعليّت اثبات مي شود؟! حال آنكه ايشان بايد درتئوري خود، لوازم منطقي و نكات و ادّله مربوطه را ذكر كنند تا بتواند از اين طريق، اصل تئوري شان را (آن هم در چارچوب عقلانيّت سابق بر هر مبناي الهياتي) اثبات كنند. در واقع عدم پذيرش يك تئوري الزاماً بمعناي پذيرش صحت مطالبي نيست كه در خصوص اين نحوه از فهم ارائه مي شود.

لذا اين اشكال به نحوه استدلالي باز مي گردد كه بر اين تئوري شده است.

بيان حوزه هاي متأثر ازحوزه «اخلاق» (بنابر تعريف دوم و سوم از علم)

نكته ديگر اين است كه اگر مقصود ما از علم، علم به معناي دوم يا سوم باشد (كه قبلاً بيان شد) يعني نه تك گزاره ها و تك مفاهيم، بلكه رشته اي از دانش ها با روش تجربي يا غير روش تجربي باشد، آنگاه ارزش ها و اخلاق مي توانند در حوزه هايي به شرح ذيل تأثير گذار باشند:

الف  مبادي و پيش فرض هاي علوم

اولين موضع، حوزه «مبادي و پيش فرض ها» است؛ حال آنكه اينها در علوم، گزينشي هستند. اصولاً سلكتيويتي(17) يكي از ويژگي هاي اجتناب ناپذير علم است. مثلاً در دانشي مثل مكانيك، نه از همه واقعيّت بلكه تنها از ويژگي هاي مكانيكي شيء بحث مي شود. لذا موضوع بررسي اين علم، شتاب، انرژي جنبشي و... است و براي اين علم ، مهم نيست كه مثلاً رنگ اين قرمز است يا آبي؟ آيا جاندار است يابي جان؟ به تعبير يكي از فلاسفه، براي يك دانشمند مكانيك، آنچه در مورد يك فيل كه در ساحل دريا راه مي رود اهميّت دارد صرفاً مسائل مربوط به جرم است؛ يعني مجموعه نيروهاي وارد بر اين و سرعت و شتابي كه دارد. حال اين فيل مرده است يا زنده؟ رنگش فيلي است يا نيلي؟ خوشحال است يا بدحال؟ براي او فرقي نمي كند. يعني از اين مجموعه معظم، يك دانشمند مكانيك، فقط بعضي از اوصاف را گزينش مي كند. حال آنكه ارزشي و ديني بودن مي تواند در ساحت گزينش ما نسبت به چهره ها و مقولات طبيعي تأثيرگذار باشد. به همين جهت بنابر معناي دوم و سوم از علم، مبادي غير تجربي در ساحت علم مي توانند تأثيرگذار بوده و جهتداري را معين كنند.

ب  اهداف و غايات علوم

به علاوه در حوزه هايي مثل «هدف» نيز جهت گيري تأثير دارد. لذا از اين جنبه، اين فرمايش جناب آقاي ميرباقري سخن بحقي است و من آنرا تأييد مي كنم.

در حوزه جهت گيري هم فيلسوفان علم مي گويند كه علم جديد به قصد قدرت و تسلّط بر طبيعت پديد آمده است. اين سخن فرانسيس بيكن در «نوار غنون» وي است كه: «براي آنكه امير برطبيعت شويد، اسير طبيعت باشيد»(18) يك دوره اسارت را بايد تحمل كرد تا بعداً بتوان فرمانده و امير بر اين طبيعت شد. چون هدف علم جديد، «حقيقت» نيست. اين نكته مهمي در علوم تجربي است. هدف علم جديد عبارت است از سيطره بر طبيعت. طبعاً اگر هدف علم عوض شده، محتواي علم هم به تبع پيش فرض هاي ديني عوض مي شود. لذا بر همين اساس كساني به طرفداري از علم مقدس و نياز انسان به چنين علمي برخاسته اند.

پذيرش تأثير «ويژگيهاي جسمي» بر «معرفت هاي انساني»

آنچه گذشت در مورد علم به معناي دوم بود. اما نكته ديگر با نگاه به علم و بر اساس معناي اول، اين است كه اگر كسي مثلاً مبتلا به بيماري زردي شود طبيعي است كه اشياء را زرد مي بيند و البته شما حق داريد بگوييد او خطا مي كند. مگر اين تأثيرپذيري معرفت، ناشي از يك ويژگي بدني و فيزيكي نيست؟ حال با فرض اينكه بحث صدق وكذب هم سرجاي خود باقي باشد اگر عوارض بدني در فاهمه من تأثير دارد، چه مانعي دارد كه بپذيريم عوارض باطني مثل بخل و حسد و گناه و پاكي هم در فاهمه تأثير گذار است؟

نظريه «كشف في الجمله و شبح» در باب «وجود ذهني» و وجود ترديد در ادله اين باب

اما نكته بعد در بحث «وجود ذهني» است. در فلسفه ما چهار سؤال در طول همند كه فقط به دو سؤال پاسخ داده شده است. سؤال اول اين است كه آيا اشياء و واقعيت هاي جهان خارج داراي طبيعت و ماهيّتي هستند يا خير؟ پاسخ نيز مثبت است لذا اين ماهيّات، وجود دارند.

سؤال دوم اين است كه آيا اين ماهيّات، به ذهن مي آيند؟ كه اتفاقاً شأن صدور وجود ذهني، همين جاست  كساني گفته اند كه ما تنها قائل به نظريه «شبح» هستيم . آنها فقط يك شأن از كشف في الجمله را قائلند. از نظر ايشان اين ماهيّات، به ذهن نمي آيند اما في الجمله، شبحي را در ذهن ما باقي مي گذارند.

البته در اينكه «آيا قائلين به اصالت وجود، براي اثبات وجود ذهني، ادلّه اي دارند يا خير؟» واقعاً ترديد جدي وجود دارد. جناب آقاي معلمي نيز در كتاب شان مفصلاً در اين خصوص بحث كرده اند كه من هم بسيار استفاده كرده ام. اما شايد بهترين دليل در بحث وجود ذهني، مربوط به ملاصدرا در كتاب كوچك ايشان در بحث تصور و تصديق باشد؛ هر چند كه اين دليل كافي نيست.

اشكال نظريه پرداز به تئوري كشف، ناظر به دو مقام مجهول در فلسفه رايج

اما سؤال سوم اين است كه «اگر ما آن دو بحث را پيش فرض گرفتيم كه اشياء، ماهيّتي دارند و آن ماهيّت هم به ذهن مي آيد، آنگاه بايد ديد راه اصطياد ماهيات چيست؟» راجع به اين در فلسفه بحث نشده است كه ما به چه دليل مي توانيم ماهيت را صيد كنيم؟ آيا همين كه چشم باز كنيم، ماهيت به ذهن مي آيد؟

و بالاخره سؤال چهارم اين است كه پس از مرحله صيد، مقام داوري فرا مي رسد! آنچه كه در ذهن من آمده است آيا واقعاً ماهيّت بوده است؟ من چه راه تشخيصي براي آن دارم؟ يعني هم در مقام اصطياد و هم در مقام داوري، دو سؤال مهم فلسفي وجود دارد كه در فلسفه (و لا اقل در كتاب هاي رايج) اين دو مسأله مطرح نشده و پاسخي نيز به آنها ارائه نشده است.

لذا بعضي از اشكالات جناب آقاي ميرباقري ناظر به اين دو مقام است و نه مقام پائينتر. ممكن است قائل شويم كه ماهيّت اشياء بصورت في الجمله در ذهن مي آيند. اما نمي دانم چگونه؟ ارسطو به دو روش استقرائي قائل بود: يك روش استقراء شمارش ساده(19) و يك روش شهود مستقيم.

اصولاً ذهن بعضي از افراد حسني داردكه وقتي به اشياء نگاه مي كنند، باكمترين ميزان توجه مي توانند طبع و طبيعيّات و ذات و ذاتيّات اشياء را صيد كنند.

در هر حال مسائلي كه جناب آقاي ميرباقري راجع به كشف اشاره كردند، قابل حل است و اشكالاتي كه راجع به دو سؤال بحث نا شده در فلسفه ماست، چندان بروز نخواهد كرد.

پس آنچه كه اجمالاً بيان شد اين است كه لوازم يك نظريه از خود نظريه استقلال دارد. به همين جهت اگر جناب آقاي ميرباقري مي خواهند نظريه شان را از نسبيّت جهان شمول و لوكال حفظ كنند، بايد ابتدائاً عقلانيّتي مفروض بگيرند؛ بدين معنا كه بايد يك سطح از معرفت بر اساس آن نظريه، قابل اثبات باشد. آن هم مستقل از پيش فرض هاي الهياتي كه خود محتاج اثباتند. نكته ديگر هم بحث تأثير و ريشه هاي تأثيرگذاري ارزش ها، اخلاقيّات و رذايل وفضائل بود كه مي تواند از ساحت هاي ديگر معرفت ما وارد بشود. نكته آخر هم اين كه مقام اين سؤالات را با هم خلط نكنيم. زيرا بعضي از سؤالات متأخر از جواب هايي هستند كه مورد مناقشه و مداقّه ما هستند.

 بحث وجود ذهني، بي ارتباط با مفاهيم فلسفي

سبحاني: سؤالات اخيري را كه فلسفه ما پاسخ نداده است، اتفاقاً همان اشكالاتي است كه آقاي ميرباقري مطرح كردند. حاج آقا معلمي فرمودند كه بحث وجود ذهني اصلاً ربطي به بحث تطابق ندارد. حال آنكه بحث وجود ذهني با تطابق ارتباط دارد كه در سوال هاي اخير بايست دنبال مي شد اما چنين نشد.

معلمي: بحث وجود ذهني در دايره مفاهيم ماهوي است. در مفاهيم فلسفي كه بديهيّات در آن جا تشكيل مي شوند، اصلاً بحث وجود ذهنيِ مصطلح راه ندارد. طبعاً اگر هم كسي در اين بخش مطرح كند، نبايد به ادّله وجود ذهني رجوع كند.

سبحاني: كساني كه قائل به تطابق هستند، بدون دو شبهه اي كه درباره وجود ذهني و تجرد مطرح كردند بايست به ادّله اي تمسك كنند. لطفاً خلاصه استدلال تطابق را بفرمائيد.

ترتّب بحث «مطابقت» بر بحث «وجود ذهني» و وجود سفسطه در اين روند

معلمي: اثبات اين مدعا سيري دارد. عده اي درباره علم به معلومات گفتند كه ما صورتي از مخلوقات را در ذهن داريم . اگر دليل، اينها باشد ثابت مي كند كه ما صورتي از اشياء را در ذهن خود داريم. مرحوم علامه اين مشكل را حل كرده است. چون سؤال كردند كه علم به معلومات چگونه است؟ همواره بحث اين بوده است كه آيا علم، اضافه به معلوم است يا صورت ذهني معلوم است؟ از اينرو ايشان ادله وجود ذهني را مطرح كردند تا بگويند علم به وسيله صورت ذهني صورت مي گيرد.

بحث «اضافه و حال» و واسطه بين «وجود وعدم» نيز از اين قبيل است. لذا اصلاً بحث مطابقت، در باب منشأ پيدايش علم مطرح نبوده است. اين بحثي است كه بعداً مطرح شده است. شهيد مطهري هم در سير تاريخي به اين مطلب اشاره كرده است. مرحوم علامه(ره) متوجه اين نكته بوده است كه تمام ادّله به طرف معلومات است. ما مي خواستيم با صور ذهني، مطابقت با موضوعات را ثابت كنيم. ايشان مي گويند سنخ علم، واحد است. اگر اينگونه شد كه صور ذهني در معلومات است پس در موجودات هم علم ثابت مي شود. آنگاه بايد بدانيم كه اگر مطابقت را نپذيريم، سفسطه لازم مي آيد.

اشكال ما به مرحوم(ره) علامه اين است كه آيا سفسطه در بخش ماهيّت علم است يا در مطلق علم؟ اگر سفسطه در مطلق علم باشد، «اراده» مطرح مي شود. حال يا بطلانش بديهي است يا طبيعي. اما اگر گفتيم كه سفسطه در مفاهيم ماهوي مطرح مي شود و كاري به مفاهيم فلسفي و منطقي ندارد، پس بخش معظم علم (كه بخش بديهيّات اوليّه ونظريات مبتني بر آنهاست) سفسطه نخواهد بود. حال آن كه مفاهيم فلسفي اصلاً مفاهيمي ماهوي نيستند. وقتي ما به عناوين فلسفه نگاه مي كنيم مي بينيم كه درباره وجود و ماهيّت، علّت و معلول، وجوب و امكان، حادث و قديم، بحث شده است كه البته همه اينها، مفاهيم فلسفي اند. يعني وقتي فيلسوف وارد بحث هستي شناسي مي شود، بيشتر با بديهيّات اوليه و نظريّات مبتني بر آنها، و خارج از بحث ماهيات بحث مي كند. لذا جوهر و عرض، يك بحث، ولي متعلّق به ماهيات است. لذا اينها تابع عقيده اش مي شود. پس اولاً بحث «مطابقت» بعداً به بحث «وجود ذهني» پيوند خورد و ثانياً در اين روند نيز سفسطه لازم مي آيد كه آن هم نمي تواند دليل باشد. بله؛ بياني است كه اشكال مصادره به مطلوب را مطرح مي كند و ما در آن كتاب، آنرا تبيين كرده ايم. ملاصدرا نيز مطلبي دارد كه مي تواند تنوع را اثبات كند.

شايد بتوان اشكال و ابعاد في الجمله آن را  آنهم از راه بحث سنخيّت و علّت و معلول  پذيرفت. ولي در باب رنگ ها و طعم ها و مزه ها، واقعيّتش اين است كه تطابق كاملاً احراز نشده است وكسي هم ادعاي آن را ندارد. لذا اگر كسي بگويد كه چون بحث وجود ذهني، مشكل تطابق را حل نكرد پس بديهيّات، مطابقت و فلسفه فرو ريخت، قابل قبول نيست.

طرح چند پرسش ديگر، از نظريه پرداز

سبحاني: در اينجا ما فرصت را به كسي كه ابتدائاً نظريه خود رامطرح كرده است، مي دهيم تا آخرين ديدگاههاي خود را مطرح كنند و به برخي ديگر از سؤالاتي كه ناقدين مطرح كرده اند پاسخ دهند.

اول  لطفاً بفرمائيد كه گزاره هاي قبل از نظريه خود را چگونه ثابت مي كنيد؟ دوم  چگونه مي توانيد از نسبيّت مطلق فرار كنيد؟ سوم  چگونه مي توان بين گزاره ها در اين فصل گزينش كرد؟ چهارم  درباره بحث تكاشف توضيح دهيد.

نظريه / ناتواني اصحاب «كشف»، در تفسير واقامه دليل بر مدعاي خود

ميرباقري: من در اين بحث صرفاً مي خواستم تعريف علم را نقد كنم تا آنكه تعريف جديدي از آن ارائه دهم. من مجدداً تأكيد مي كنم كه «كاشفيّت» هيچ دليلي ندارد. هيچ دليلي را هم در اين جلسه درباره كاشفيّت نشنيدم. از طرف ديگر بحث من هم بر سر مفهوم بديهي كشف نيست. همه ما مي فهميم كه خارج را درك مي كنيم. منتهي وقتي بحث مي شود كه «كاشفيت به چه معناست وچگونه مي گوييد من همان خارج را مي فهمم؟» بلافاصله مي گوييد آن چيزي كه من مي فهمم با خارج واقعي و با مكشوف بالذات خود تطابق دارد! اما سؤال من همين بود كه اصلاً اين تطابق چيست و تطابق را در چند مرحله مي توان اثبات كرد؟

ضعف دليل «تطابق»، بنابر مسلك «اصالت ماهيّت»

البته بر اساس مسك «اصالت ماهيّت» به خصوص در باب ماهيّات مي توانيد بگوييد كه ماهيّتِ خارج است كه به ذهن مي رسد. اما سؤال من نيز همين جاست. اولاً چه كسي گفته است كه در خارج، ماهيّت وجود دارد؟ اين دعواي اصالت وجود و ماهيّت است، اگر گفتيد كه در خارج حقيقتاً ماهيت نيست، معلوم مي شود كه خارج، ظرف وجود است و ماهيت، امري اعتباري است. در اين صورت اين جواب بي معنا خواهد بود. چون خارج، ظرف وجود است و ماهيّت هم، اعتباري است. طبعاً ماهيّت اعتباري نمي تواند كاشف از وجود واقعي باشد.

مي گوييد اما خودِ وجود كه به ذهن نمي آيد. پس بحث بر سر اين است كه آيا ماهيّت، در خارج وجود دارد يا خير و اگر جواب مثبت است چه كسي گفته است كه ماهيّت ها به ذهن مي آيند؟ چون بالاخره اگر بناست اين چنين باشد بايد ماهيّت، با وجودش به ذهن بيايد. چه اينكه ماهيّت، بدون وجود محقق نمي شود.

نبود «تطابق» بين «ماهيّت به حمل اولي» با «ماهيّت به حمل شايع»

لذا اين بحث مطرح شده است كه آيا ماهيّت، با وجود به حمل شايع مي آيد؟ آيا انسان به حمل شايع (يعني انسان خارجي) به ذهن مي آيد يا اينكه صرفاً صورت انسان به ذهن مي آيد؟ طبيعي است كه در صورت دوم، ديگر ماهيّت به ذهن نمي آيد.

شما مي گوييد: ماهيّت به حمل اولي به ذهن مي آيد. اما من مي گويم: ماهيّت به حمل اولي چه نسبتي با ماهيت به حمل شايع دارد؟ چرا مي گوييد ماهيّت به حمل اولي با ماهيت به حمل شايع، تطابق دارد؟ همه سؤال همين است. پس در ديدگاه اصالت ماهيّت، تطابق  لاقل در صور ماهوي  قابل تعريف نيست. چون ماهيّت به حمل شايع كه به ذهن نمي آيد و ماهيّت به حمل اولي هم، با ماهيّت به حمل شايع تطابق ندارد. چه تطابقي بين اين دو است؟ مي گوييد من از طريق او مي فهمم. من هم قبول دارم كه مي فهميم، آن كسي هم كه قائل به «تشابه» است همين را مي گويد. آن كسي هم كه هر دو را انكار مي كند باز مي گويد مي فهمم! پس او هم فهم را تفسير ديگري مي كند.

ضعف دليل «تطابق» بنابر مسلك «اصالت وجود»

اما در «اصالت وجود»، راه حلي نيست تا بگوييد ماهيّت خارج، به ذهن مي رسد. چون خارج، كه ماهيّت نيست. خارج، وجود است. مگر آن كه بگوييد، ماهيت، حد وجود است. اما بلافاصله مي گوئيم «حدّ وجود چه كاشفيّتي از وجود دارد؟»بي ترديد حدّ، كاشفيتي از واقع و وجود ندارد. بنابراين ماهيت كه نمي تواند كاشف از وجود باشد لذا بالاجبار به سراغ وجود مي آييم و دو وجود مي بينيم. اين دو وجود يا برابري مطلق دارند كه دو چيز نيستند تا بخواهد كشف صورت گيرد؛ يا بنابر نظر منسوب به ابن سينا و فهلويون، پاي تباين در ميان است كه باز هم وجود متباين،كشف از وجود متباين ديگر نمي كند. و بالاخره يا مشككند، كه مراتب تشكيكي، كاشف از همديگر نيستند. مگر مراتب، كاشف از همديگرند؟! اگر اين گونه باشد پس بايد مرتبه ما كاشف از مرتبه «اله» باشد! اصولاً چگونه مرتبه و جود ذهني، كاشف از وجود خارج است؟

عدم تكيه بر «ماهيّات» و نبود كاشفيّت در «مراتب تشكيك»، در اصالت وجود

بنابراين در مسلك اصالت وجود شما براي تطابق نمي توانيد به ماهيّت تكيه كنيد. وجود هم يا بسيط محض است كه وحدت شخصيّه دارد يا تشكيك در مظاهر دارد كه به آن قائل نيستيد. اگر قائل به تشكيك شويد (حال چه تشكيك در مظاهر و چه تشكيك در خود وجود) در هر حال مراتب تشكيك نمي توانند كاشف از همديگر باشند. اگر قائل به تباين هم باشيد آنگاه مي توان گفت متباينات نمي توانند كاشف از همديگر باشند. وجود من كه كاشف از وجود شما نيست. وجودي هم كه در ذهن من است، كاشف از وجود خارجي نيست.

امكان ادعاي «بداهت» در دو طرف قضيه «كشف»، دليلي بر ضعف مدعا

ما منكر فهم نيستيم. اما مي گوئيم با دو مبناي اصالت وجود و ماهيّت نمي توان فهم را تفسير كرد؛ گرچه هم اصالت وجودي و هم اصالت ماهيّتي معتقد است كه مي فهمد. بنابراين بحث برسر اين نيست كه من چگونه بفهمم كه آن ماهيّت است. بحث بر سر اين است كه بنابر اصالت وجود، ماهيّتي در كار نيست. به فرض كه ماهيت، وجود داشته باشد اما باز محال است كه ماهيّت خارج در ذهن بيايد. ماهيّت به وجودش قائم است.

وقتي بناست ماهيّت به ذهن بيايد و منخلأ از وجود شود، ديگر اين، ماهيت نيست. اين همان اشكالي است كه در وجود ذهني مطرح كردندو گفتند كه ماهيّت نمي تواند به حمل شايع به ذهن بيايد. چون ماهيّت خارجي، جوهر است. در مقابل، پاسخ دادند كه مفهومِ آن ماهيت، منظور است. اما سؤال اين است كه تطابق بين حمل شايع و حمل اولي چگونه واقع مي شود؟ پس تطابق، توجيه پذير نيست مگر با ادعاي بداهت. اگر چنين گفته شود من هم مي گويم: آن طرف قضيه بديهي است! من نمي گويم تغاير دركشف لازم نيست. اما اين تغايري كه شما مي گوييد، مفسر كشف نيست. چه اينكه تغاير دو مرتبه از وجود (اگر وجود تشكيكي داريم) و تغاير دو مرتبه از مظاهر (اگر تشكيك را در مظاهر برديم) و تباين دو وجود (اگر بين وجودات، تباين قائل شديم) همگي حاكي از اين صورت است كه كاشفيت، غير قابل توجيه خواهد بود.

اگر هم اصالت ماهيتي شديد، اصلاً ماهيّت در ذهن نمي آيد؛ مگر منخلأ از وجود شود و وجود ديگري بگيرد و وجود به حمل شايعش وجود به حمل اولي شود. در هر حال تطابق، تفسير پذير نيست و مابي جهت آب در هاون مي كوبيم!

عدم تلازم بين «انكار تطابق مطلق» با «ادعاي نسبيت مطلق»

اما پاسخ اين اشكال كه: «اگر كسي تطابق مطلق را انكار كرد آيا بايد نسبيت مطلق را قائل شود؟» چنين است كه اصولاً تلازمي بين اين دو نيست. به بيان بهتر گرچه انكار آن، نظريه ما را اثبات نمي كند ولي ثمره اش اين است كه يك جو فراگير ذهني كه مانع تفاهم است مي شكند. اصولاً اگر ما از «نقد ونقض» شروع مي كنيم، براي اين است كه نظريه رايج و ارتكاز ذهني كنوني، مانع تفاهم است. لذا ما آن را مي شكنيم تا قدم به قدم به تفاهم نزديك شويم.

اثبات «نظريه»، مبتني بر «فلسفه شدن (نسبيّت) اسلامي»

اما بر سر اين نظريه، تفاهم را شروع مي كنيم. گرچه بنا نبوده است تفصيل اين بحث را در اين مجال اندك بيان كنيم اما تنها اشاره مي كنيم كه نظريه ما، مبتني بر «فلسفه شدن اسلامي» است. جلسه اي بگذاريد تا ما «فلسفه نسبيّت اسلامي» را مطرح و بحث را از انكارناپذيرها  و نه بديهيّات  شروع كنيم. اين هم به مبناي ما بر مي گردد كه «عقل عملي» را نسبت به «عقل نظري» اصل مي دانيم هرچند عقل نظري را هم انكار نمي كنيم. لذا از انكارناپذيرها شروع كرده و دستگاه فلسفي مان را هم اثبات مي كنيم؛ به اينكه «فاعليّت» در همه هستي (از جمله در معرفت) عموميّت دارد. بنابراين من در اين جا اثبات نظريه نكردم.

«تفاهم»، تابع نسبيّت

البته اينكه اثبات نظريه معرفت شناسي به گونه اي است كه حتماً بايد در پيش از آن به فلسفه پرداخته شود، قابل پذيرش نيست، چون به اعتقاد ما «تفاهم»، تابع «نسبيّت» است. يعني من اگر بخواهم با يك متكلم تفاهم كنم، با آيه قرآن و روايت شروع مي كنم و به دنبال آن نيستم تا خدا را اثبات كنم و از اين طريق، نظريه من در معرفت شناسي ثابت شود. شما با ذهن مطلق گرايانه، قضاوت مي كنيد. طبعاً اگر بدين صورت قضاوت نكنيد، من مي توانم بگويم «مخاطبم كيست تا ببينيم با او چگونه بايد سخن گفت؟» يعني ابتدائاً درباره وضع ذهني او قضاوت نمي كنم، بلكه اول وضع روحي او را آمايش مي كنم و بعد مي گويم با اين فرد بايد از اين نقطه شروع كرد.

انكارناپذيرها (و نه بداهت) نقطه آغاز تفاهم با ملحدين

اما اگر بخواهم با كسي شروع كنم كه نه به خدا معتقد است و نه به پيامبر و كلاً ملحد است مجبورم از انكارناپذيرها شروع كنم. چون نسبت به انكارناپذيرها قدرتش در مقام سنجش، توان تخلّف ندارد. بايد توجه كرد كه اينجا نه بحث بديهيّات بلكه بحث انكارناپذيرهاست. لذا از اين نقطه، شروع و او را ملزم مي كنم . بنابراين دستگاهي كه ما درست مي كنيم، اينگونه نيست كه از وسط راه شروع كنيم. چون به نظر من معرفت شناسي، نقطه آغاز نيست. معرفت شناسي، مبتني بر «فلسفه معرفت شناسي» است. متأسفانه ما بحث را از نقطه وسط شروع كرديم. مي فرماييد استدلالش كجاست؟ من نمي خواهم استدلال كلامي كنم تا شما بگوييد به امور الهياتي تكيه مي كنيد!

تفاوت شيوه و نتيجه در دو نگاه «مطلق انگاري» و «نسبي گرائي»

بله براي كسي كه قرآن را قبول دارد استدلال كلامي مي كنم چون ديگر براي او لازم نيست خدا را اثبات كنم. من اگر خواستم در خصوص يك معنا با جناب سلمان تفاهم كنم و بگويم «جناب سلمان! آيا تناقض محال است يا خير؟» قطعاً اين هم نوعي مطلق گرايي است. امّا من به جناب سلمان مي گويم «مگر اميرالمؤمنين(ع) اينگونه نفرموده است؟» اين استدلال از هزارتا برهان بلكه از يقين هم برايش قوي تر است. پس بايد ببينيم كه قرار است تفاهم بين كدام دو اراده ايجاد شود. شما يك فرمول مطلق مي دهيد كه همه تفاهمات بايد به اين اصول فلسفي كه همه، آنها را قبول دارند بازگردد! چه كسي چنين گفته است؟!

اگر من بخواهم با كسي صحبت كنم كه خدا را قبول ندارد، اصلاً سؤآل نمي كنم كه «آيا خدا يا نور و ظلمت را قبول داري؟ پس حق و باطل اين است.» آقايان به چنين شخصي مي گويند «تناقض محال است» حال آنكه ما مي گوييم «تغاير در عالم هست». ايشان از «بداهت» شروع مي كنند و ما از «انكارناپذيرها». حال تفاوت اين دو فلسفه چيست؟ اين به «فلسفه شدن» باز مي گردد كه در مقام خود، ربطي به معرفت شناسي مان ندارد. پس اگر با كسي صحبت كنيم كه قرآن را قبول دارد، از آن جا شروع مي كنيم. من جواب اشكال آقايان را دادم ولي اصلاً نفهميدم به چه لازمه اي ايشان ادعا مي كنند كه در نظريه ما نسبيّت مطلق پيش مي آيد!

خداوند، رب كل و عطا كننده فاعليّت نسبي به انسان

ما قائل به حاكميّت «نظام اراده ها» هستيم. محور نظام اراده ها را هم، اراده ربوبي مي دانيم. خداي متعال، ربط كل است. اينكه به قول «كانت» يك جايي خدا پا درمياني مي كند! اين شوخي كردن با بحث است. ما خدا را رب كل مي دانيم و قائل هستيم كه درون اين موقعيت عمل مي كنيم. اوست كه به ما فاعليّتي عطا فرموده است. البته اين فاعليّت ما هم مطلق نيست تا هر جايي كه خواست برود و نسبيت مطلق درست شود! به نظر من اين جواب جاي تأمل دارد. البته اين بحث تدوين مي شود و آقايان هم قضاوت خواهند كرد. در هر حال حرف ما و آقايان روشن است.

تفاوت دو دستگاه معرفت شناسي، در شيوه ايجاد تناسب بين فهم ها

خلاصه كلام اينكه شكستن «نسبيّت مطلق» بستگي دارد به اينكه با چه كسي مي خواهيم بحث كنيم. در نظريه معرفت شناسي، ما ابتدائاً خدا را به وسيله جريان حق و باطل، اثبات نمي كنيم. چون معرفت را تحليل و بعداً از آن، دفاع بيروني مي كنيم. بله براي كسي كه منكر يا مثبت خداست اين نوع معرفت شناسي، حتماً قابليّت دارد. اما اينكه بين اين دو فاعليت در مقام تفاهم چگونه نسبت برقرار مي شود آن را در نظريه معرفت شناسي مان تبيين كرده ايم. ما مي گوييم شما كه قائل به كشف هستيد چگونه بين كشف ها نسبت برقرار مي كنيد؟ مي گوييد: «جريان عليّت»، تناسب ايجاد مي كند. ما نيز مي گوييم با جريان فاعليّت مي توان تناسب ايجاد كرد.

ناكارآمدي گزينش و مدل سازي، بدون دخالت دادن مفهوم «نسبيّت» در آنها

مطلب ديگر اين كه اگر شما ردپاي معرفت شناسي را نياوريد، نمي توانيد از جاي ديگر «جهتداري» را در ماهيّت علم دخالت دهيد. بله دركارآمدي علم مي توانيد جهت گيري كنيد، چون شما در گزينش دخالت مي كنيد. حال سؤال اين است كه با اين گزينش، آيا او كشف مي كند يا نمي كند؟ چون بالاخره يا اين كشف، صادق مي شود يا كاذب. به بيان بهتر كسي كه گزينه ها را در كنار هم چيده و مدل سازي مي كند، نهايتاً گزينش او يا كاذب است يا صادق. در اين صورت ديگر جهتداري معنا نخواهد داشت. اگر راست است، پس كشف كرده است و اگر صادق نيست، آنرا دروغ توصيف كرده و مدل او را غلط مي دانيم. ممكن است بگويد: به نسبتي درست است و من تنها يك بعدش را مي گويم. ما مي گوييم: بالاخره همان بعد را يا كشف كرده است و يا كشف نكرده است. باز مي گوييد: «اما من از اين زاويه نگاه مي كنم.» اگر اين زاويه را كشف كردي، پس درست است و اگر كشف نكردي، غلط است. مي گوييد: به نسبتي كشف كردم. مي گويم: پس «نسبيّت» را در خودمفهوم آورديد! اصولاً تا نسبيّت را در مفهوم نياوريد، گزينش، چيزي را حل نمي كند. هر چند كه نسبت، به نتيجه راهگشاست. مي گوييد: من گزينش كردم، و اين گزينش هم كارآمدي دارد ولي درباره معرفت، بالاخره معتقديد كه اين يا راست و يا دروغ است.

تفسير «جهت» در ماهيّت علم، منوط به تعبيه «اراده» در معرفت شناسي

اصولاً گزينش و مدل سازي، مبتني بر پيش فرض ها است. اصلاً مدل سازي، كشف نيست. بلكه انسان براي تصرف است كه يك مدل ايجاد مي كند. شما مي فرمائيد «او كشف كرده است». اما من مي گويم: آيا او اين مدل را كشف كرده است يا خير؟ اگر كشف كرده است. تطابق دارد و اگر چنين نكرده است، تطابق ندارد. اما جهتداري به چه معناست؟ «جهت» در ماهيت علم، تفسير نمي شود، مگر آن كه «اراده» را در معرفت شناسي و مفهوم علم داخل كنيد. چاره ديگري نيست. به تعبير ديگر، حداقل بايد نسبيّت را بياوريد.

ناتواني مبناي «كشف» از درك مفهوم و سازوكار «جهتداري»

اگر نسبيّت را داخل كنيد ولي اراده را نياوريد، مي توانيد بگوييد: اين شخص در اين نسبيّت، دارد كشف مي كند؛ او فهمش اين گونه و البته جهتدار است. پس جهتداري در هويت فهم، غير از كارآمدي فهم است. اين دو جهتداري بر مبناي كاشفيّت، قابل فهم نيست و از ساخت و ساز فهم خارج مي شود.

خلاصه اي از ادعاها و استدلال نظريات

خلاصه كلام اينكه اولاً من مدعي نيستم كه در اين جا نظريه ام را مبرهن كردم. چون اين امر مبتني بر بيان فلسفه خاصي است كه فلسفه اين نوع از معرفت شناسي را تشكيل مي دهد.

ثانياً اين معرفت شناسي بگونه اي است كه «اختيار» را در «معرفت» دخالت مي دهد و در عين حال اختيار را مطلق نمي كند تا به نسبيّت مطلق بيانجامد. بلكه نظام اراده هائي فرض مي كند آنهم بدون آنكه آنها را هم عرض بداند. در واقع در يك نظام طولي است. البته تعبير به «طولي» هم غلط است. اين نگرش، محور نظام اراده ها را ربوبيّت خداي متعال مي داند. لذا به نظر ما اراده ها مطلق نمي شود تا به نسبيّت مطلق منجر گردد.

ثالثاً نظريه كشف قطعاً قابل دفاع نيست. برپايه نظريه «نظام اراده ها» وصف اولي ادراك، حق و باطل مي باشد. و تنها به عنوان وصف تبعي است كه كشف معنا دارد. اما همين كشف هم به معني «تناسب» است نه تطابق. چون اصلاً تطابق بين «دو» معقول نيست و تنها تناسب معقول است. بين صورت ذهني من با خارج تناسب است. مثلاً صورتي كه بنده از فلان دوستم در ذهن دارم قابل تطبيق با صورتي كه از دوست ديگرم دارم نيست. اين تناسب است، نه تطابق. اين تناسب، فهم مي آورد و براي تأمين قدرت تصرف هم كافي است. به نظر مي رسد كه مرحوم علامه طباطبايي (ره) موضوع قدرت تصرف، را در بحث عاقل و معقول، بر جريان «عليّت» مبتني مي كنند. يعني از نظر ايشان، صورت در مرتبه عليّت است. به هر طريق، ما تناسب را در ادراك قبول داريم و از اين منظر، عقل نظري را كافي مي دانيم. البته كشف در اينجا به معني تناسب است. در عين حال عقل عملي را هم متغير اصلي در نظام ادراكات مي دانيم. نه اين كه عقل نظري را كلاً انكار كنيم. يادآوري مي كنم كه برهاني شدن و تبيين ابعاد اين نظريه، احتياج به گفتگوهاي فراواني دارد.

من تشكر مي كنم از استاد عزيز آقاي سبحاني و همچنين از دو استاد بزرگوار حضرت آقاي معلمي و جناب دكتر حاجي ابراهيم و از همه حضار گرامي. از اينكه وقت عزيزان را گرفتم عذرخواهي مي كنم.

نقد / بي معنا نبودن «مطابقت»، در نگاه «عينيت وجود و ماهيّت»

سبحاني: جناب آقاي معلمي اگر نكته كوتاهي داريد، بفرماييد.

معلمي: ايشان فرمودند كه بنابر اصالت وجود، وجود و ماهيّت مقابل هم هستند. بله در صورتي وجود و ماهيت مقابل يكديگرند كه اعتباريّت ماهيّت (به معناي اسناد ماهيّت به خارج) كذب باشد. مرحوم علامه فرمودند: اگر اثبات ماهيّت، كذب باشد اصلاً مطابقت در بخش مفاهيم ماهوي پيدا نمي كند. امّا اگر حد اوليّه ما «وجود» باشد در محدوده حدّ و ذات، اين امر قابل قبول است. بنده در مقاله خود با نام «اعتباريّت ماهيّت، از عرش عينيّت تا فرش سرابيت» شش معنا براي اعتباريت بيان كردم كه يك معنا، عينيّت ماهيّت با وجود است.

ملاصدرا مي فرمايد: «نسبه الماهيّه إلي الوجود كنسبه صفاته إلي ذاته». از نظر ايشان «وجود و ماهيّت» عين همند. لذا اگر ماهيّت و آن اعتباري كه وجود ظاهري و وجود واقعي از آن برخوردار نيستند عين وجود باشد مطابقت بي معنا نيست.

«تغاير»، شرط لازم «كشف و تطابق» (و نه شرط كافي آنها)

نكته ديگري كه بيان كردند اين است كه تغاير باعث مي شود كه مرتبه من با خدا يكسان شود! امّا چه كسي گفته است كه تغاير، علّت تامه است؟ اين مغالطه است. ما كه نگفتيم هر جا كه تغاير است كشف نيز هست. گفتيم هر جا كه كشف است تغاير نيز هست. يعني تغاير لازم است ولي كافي نيست. اما ايشان نتيجه مي گيرند كه: «پس اين ميز، با خدا مطابق است!» اين چه اشكالي است؟! مگر ما گفتيم هر جا تغاير هست، مطابقت هست؟ ما گفتيم: هر جا مطابقت است، تغاير لازم است و اصلاً يكي بودن معنا ندارد.

لوازم منفي تقدم بحث «هستي شناسي» بر «معرفت شناسي»

مي گويند بين دو نفر راجع به خدا وپيامبر بحث شد. چون اولي نتوانست دومي را قانع كند، از او پرسيد كه آيا حضرت عباس را قبول داري؟ و او گفت: نه! اولي هم گفت كه ممكن است بتوان خدا و پيامبر را منكر شد ولي حضرت عباس(ع) را نمي شود منكر شد! عرض بنده اين است كه ايشان فلسفه اي را مطرح كرده اند كه به جاي اثبات آن، بحث نظام اراده ها را پيش مي كشند! حال آنكه به نظر من حاصلش اين مي شود كه انقطاعي بين اصل مسأله  اثبات عقلانيّت  با اثبات خدا و اراده و .. پيش بيايد. اصلاً اگر معرفت شناسي را مقدم نكرده بلكه برعكس هستي شناسي را مقدم كنيم، در تمام گزاره هاي هستي شناسي اين سؤال مطرح مي شود كه شما چگونه اينها را اثبات كرديد؟

جمع بندي نهائي

سبحاني: تشكر مي كنم از حاج آقاي معلمي. يادآوري مي كنم كه اين گونه جلسات براي طرح ديدگاه هاست تا فضاي گفتگو در جامعه فراهم شود. هدف ما تعليم و آموزش جزئيّات مباحث فلسفي  معرفتي نيست. عزيزاني هم كه مايل هستند با ابعاد اينگونه مباحث بيشتر آشنا باشند، به منابعي كه معرفي مي شود يا به خود اساتيد مراجعه كنند. حاصل سخن اينكه در اين نظريه، «جهتداري مطلق علم» ادعا شد. استدلال اين ادعا هم بر نظريه «كشف» و نظريه «فاعليّت» و اراده در عينيّت باز مي گشت. ديدگاه حاج آقاي ميرباقري اين بود كه كشف قابل اثبات نيست. متقابلاً اساتيد محترم در هيئت نقد معتقد بودند كه مي توان نظريه كشف را هم پذيرفت و در عين حال به گونه اي جهتداري را در بعضي از ساحت هاي علم معتبر دانست. باب بحث باز است و إن شاء الله در جلسات ديگري اين بحث ها دنبال خواهد شد.

از همه عزيزان و سروران تشكر مي كنم. ان شاء الله كه اين مجالس ذخيره معنوي و فرهنگي براي ما و جامعه اسلامي مان باشد. «والسلام»

پی نوشت ها:

(1) Science

(2) توضيح اين مطلب در ضمن بحث مطرح خواهد شد.

(3) اين نظرات، در ديدگاه علامه طباطبائي و استاد ما حضرت آيه الله مصباح ديده مي‎شود.

(4)  knowledge

(5)  Decipline

(6)  Science

(7)  Semantic

(8)  ontological

(9)  Epistemological

(10) بقره  18.

(11) هود  24.

(12) نمل  80.

(13) از اين جمله است آقاي مصباح كه در درس معرفت شناسي شان بحث مطابقت را در درس 17 يا 18 بررسي كرده اند.

(14) Local

(15)  Numen

(16)  Fenumen

(17) Selectivity

(18) the nature to be command, must be captive.

(19)  Simple numeration