نسخه آزمایشی
شنبه, 24 آذر 1397 - Sat, 15 Dec 2018

جلسه دوم مناظره جهت داري علوم از منظر معرفت شناسي

متن زیر جلسه دوم مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمين حسن معلمي و حجت الاسلام والمسلمين رضا حاجي ابراهيم به تاریخ 12 خردادماه سال 84 برگزار شده است. این جلسه که در ادامه جلسه قبل برگزار شده است در در دفتر جنبش افزاري در دفتر تبليغات اسلامي قم می باشد. در این جلسه نیز صاحب نظریه – جناب میرباقری – اندیشه خود را در ادامه مباحث جلسه قبل مطرح کرده و سپس مورد نقد و بررسی قرار گرفته و ایشان نیز در صدد پاسخ گویی به سوالات، مباحثی را مطرح می کنند. جلسه اول این گقتگو در همین پایگاه منتشر شده است که برای مشاهده آن می توانید از لینک بالا استفاده کنید.

مقدمه و خلاصه مباحث گذشته

سبحاني: پيشاپيش سالگرد رحلت بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران حضرت امام خميني(ره) را خدمت سروران محترم تسليت مي گوييم و اميدواريم كه ميراث دار شايسته اي براي آن امام بزرگوار و آن و انقلاب عظيم فرهنگي و اجتماعي ايشان باشيم كه امروز، يك ربع قرن از آثار و بركات فراوان آن مي گذرد. اعتقاد ما بر اين است كه اينگونه نشست ها و فضا هاي فعال فرهنگي و رسيدن به مباحث بنيادين انديشه، مرهون انقلابي است كه پايه هاي اصلي فكر اسلامي و انديشه اهل بيت (ع) را به عنوان اساس و مبناي الحاد پذيري اجتماعي و بازسازي تمدن اسلامي قرار داد. اميدواريم كه اين نشست ها بتواند زمينه ساز اين حركت بزرگ باشد و «حوزه و دانشگاه» را با باز انديشي بنيادهاي علمي و فرهنگي شان براي آينده اي پربار و پويا آماده كند. در ادامه نشست هاي نظريه پردازي، اين دومين نشستي است كه در باب نظريه «جهتداري علوم» توسط استاد ارجمند حاج آقاي ميرباقري برگزار مي گردد.

به منظور آنكه اين جلسه زمينه اي براي استمرار جلسات آينده گردد و مباحث جديدي در اين باب، با سرعت بيشتري مطرح شود، خلاصه اي از بحث جلسه گذشته ارائه مي گردد.

در آن بحث، نخست مشخص شد كه در اين نظريه، «علم» به مجموعه گزاره هاي قاعده مند و مبتني بر روش شناسي مشخصي اطلاق مي گردد كه اهداف خاصي را دنبال مي كند. پس اين نظريه، مطلق اطلاعات و دانش را در بر نمي گيرد بلكه منظور از دانش، دانش در يك چارچوب يا ديسپيلين خاص بعنوان علم مي باشد. با اين وصف منظور از جهتداري نيز اثرپذيري اين نظام معرفتي از حوزه هاي بيرون علمي است كه ظاهراً اين ديدگاه، حوزه بروني علمي را به فلسفه و دين باز مي گرداند. در اين نظريه اعتقاد براين است كه «دانش»، از فلسفه و دين و ايدئولوژي متأثر مي شود. و البته عوامل مؤثر ديگري نيز مي تواند در كنار اين عوامل قرار گيرد.

بر اين اساس جهتداري علوم در سه سطح، قابل بررسي و از سه بعد قابل استدلال است:

1 بعد «كارآيي دانش» كه مي توان گفت، علم در مسير دين يا غير دين، صواب يا خطا، جهتدار مي باشد.

2 بعد «درون شناختي» كه مي توان دانش را جهتدار دانست و استدلال به جهتداري نمود.

3 بعد «معرفت شناختي» كه آخرين محور است و نظريه جناب آقاي ميرباقري بر اين بعد تكيه دارد. به اعتقاد بنده چنانچه از بعد معرفت شناختي، مسأله دانش مورد مطالعه قرار گيرد به اين جمعبندي خواهيم رسيد كه دانش در مفهوم پيش گفته، متأثر از حوزه هاي برون دانشي است و قطعاً جهتدار بوده و جهت صواب، خطا، اسلامي وغير اسلامي دارد.

براي اثبات اين نظريه، اصل استدلال بر اين بود كه دانش و ديدگاهي كه امروز از حوزه دانش دفاع مي كند مبتني بر نظريه كاشفيت در معرفت شناختي است. با نقد كاشفيت در حوزه معرفت شناختي مي توان ثابت كرد كه همه دانش ها جهتدار مي باشند و از فضاي دين و فلسفه تأثير مي پذيرند.

بحث هايي كه در جلسه گذشته مطرح شد، حول اين نظريه بود كه آيا بايد دانش و اطلاعات را كاشف از فضاي بيرون و موضوع دانست يا مقوله كاشفيّت در دانش قابل ترديد است؟ طبيعي است مي توان چنين نتيجه گرفت كه اگر دانش و معرفت كاشفيت نداشته باشد بلافاصله اين سؤال مطرح مي شود كه : «پس دانش چيست و از چه چيزي متأثر مي شد؟» در اينجاست كه بحث جهتداري علم قابل طرح است.

اما در مقابل استدلال ايشان كه قطعاً در اين جلسه نيز به خلاصه آن اشاره خواهد شد اين سخن بود كه آيا نفي كاشفيت در علم، منجر به نسبيت خواهد شد يا خير؟ آيا مي توان بر اساس نفي كاشفيت يك نظام معرفتي ساخت؛ تفاهم ايجاد كرد و با مخاطبان، ارتباط علمي و معرفتي برقرار نمود؟

منتقدان و هيئت محترم نقد حضرات آقايان استاد معلمي و استاد حاجي ابراهيمي بر اين اعتقاد اند كه اين ديدگاه سرانجام به «نسبيّت» خواهد رسيد و بر بنيان نفي كاشفيت، نمي توان دانشي داشت كه بتوان از جهتداري آن سخن گفت.

تبيين چارچوب بحث جديد

بنابراين بهتر است در اين نشست، ابتدائاً بحث در دو مقطع دنبال شود:

نخست نظريه حضرت استاد ميرباقري در نفي «كاشفيت» علم به طور خلاصه مطرح مي گردد كه در ضمن، اشاره خواهند كرد دقيقاً منظور ايشان از كاشفيت چيست و در چه حدي كاشفيّت را نفي مي كنند. هم چنين بايد ديد نظريه «تطابق» كه در معرفت شناسي، مطرح است با كاشفيتي كه مد نظر ايشان مي باشد چه نسبتي پيدا مي كند و آيا نفي مطلق كاشفيت، نفي تطباق به معناي مطلق است يا گونه اي از كاشفيت و تطابق نسبي مد نظر است؟ سپس نقدهايي كه مطرح گرديد بايد مورد بررسي قرار گيرد تا مشخص گردد هسته اصلي اين نظريه در بحث و گفتگو، به چه نتيجه اي مي تواند نائل شود.

اما بحث دوم جلسه به نتيجه و آثار نظريه معرفت شناختي جهتداري علوم اختصاص خواهد يافت و سپس خواهيم ديد اگر كسي اين نظريه را بپذيرد چگونه بر «جهتداري» استدلال مي كند. در مقابل از اساتيد محترم هيئت نقد خواهيم شنيد كه بنابر ديدگاه آنان وبا توجه به تفسيري كه از كاشفيت ارائه مي دهند، نظرشان در باب جهتداري علم چيست و اين دو نظريه در نتيجه چه نسبتي با هم خواهند داشت.

ابتدا از جناب آقاي ميرباقري دعوت مي گردد خلاصه نظريه خود را مطرح نمايند. اما پيشاپيش بر پرسشهايي كه در جلسه قبل مطرح شد تأكيد مي ورزم كه به صورت دقيقتر مفهوم «كاشفيّت، تطابق و نسبت بين آنها» تبيين گردد و پاسخ به اين سؤال نيز داده شود كه «آيا آن كاشفيتي كه مطرح و رد مي كنند نسبتي مشخص با مقوله نسبيتي كه امروز در حوزه معرفت شناختي مطرح است دارد ياخير؟

نظريه / رد برابري «نفي كاشفيت» با «نسبيت گرائي مطلق»

ميرباقري: قرار است بحث روي يك موضوع متمركز شود و آن اينكه آيا نظريه جهتداري علوم مي تواند به گونه اي «كاشفيت مطلق» را نپذيرد و در عين حال در ورطه «نسبيت گرائي مطلق» كه هيچ پايگاهي براي صدق و كذب و حق و باطل باقي نمي گذارد نيفتد؟ يا اينكه همواره نفي كاشفيت مطلق، ملازم نسبيت گرايي مطلق است؟

سؤال بنده از سروران عزيز اين است بعد از اينكه من نظريه خويش را بيان نمودم با توجه به چه نكته اي اين تلازم ادعا مي شود كه «هر فردي كاشفيت مطلق را نفي كند بايد لزوماً قائل به نسبيت گرايي مطلق شود؟!»

اگر ادعاي بداهت است بنده نيز در اين امر، ادعاي بداهت دارم، خيال خود را آسوده كرده و اصولاً وارد بحث نمي شوم. ولي اگر استدلالي در پشت صحنه است كه دلالت بر برابري نفي كاشفيت با نسبيت گرايي مطلق، (كه داراي هيچ پايگاه ثابتي نيست) مي كند آنرا ارائه دهيد.

ديدگاه كشف و تطابق، خلاف «بداهت و عليّت»

اساس عرض بنده اين است كه ادعاي فوق، مبتني بر پيشفرضهايي است كه معيار صحت را «تطابق» مي داند؛ يعني از قبل، ادراك صحيح را به «مطابق»، و ادراك غير صحيح را به «غيرمطابق» تعريف و طبعاً نتيجه گيري مي كند اگر معيار صحت برداشته شود، ديگر صواب و خطايي باقي نمي ماند.

بنابر اين به گمان بنده نظريه اي به ورطه نسبيت مي افتد كه نتواند معيار صحت مطلق را ارائه كند، نه آنكه اگر كاشفيت را بعنوان معيار صحت پذيرفت به نسبيت مبتلا مي شود! بر اين اساس مجدداً اشاره مي كنم كه ما معتقديم كاشفيت مطلق، هم خلاف وجدان و هم خلاف برهان است و اين نقطه مقابل نظر آقاياني است كه معتقدند عين وجدان است ولي هيچ دليلي نياورده و فقط ادعاي بداهت مي كنند! بنده معتقدم با توجه به ادله اي كه اقامه شد نظريه كشف، خلاف بداهت است. چه اينكه بنابر ادله اي كه در جلسه قبل بيان شد:

اولاً تطابق بين «دو» چيز كه از نظر ماهيت و وجود دو تا هستند بخصوص بر اساس اصالت وجود بي معناست. اصولاً مرتبه ذهن و مرتبه عين، دو مرتبه از وجود يا مظاهر وجودند و روشن است كه «تطابق» بين دو مرتبه، معقول نيست حال آنكه «تناسب» معقول مي باشد. تناسباتي ميان مراتب وجود به چشم مي خورد كه بين اين مرتبه و مرتبه ديگر نيست. بنده منكر اين تناسب نبوده و مي پذيرم آن صور علمي كه در كيهان شناسي بدست مي آيد غير از صور علمي است كه در جامعه شناسي به دست مي آيد. يعني علم جامعه شناسي، تناسبي با موضوع خود دارد كه با موضع كيهان شناسي ندارد و بالعكس. و هردوي اينها تناسبي با موضوع خود دارند كه بين اين موضوع و موضوع ادبيات و حقوق نيست.

بنابر اين تناسب محل ترديد نمي باشد اما بحث اين است كه آيا مرتبه ذهن و عين با يكديگر تطابق دارند؟ ما منكر تطابق بوده و معتقديم تطابق دو مرتبه، خلاف بداهت است.

«تأثير فاعل و موضوع ادراك در كيف ادراك»، عين اقتضاء عليت

ثانياً نظريه تطابق، خلاف «عليت» و برهان عليت است كه مورد قبول آقايان مي باشد. همانگونه كه موضوع ادراك، در كيف ادراك اثر مي گذارد هنگامي كه در حس لامسه انسان با دو موضوع برخورد كند و دو اثر در آن منعكس مي شود، خصوصيات فاعل ادراك نيز در كيف ادراك، دخالت مي كند. بنابراين نمي توان فاعل ادراك را بويژه بر اساس اصالت وجود كه تعيّن وجودي خاصي دارد تجزيه كرد. مسلماً اين تعيّن وجودي خاص در همه ادراكات آن اثرگذار است. بنابر اين تناسب ادراك با شخص مدرك نيز عين اقتضاء عليت مي باشد.

البته ما همين مطلب را به «فاعليت» بازگردانده و مي گوئيم تناسبات فاعليت مدرك، در كيف ادراك حضور دارد.

مبناي «عليّت»، ناتوان از تفسير «ادراك و اتصاف به حق و باطل و صدق و كذب»

علاوه بر اين اگر فرآيند ادراك، عليّتي تعريف شود، با در نظر گرفتن اين كه صورتي بر اساس جريان عليّت و جبر علت و معلولي، در يك فاعل ادراكي همچون آينه منعكس مي شود، لذا نمي توان ادعا نمود كه اين مدرك است.

بنابراين اگر جريان عليّت نيز در ادراك آورده شود و از اساس، ادراك مقيد به فاعليت نشود، يعني نگوييد حضور اراده در كيف فهم، دخيل است آنگاه نمي توانيد موجود غير مختار را مدرك بدانيد. چون اصلاً كسي كه با كيف اراده خود در فهم حضور ندارد، درك نمي كند. اگر جريان عليّتي را در نظر بگيريد، جريان عليت در همه جا وجود دارد و نمي توان آنرا به حق و باطل يا صدق و كذب نسبت داد؛ همانگونه كه نمي توان دو نوار ضبط صوت، دو سي دي و دو نرم افزار را متصف به صدق و كذب و علم و جهل نمود. اگر مقصود، عكس العمل مناسب است قطعاً دستگاههاي الكترونيكي هوشمند، در سطح بسيار بالاتري نسبت به انسان، داراي اين عكس العمل مي باشند. مثلاً قادرند هواپيماي دشمن را رديابي نموده و دقيقاً مورد اصابت قرار دهند اما چرا به آن دستگاه، «عالم» گفته نمي شود؟ حال آنكه اين دستگاه در جريان عليّت نيز بعنوان دستگاهي عمل كننده است كه منتج به نتيجه نيز مي باشد.

بنابر اين به نظر بنده ادراك به پايگاه اصلي خود يعني فاعليت باز مي گردد و در واقع فاعليت بايد در مفهوم فهم حضور پيدا كند. لذا با حضور فاعليت، تطابق، مقيد شده و تبديل به تناسب فاعليت مي گردد. با اين وصف سخن بنده اين است كه ادراك (يا صورت ادراكي) با واقع، مدرك و چيزهاي ديگر تناسب دارد.

مراتب سه گانه فرآيند فاعليتي مربوط به پيدايش ادراك در مدرك

اساساً فرآيند پيدايش ادراك در مدرك نيز يك فرآيند فاعليتي است كه حداقل سه مرتبه را پشت سر مي گذارد. البته معناي مراتب، اين نيست كه آنها همزمان نيستند. اينها سه رتبه اند كه عبارتند از:

1 جهت گيري نسبت به حضرت حق»

2 جهت گيري انسان كه «استكباري، متواضعانه يا خاشعانه» است، اين جهت گيري در حساسيت هاي انسان ( و به تعبير ديگر وزن مخصوص انسان) و پيدايش نقطه مختصات روحي وي اثر مي گذارد. اصولاً حالات و كيف تأثر روحي انسان نسبت به عالم، متناسب با موضع گيري اوليه او پيدا مي شود. به بيان بهتر در درجه اول بعد از جهت گيري، انسان مي تواند در موضع گيري روحي خويش حضور پيدا كند و به آرايش روحي بپردازد. اما چنانچه گفتيم اين نه يك بعد زماني بلكه يك بعد ديني است كه پس از آن مي تواند وارد نظام اراده ها گردد.

3 «نظام اراده ها» بدين معنا كه نسبيتي در نظام پيدا مي كند كه ما آنرا جايگزين فرآيند «اتحاد عاقل و معقول» مي كنيم. البته اين فرآيند بسيار پيچيده است. نقش موضوع ادراك نيز نقش فاعل اعدادي در نظر گرفته نمي شود و تعريف عليت، به فاعليت تغيير مي كند.

لزوم تفسير از «فهم و معيار صحت» آن

نكته قابل تأمل ديگر اين است كه به اعتقاد بنده آنچه بايد تفسير شود اول «فهم» و سپس «معيار صحت» براي فهم است. چه اينكه اگر فهم، تفسير نشود، تطابق، چيزي را حل نمي كند بلكه آنچه از اين منظر، نتيجه مي شود تنها يك صورت است. پس چرا من بايد عالم باشم؟! اصولاً هنگامي بنده عالم مي شوم كه با اين صورت ادراكي، ارتباط پيدا كرده و اين صورت را درك نمايم. در غير اين صورت اگر دركي به صورت ادراكي من تعلق نگيرد اين صورت ادراكي، براي من علمي به دنبال نمي آورد.

اما اگر فرض «تطابق» در ميان باشد، پايگاه اصلي درك، فهم خود اين صورت است. از اينرو آقايان مي گويند هر علم حصولي، مسبوق به علم حضوري است و حقيقت علم حصولي را به علم حضوري تعريف مي كنند.

ناتواني ديدگاه كشف، در تفسير «فهم و فرآيند» آن

چنانچه فردي بتواند فرآيند و چگونگي فهم انسان را تعريف نمايد، علم حضوري براي وي حاصل مي شود و به اصطلاح اگر قوم معيار صحت نيز بدهد، طبعاً لازم نيست كه كشف مطلق را قبول كند تا از نسبيت خارج شود.

شما در بيان چيستي فهم و چگونگي فهم در خارج مي فرمائيد صورتي مي آيد. اما اگر سؤال شود، اين صورت چگونه فهم را ايجاد مي كند، پاسخ مي دهيد كه ابتدائاً اين صورت و سپس از طريق آن، خارج فهم مي شود. حال سؤال اينجاست كه فهم اين صورت چگونه صورت مي گيرد؟

نارسائي تفسير قوم، از مفهوم «تجرد و حضور»، نسبت به حضرت حق و ممكنات

مي فرماييد فهم به حضور مجرد براي مجرد يا به حضور و تجرد باز مي گردد. اما سخن بنده اين است كه مفهوم «تجرد» به نحو مطلق و «حضور»به معنايي كه آقايان مي گويند نمي تواند قابل قبول باشد. چه اينكه حضور نسبي در ماديات نيز وجود دارد. اما حضور مطلق جز در حضرت حق نيست. حضرت حق احدي الزات است؛ بساطت علي الاطلاق دارد، و غير از او همه مركبند يا حداقل وصف و ذات آنان دوتاست و اگر كسي آنرا نكار نمايد منكر قطعيات معارف اهل بيت (ع) شده است. در واقع مجرداتي وجود دارد كه ذات و وصف آنها داراي تغاير نمي باشد. اگر كسي يك ورق از كتاب توحيد كافي يا توحيد صدق و ديگران را خوانده و باور داشته باشد بديهي است كه احديت را مخصوص حضرت حق مي داند.

لذا «حضور علي الاطلاق» در مجرداتي كه مد نظر شماست وجود ندارد بلكه حضور نسبي در ماديات وجود دارد و هيچگاه ماده، غيبت مطلق ندارد. چون اگر غيبت مطلق در ميان بود باعث انفصال مطلق مي شد و وحدت عالم به هم مي خورد.

جهل انسان نسبت به برخي از حالات روحي خود، نقض ديگري بر «تفسير فهم به حضور»

بنابراين بنده حضور را نيز براي تفسير فهم كافي نمي دانم؛ اگر حضور فاعليت نباشد يعني اگر من به حضور خود، مشرف و مسلط نباشم، صرف تجرد چه ادراكي ايجاد مي كند؟

به عنوان مثال، انسان داراي حالات روحي بسياري است كه اگر از او بپرسند «آيا چنين حالاتي دارد يا خير؟» او نمي داند آنها را واجد هست يا نيست. حال مگر نفس در نزد آقايان مجرد نيست و حضور ندارد؟ اگر ما صفات كمال يا رذيله اي را كه در وجود انسان است با حضور مي فهميم، اين چه حضوري است كه از ما غايب است؟! بنابر اين موارد نقض متعددي به تفسير «حضور» وجود دارد.

علاوه بر آن، مسئله تجرد است كه اصولاً مفهوم آن بر اساس ادبيات قديم، همواره مفهوم خاصي را براي «ماده» قائل بوده است. حال من از شما سؤال مي كنم امواجي كه در فضا هستند آيا مادي اند يا مجرد؟

در هر حال، اين دو تفسير، مورد قبول ما نيست؛ همچنانكه ما فرآيند ادراك را نيز عليّتي نمي دانيم تا بخواهيم آنرا به علت هاي فاعلي موجد به علت در طبيعت باز گردانيم. از نظر ما اين فرآيند، فاعليتي است و آنرا به فاعليت «محوري، تصرفي و تبعي» و نه اعدادي و .. كه مربوط به بحث عليت مي شود تقيسم مي كنيم.

تأثير «محور اراده انسان» بر «نوع و ميزان آن نسبت به جهان و كيف زندگي»

سخن بنده اين است كه انسان داراي اختيار مي باشد و كيف اراده وي با چگونگي زيستن او در عالم كاملاً مرتبط است. به تعبير ديگر آيا انسان مي خواهد محور اراده وي بندگي باشد يا مي خواهد راه پرستش شيطان را برگزيند؟

پس محور اراده انسان در ارتباط با نوع فهم او با جهان مؤثر است؛ يعني عالم را آنگونه ميفهمد كه مي خواهد زيست كند. با اين وصف آيا مي توان مدعي شد معناي اين كلام، نسبيّت مطلق است؟ خير! به اعتقاد بنده، نسبيت مطلق نيست. زيرا براي آن، معيار صحت قرار مي دهيم، به گونه اي كه معيار صحت فهم و تناسب ادراك واقع در يك جهت مي باشد و هر ادراكي داراي تناسب مطلق است. بر اين اساس ادراك يك كافر يا مومن، با موضوع ادراك هر يك تناسب دارد.

تناسب رفتار و ادراك با جهت پرستش، دليلي بر «حق و باطل در ادراك»

در عين حال، اين تناسب يا در جهت «پرستش» است يا «ابتهاج مادي». اگر تناسب در جهت پرستش باشد آنگاه بنا بر يك احتمال، معناي «حق و صدق» موجود در قرآن و روايات يا معناي «صدق صدّيقين» مي تواند همين معنا باشد. چرا كه رفتار و ادراك آنان با جهت پرسش خداوند متعال، متناسب بوده و عالم را به گونه اي مي فهمند كه متناسب با ايمان است.

بنابراين «حق و باطل در ادراك» پيدا مي شود. در اين حال ادراك باطل، آن است كه با موضوع خود تناسب داشته و در نتيجه كارآمدي نيز دارد ولي تناسب آن در جهت پرستش نفس و دنياست. اما ادراك حق نيز ادراكي است كه با موضوع خود در جهت واقع و عبوديت خداي متعال تناسب دارد.

تناسب «ميزان فهم» با ميزان «درجه ايمان و كفر»

در اينجا يك سؤال پيش مي آيد كه «بالاخره راه كشف آن چيست؟» به اعتقاد بنده اگر كسي «كشف» را هم مبناي صدق و كذب و معيار صحت قرار دهد بايد يك منطق براي آن ارائه كند. همچنانكه ما نيز بايد منطقي متفاوت ارائه دهيم. چون بدون شك منطق اين دو، با يكديگر متفاوت است. با اين توضيح مي توان گفت اين تفاوت اولاً به گونه اي است كه در مبناي قوم، كشف به صورت يك كشف تطابقي و صددرصدي است و ثانياً نسبيت بردار نيست. لذا نمي توان گفت يكي موضوع را از حيث واحد، بهتر و ديگري بدتر مي فهمد. بله ممكن است يكي از افراد، دو حيث از يك موضوع را بيشتر و ديگري كمتر بفهمد اما طبق تفسير قوم از «تطابق»، هر دو نفر يك حيث را برابر مي فهمند. يعني فهم وجود مقدس نبي اكرم (ص) و بنده از جهان از يك حيث، برابر مطلق است منتها حضرت (ص) چيزهاي ديگري را مي فهمند كه ما قادر به فهم آن نيستيم! طبيعي است كه بنابر مبناي ما، اين تفسير صحيح نيست و ما منكر آن بوده و معتقديم فهم نبي اكرم(ص) و معصومين(ع) و مادون آن تابع مراتب ايمان و متفاوت است. محال است كه بنده يك كلمه از قرآن را برابر با نبي اكرم(ص) بفهمم بلكه آنرا متناسب و تابع درجات ايمان خويش درك مي كنم. آقايان مي فرمايند ما سطحي از قرآن را برابر با نبي اكرم مي فهميم و احياناً حضرت(ص)، متون را هم مي فهمند در حالي كه ما نمي فهميم! من مي خواهم بحث را به صورت شفاف و با مراجعه به قرآن مطرح كنم.

به اعتقاد بنده الي الابد، محال است كه ما يك حرف قرآن (حتي يك «واو» آنرا) مانند ذات مقدس ائمه هداه و معصومين(ع) كه مخاطب قرآنند بفهميم. چون تناسبات فهم ما تابع درجات ايمان رشد مي كند. يعني همانگونه كه شما براي ايمان، قائل به درجات و نسبيت مي باشيد و فهم «روحي و ايماني» از عالم را تابع درجات مي دانيد و معتقديد فهم ايماني مسلمان، غيراز فهم ايماني ابوذر است و همين قاعده را براي غير معصومين قائليد ما نيز مي گوئيم درجات ايمان وكفر باعث ايجاد درجات «كيف فهم» از عالم مي شود.

«نابرابري سهم فاعليت و اراده انسانها» لازمه معناي «نسبيّت»

اما در اين قسمت به دو نكته اشاره مي كنم:

اولاً منظور از «درجات» اين نيست كه در همه جا سهم فاعليت انسان در آن برابر باشد. اين خلاف نظريه نسبيت ماست. لذا مثلاً سهم فاعليت در ادراكات حسي به اندازه جائي نيست كه نظريه پردازي مي كنيم و خود، محور ايجاد نظريه مي باشيم. از اينرو وقتي كساني يك حد اوليه ايجاد كرده و يك دستگاه فكري را بر هم مي زند با كساني چون صدر المتألهين و ارسطو كه قرن ها بر فرهنگ، مديريت مي كنند متفاوت است و در صورت اخير، نقش فاعل در آن بيشتر مي باشد. بنابراين در آن ادراكات، سهم تأثير حضور اراده، سهم پايين تر است گرچه صفر نيست؛ يعني بي گمان رنگي كه من از عالم درك مي كنم به نسبت، تحت تأثير است. اگر قوه بينائي ضعيف گردد ادراك حسي من عوض مي شود. پس همانگونه كه ادراك حسي، تابع ضعف و قوت چشايي يا لامسه است تابع ضف و قوت ايمان نيز مي باشد. احساسي كه يك مرتاض از حرارت و برودت پيدا مي كند با ديگران متفاوت است. زيرا حس لامسه خويش را تحت اراده خود در آورده است. اين امر، قابل تحقق است و نسبيتي كه از آن سخن مي گوئيم بدين معنا نيست كه در همه نقش اراده انسان برابر است. بلكه در جايي نقش اراده كمرنگ تر و در جايي ديگر پررنگتر است.

بازگشت «پايگاه تفاهم و حقانيّت»، به «كيف پرستش»

نكته آخر اين است كه بر اساس اين ديدگاه بايد ديد تفاهم چگونه پيدا مي شود. از نظر ما «پايگاه تفاهم و حقانيت» به «كيف پرستش» باز مي گردد. البته اگر تناسبات، درجهت پرستش حضرت حق باشد پايگاه حق خواهد بود و تناسبات ادراك با خارج باعث ايجاد كارآمدي مي گردد. پس كارآمدي، مربوط به تناسب و نسبتي است كه فاعل پيدا مي كند. در واقع فاعل با جهان، نسبيّتي دارد كه معين مي كند تحت چه اراده هايي قرار دارد؛ به تعبير ديگر انسان، نيابت و خلافت را از دستگاه ابليس يا نبي اكرم0ص) به دست مي آورد و لذا ما معتقديم كه بايست بجاي ايجاد «اتحاد عاقل و معقول»، از «نسبيت عاقل و مدرك» در جهان سخن بگوئيم آنهم از طريق رابطه هايي كه نظام فاعليت با او برقرار مي كند و اين رابطه ها مقوّم وجود وي مي باشند. پس از پيدايش نسبيت، طبعاً ادراك در جهت، تابع كيف پرستش مي گردد. اگر جهت پرستش، حق بود اين تناسبات، نيز حق است و ادراك حق و صدق بوجود مي آيد. در غير اين صورت كذب خواهد بود.

«ربوبيت واحد الهي»، پايگاه مشترك تفاهم انسانها

پس چگونه تفاهم واقع مي شود؟ اگر قرار بود در پرستش، مطلقاً آزاد باشيم و هر كسي بتواند هر گونه كه مايل است كسي يا چيزي را بپرستد ممكن بود دو وجود مطلق جداي از يكديگر وجود داشته باشند كه البته ايجاد تفاهم ميان آن دو نيز محال مي بود. (لو كان فيهما الهه الا ا.. لفسدتا) ولي چون همه ما مخلوقيم و يك ربوبيت بر ما حكومت مي كند لذا در جهت گيري مطلقاً آزاد نيستيم تا بتوان هر جهتي را كه مي خواهيم صددرصد انتخاب كنيم و نظرات خود را كاملاً متحول سازيم. البته همين ربوبيت واحد، پايگاه تفاهم است. به تعبير ديگر انسانها در پرستش عمومي عالم نمي توانند مطلقاً از تحت ربوبيت خارج شوند. پس پايگاه تفاهم، مشترك اما برابر نيست. حال سؤال اين است كه «اصولاً تفاهم چيست؟»

تعريف «تفاهم» به «هماهنگي مطلق در جهت كلي عالم»

به اعتقاد ما «تفاهم» به هماهنگي در جهت، تعريف مي شود. زيرا همه انسانها داراي يك همانگي مطلق در جهت حركت كلي عالم و پايگاه مشترك تفاهم مي باشند. پس مي توان با فرعون نيز اتمام حجت نمود اما او نمي تواند به گونه اي در فاعليت خويش تصرف كند كه امكان اتمام حجت با او و مآلاً معاقب نشدنش در روز قيامت وجود نداشته باشد. اصولاً تفاهم، تابع درجات ايمان به انبياء است. لذا يك دستگاه تفاهم به صورت عمومي و يك دستگاه تفاهم به صورت ايماني و يك دستگاه تفاهم به صورت الحادي وجود دارد. البته خود دستگاه تفاهم ايمان وكفر نيز داراي درجاتي است. يعني تفاهم جناب سلمان با اميرالمؤمنين (ع) و بنده، متفاوت است. از آنجا كه هماهنگي ايشان در جهت پرستش، بالاست تفاهم آنها نيز داراي درجه والايي مي باشد. از اينرو سطح تفاهم درجات ايمان، متفاوت است. دو انسان كه در يك درجه مساوي از ايمان قرار دارند، نمي توانند با انسان ديگري كه از نظر ايمان در درجه پائين تري است حتي در مسئله «خوردن» نيز تفاهم داشته باشند.

وجود پايگاه مشترك تفاهم، دليلي بر نفي «نسبيّت مطلق»

بنابر اين نسبيت در تفاهم هم به نحو مطلق نيست تا پايگاهي پدا نكند. پايگاه تفاهم، جهت گيري عمومي پرستش عالم است كه به ربوبيت مطلقه حضرت حق ختم مي شود. آن پايگاه اجازه نمي دهد كه شما هر گونه كه مايليد بفهميد، همانگونه كه حضرت حق به نسبت، اراده شما را امضاء نموده است.

حضرت حق، در هر كاري حتي در فهميدن نيز به ما اراده مطلق نداده است. وقتي گفته مي شود، فاعليت ما در فرآيند و كيف فهم از عالم يا كيف پرستش، در چگونگي فهم ما حضور دارد بدين معنا نيست كه خداي متعال به ما اراده داده است كه هر طور دلمان خواست عالم را بفهميم!

«كيف عقلانيت جامعه»، تابع «نسبيت تاريخي» آن

اين سخن به معناي انكار ربوبيت مطلقه حضرت حق است. اين ربوبيت جهت كلي پرستش عالم را حفظ و به ما نيز سهم تأثير مي دهد. اين سهم تأثير همان گونه كه درجات فهم روحي (يعني ايمان) ما ازعالم متفاوت است، در درجات عقلانيت ما هم تأثيرگذار مي باشد.

از اينرو جوامع نيز كه از نظر ما داراي اصالت، وحدت و علم اجتماعي مي باشند، كيف عقلانيت و محاسبات آنان در عالم، تابع نسبيت آنان در تاريخ است. اگر انبياء(ع) در جامعه حضور داشته باشند يك جامعه به يك گونه عالم را مي فهمد زيرا هدف او، چيز ديرگي است. و اگر در دستگاه شيطان و ابليس باشند به گونه ديگري عالم را مي فهمد. البته كارهاي ديگري نيز در عالم انجام مي دهد و تابع كيف پرستش خود، عالم را مي فهمد. يكي به دنبال توسعته ابتهاج مادي و ديگري به دنبال توسعه تقرب است. طبعاً هر يك از آنها عالم را به صورت متناسب، فهم مي كند.

رشد كيف فهم از پديده ها، تابع رشد ايمان و اخلاص

البته منظور از اين دو دستگاه، دو لبه خط صفر و يك نيست؛ بلكه منظور ايمان و الحاد مي باشد كه درجاتي از شرك و التقاط نيز در اين ميان وجود دارد. روشن است كه درجات شرك انسان در درجات اخلاص وي در فهم، اثر مي گذارد. هر چه درجات اخلاص بالا رود كيف فهم از پديده هاي طبيعي عالم و آيات الهي نيز متفاوت و متغاير خواهد شد. از اينرو ما هيچگاه اين علوم را براي دانشمندان آن، نه كاشف از آيات حضرت حق بلكه كاشف از بت خود آنان مي دانيم. زيرا ايشان عالم را مي پرستند و قواعد موضوع پرسش خود را هم كشف مي كنند.

سبحاني: حاج آقاي ميرباقري به نكات مختلف و متنوعي اشاره نمودند كه فكر مي كنم بهتر است به همان بحث اصلي كه مرتبط با موضوع اين جلسه است پرداخته شود. ايشان تعريفي از نظريه كاشفيت و تطابق در فلسفه اسلامي به عنوان تفكر مرسوم و مشهور و در مقابل، تعريفي از فهم براساس مباني خود ارائه فرمودند. تقاضا دارم روي اين دو يا سه مقوله اصلي صحبت شود. لذا از هيئت محترم نقد و بررسي مي خواهم به اين پرسش جواب دهند «نقدهائي كه بر معناي كاشفيت نسبت به تعريفي كه ايشان از فهم يا تفاهم ارائه دادند صورت گرفت آيا مورد پذيرش ايشان مي باشد يا خير؟ هم چنين اگر در خصوص نقش فاعليت در فهم نقدي دارند ما از آن استفاده مي كنيم.

نقد

معلمي: با تشكر از جناب آقاي سبحاني و ساير دست اندركاران كه اين فضا را ايجا نمودند تا مطالب گفته ونقدها شنيده شود و نيز كليه كساني كه طالب حق و حقيقتند و به هر مقدار كه در هر كلامي، سخن حقي را يافتند آنرا مورد توجه قرار مي دهند. البته لزوماً چنين نيست كه يك طرف صددرصد باطل و طرف ديگر صددرصد حق باشد. بلكه ممكن است در هر دو طرف، مطالب حقي وجود داشته باشد. ممكن است فردي نيز يك نظريه را مطلقاً باطل و نظريه ديگري را مطلقاً درست بداند اما منظور بنده اين است كه حالت حد وسط نيز وجود دارد.

اولاً مطالبي كه توسط جناب آقاي ميرباقري عنوان گرديد، عمدتاً مطالب جلسه قبل بود؛ گرچه در برخي قسمتها، روشن گريهاي بيشتري صورت گرفت اما روح مطالب همان مطالب جلسه گذشته بود كه البته تبيين شفاف يك نظريه و رفع ابهامات آن در ميزان درك ما از موضوع، تأثير به سزايي دارد. بحث بنده داراي 4 محور مي باشد:

1 مبنا، مفهوم، لوازم كشف، حكايت و مطابقت در فلسفه اسلامي.

برادر عزيزم جناب آقاي ميرباقري در خصوص آنكه فلاسفه مسلمان چه مي گويند و اصولاً مبناي آنان در كشف چيست اشاراتي فرمودند ولي بنده قصد دارم اين اشارات را بيشتر توضيح دهم.

2 نقدهاي جناب آقاي ميرباقري در كشف، به نظر بنده يا اصلاً ربطي ندارد يا اگر ربط دارد وارد نيست.

3 ابهام شديد در نظريه برادر عزيزمان جناب آقاي ميرباقري است. گرچه ايشان از نسبت، تناسب، فهم و تولي سخن گفتند اما به اعتقاد بنده هنوز مبنائي كه از يك نقطه كاملاً واضح و روشن شروع شود وانسان قدم به قدم آنرا درك نمايد وجود ندارد.

4 ناكارآمدي نظريه جناب آقاي ميرباقري است. طبق اين نظريه اگر فرضاً كاشفيت باطل و فرمايش ايشان را پذيرفتيم، عملاً به «جهتداري علوم» آن طور كه نظريه پرداز دوست دارد منجر نمي شود. اين مسئله در فرصت ديگري مورد بررسي قرار خواهد گرفت.

سبحاني: خواهشمندم بحث چهارم به قسمت دوم جلسه موكول شود و ابتدا به سه نكته اول اشاره گردد.

معلمي: مانعي ندارد. ابتدائاً قصد دارم در مورد مبنا، مفهوم، لوازم و مصداق كشف، حكايت و مطابقت در فلسفه اسلامي مقدماتي ارائه كنم اما اين امر به اين دليل نيست كه جناب آقاي ميرباقري و حضار محترم از آن بي اطلاعند. بلكه مقصود شفاف نمودن بحث است كه فلاسفه از كجا شروع و به كجا ختم نموده و چگونه كار خود را ادامه مي دهند. بنابراين اگر مطلبي واقعاً واضح و روشن نبود و نياز به توضيح داشت بدين معنا نيست كه شما متوجه آن نبوده ايد بلكه اين مطالب جهت شفاف نمودن بحث ارائه مي گردد. اما حول محور اول بايد گفت:

اشاره به تعاريف «علم حضوري و حصولي» در نزد فلاسفه مسلمان

الف فلاسفه مسلمان معتقدند علم، يا حضوري و يا حصولي است. علم حضوري يعني حضور واقع يا معلوم، نزد عالم بدون واسطه صورت، مفهوم و حاكي. به عنوان مثال علم من به غم خود وقتي كه غم يا سردرد، وجودم را فرا گرفته است كه در اينجا واسطه اي بين من و غم من يا سر درد نيست. حتي فلاسفه غرب به نكته بسيار جالبي اشاره مي كنند. به اينكه اگر احساس مي كنم بزرگواراني روبروي من نشسته اند اين امر اصلاً جاي ترديد نيست. زيرا واقعاً احساس خود را بيان مي كنم و در اين احساس هم دروغ نمي گويم. اما اگر بگويم چون احساس مي كنم بزرگواراني روبروي من نشسته اند پس در خارج بزرگواراني وجود دارند اين استدلال تمام نيست. اصولاً مطابقت راه خود را دارد و آن احساس، يك علم حضوري است. لذا دكارت هم نتوانست در شك خود شك كند.

اما علم حصولي، علمي است كه عالم، خود واقع را در نزد خود ندارد. يعني خود، اشرافي بر معلوم ندارد بلكه به يك صورت، مفهوم يا تعبير دقيقتر به يك حاكي عالم است. مانند علم امروز من به غم يا به سردرد ديروز خود در حالي كه امروز ديگر خود غم در درون من نيست. اما امروز مفهوم حاكي و تصور آنرا كه حكايت ناميده مي شود در درون خود مي يابم و اين حاكي از غم ديروز است. مثلاً مفهوم «سفيدي» را حاكي از واقعيت سفيدي مي يابيم و مفهوم سياهي را حاكي از آن نمي يابم. اين ، معني علم حصولي است.

صحت هميشگي «علم حضوري» و بي معنا بودن «مطابقت»، در آن، بر خلاف علم حصولي

ب: در علم حضوري به لحاظ تعريف كه حضور خود واقع است (نه صورت كاشف) اصولاً حكايت، كشف و مطابقت، سالبه به انتفاء موضوع است. يعني در آنجا كشف گرچه كشف به معناي اشراف عالم يا حضور معلوم باشد اساساً به معناي حكايت معنا ندارد. پس مطابقت نيز بي معناست. از اينروست كه گفته مي شود علم حضوري هميشه در دست است و اصولاً در آن خطا راه ندارد. زيرا واقع نزدعالم، حاضر است و اين در حالي است كه خطا روي مي دهد كه من وقتي صورتي از يك واقع از اين استكان يا شيء ديگر دارم و نمي دانم آيا اين صورت ذهني با اين مطابق است يا خير. طبعاً اگر مطابق باشد صحيح و اگر نباشد غير صحيح است. اما وقتي خود واقع نزد نفس من حضور داشته باشد. پس واقع با چه چيز بايد مطابقت داشته باشد؟ بنابر اين مطابقت بي معناست و خطاناپذيري، يك امر قطعي در علم حضوري به شمار مي رود.

ج: در علم حصولي به دليل وجود حاكي، محكي، حكايت و كشف مي توان پذيرفت كه واقع نزد نفس وجود ندارد. بلكه آنچه هست تنها يك حاكي نزد نفس ماست كه به دنبال آن حكايت، كشف، مطابقت و ... مطرح مي شود. لذا مفهوم «سفيدي»، حاكي از حقيقت سفيدي و مفهوم «سياهي»، حاكي از حقيقت سياهي است. تصوري كه بنده از پدرم دارم هيچگاه مادرم و تصوري كه از مادرم دارم پدرم را نشان نمي دهد. بلكه هر كدام واقع خود را نشان مي دهند.

«مطابقت»، كشف خاص و نه مطلق كشف يا عين كشف

حال پس از كشف و حكايت در قضايا، مسأله مطابقت مطرح مي شود اما بايد توجه كرد كه كشف به معني مطابقت نيست. در حالي كه اين اشتباه، در بعضي از اشارات جناب آقاي ميرباقري قابل مشاهده است كه ايشان، كشف را مترادف با مطابقت مي دانستند. اما از آنجا كه كشف از محكي بالذات، غير از كشف از عالم است اين امر در حقيقت، مقدمه مطابقت محسوب مي شود. لذا كشف و حكايت مي تواند به مطابقت منجر گردد يا چنين نشود كه البته بعداً اين مطلب توضيح داده مي شود. اما آنچه در اين مقام متذكرمي شوم اين است كه منظور كشف، نه كشف در مفاهيم بلكه كشف در قضاياست كه مي تواند زمينه ساز مطابقت باشد. از اينرو، مطابقت مطلق كشف نيست بلكه كشف خاص مي باشد.

مفهوم و مصداق كشف، معلوم به علم حضوري (با عصمت از خطا)

مسأله بعدي كه به اعتقاد بنده از اهميت فراوان برخوردار مي باشد و مقدمات آن مطرح گرديد تا به اين نتيجه برسد اين است كه مفهوم و مصداق كشف، معلوم به علم حضوري است. مسلماً فلاسفه بدون تفكر دست به اين كار نزده اند بلكه ابتدا طبق يك مبناي مشخص، جايگاه علم حضوري را محكم نموده و سپس معتقد شده اند كه كشف و حكايت، معلوم به علم حضوري است. بنابراين ما به صورت بالوجدان، در مي يابيم كه مفهوم «پدر»، كاشف از حقيقت پدر، و مفهوم «مادر» كاشف از حقيقت مادر مي باشد.

صورت ذهني اين ليوان، اين ليوان و صورت ذهني آن پارچه، آن پارچه را نشان مي دهد. اين حقيقت به علم حضوري دريافت مي شود و اين علم هم خطاناپذير است.

شايسته نبودن جايگزيني «نسبت و تناسب» بجاي «كشف و تطابق»، نزد فلاسفه

اما نكته ديگر اينكه ارتباط ما با واقعيت هاي بيرون نفس، همانند اراده، صفات و حالات نفس ماست. ارتباط ما با واقعيات بيرون من و آنچه كه به من مربوط است توسط حاكي، حكايت و كشف اتفاق مي افتد كه زمينه مطابقت را فراهم مي سازد. فلاسفه معتقدند اگر اين ارتباط كشفي (كه مي توان به كمك آن، واقع را در يك مفهوم، تصوير و حكايت مشاهده نمود) قطع شود، هيچ جايگزيني وجود ندارد تا مسئله صدق و كذب و حق و باطل را حل نمايد زيرا «تناسب، نسبت و تولي با ابهاماتي كه در آنهاست هيچكدام مشكل گشا نيست. خصوصاً اگر كاشفيت مفاهيم ذهني را به علم حضوري بپذيريم؛ يعني قبول كنيم در علم حضوري، اين كاشفيت وجود دارد. اما در هر حال مطابقت راه خود را نياز دارد.

لزوم تعريف «نسبت» به «كاشفيت» براي تبيين رابطه ذهن با خارج

به عبارت ديگر لازمه نفي كاشفيّت علم اين است كه فرقي بين رابطه «غم» و «سنگ» و مفهوم سنگ و سنگ وجود نداشته باشد و همانگونه كه غم هيچ ربطي به سنگ خارجي ندارد، مفهوم سنگ نيز هيچ ربطي به آن ندارد. چگونه اگر غمي داشته باشيم هيچگاه در خارج، از يك سنگ، چوب يا آهن حكايت نمي كند مفهوم سنگ نيز هيچ ربطي به آن شيء خارجي ندارد. نكته اي كه در اين جا بايد به آن اشاره شود اين است كه ما به صور ذهني خويش اشراف حضوري داشته و اين امر، براي ما قطعي است. اما اينكه مطابق آنها در خارج نيز دقيقاً چنين است، نيازمند راهكار مخصوص به خود مي باشد.

حال اگر اين رابطه، قطع و گفته شود اصولاً اين مفهوم، حكايت نمي كند تا آنگاه نوبت به مطابقت برسد در اين صورت، مطلقاً تصورات خود را با عالم خارج، قطع كرده ايم و هيچ راه جايگزيني نيز در اين ميان وجود ندارد. اصولاً صرف «نسبت» اگر به «كاشفيت» منجر نشود مشكل مطابقت و صدق و كذب را حل نمي كند.

نفي پيروزي فلاسفه مسلمان، از رئاليسم خام

بايد دانست كه فلاسفه مسلمان، پيرو رئاليسم خام نيستند. گرچه اين سخن جزء فرمايش جناب آقاي ميرباقري نبود ولي در نوشته ايشان به چشم مي خورد. همانگونه كه قبلاً توضيح داده شد آنان معتقدند كه در محسوسات و به وسيله حواس ظاهري، صددرصد نمي توان ادعاي مطابقت كرد. حتي آقاي مصباح در جلد دوم «آموزش فلسفه» درس 48 و مرحوم علامه در بحث «كيفيات محسوس» تصريح كرده اند كه در باب حواس ظاهري و عالم خارج، اصل وجود موجودات خارجي و تنوع آنها جاي هيچگونه انكاري نيست! اما اينكه رنگها يا طعم ها الزاماً همان رنگها و طعم هايي است كه ما مي فهميم ادعايي ندارند و سپس نه يك رئاليسم خام بلكه رئاليسم پخته را قبول دارند كه از فارابي شروع مي شود. در اين نگاه ايشان معتقدند ما در بديهيات و علوم حضوري، واقع را داريم كه اگر توانستيم يك چينش منطقي را به وجود آورده و به جلو حركت كنيم فبها و اگر نتوانستيم چنين كنيم آنگاه در همان مقداري كه نتوانستيم ادعاي مطابقت هم نخواهيم كرد.

بحث «وجود» ذهني، يك بحث هستي شناسي و نه معرفت شناسي

گرچه بحث «وجود ذهني» در بيانات جناب آقاي ميرباقري نيامد ولي در لابلاي كلمات ايشان، روح اين مطلب وجود داشت. اصولاً اين، يك بحث معرفت شناسي نيست. بنده در كتابي كه به همراه آورده ام، نشان داده ام شروع وجود ذهني به اين دليل است كه اصولاً علم، افاضه نمي باشد و بين وجود، عدم وحال، واسطه نيست. بعدها عده اي آمدند كه معتقد بودند حالا كه وحدت ماهوي است بگذاريد مطابقت را هم نتيجه بگيريم و آن بحث وجود ذهني، يك بحث هستي شناسي است كه در ذهن خود صور، مفاهيم و حاكي هايي داريم. به تعبير ديگر بحث اين است كه بين «غم» و مفهوم «حسن» كه هيچ حكايتي از آن ندارد تفاوت است در حالي كه مفهوم «حسن» مربوط به يك وجود است. غم در درون ما يك وجود است كه مي تواند عرض، عين نفس يا عرض ظاهري نفس باشد. اگر مفهوم غم، عرض ظاهري، اتحاد عاقل و معقول يا هر چيز ديگري باشد آنگاه اين دو با يكديگر فرق دارند. مفهوم غم غير از وجود خود حيث حكايت نيز دارد در حالي كه «غم» يا مفهوم «حسن» اين حالت را ندارند اما غم و شادي دارند .بنابراين اين بحث، معرفت شناسي نيست ومطرح نمودن آن، در باب مطابقت و كاشفيت، اصولاً هيچ ربطي به اصل بحث ما ندارد.

مثلاً شهيد مطهري و مرحوم علامه وارد بحث مطابقت اما نه مطابقت ذهن باعالم خارج مي شوند. شهيد مطهري بر صور ذهني با محكي بالذات آنها تصريح مي كنند. درعين حال طبق نظر هر دو بزرگوار، هستي شناسي، يك معلوم به علم حضوري است.

ناتواني «ادله وجود ذهني»، در اثبات «مطابقت»

شهيد مطهري در صفحه 205 در «شرح مبسوط» جلد اول و در نسخه ديگر از همين كتاب در صفحه 342 و 343 چنين مي فرمايند: «ادله وجود ذهني دلالت نمي كند كه آنچه در ذهن خود درك مي كنيد با آن ديواري كه در آنجاست بايد منطبق باشد. ادله وجود ذهني دلالت مي كند كه آنچه كه ذهن درك مي كند با آن واقعيتي كه ذهن بلاواسطه به او رسيده يگانگي دارد.» سپس ايشان در پاورقي چنين آورده كه سائل سوال مي كند: «يعني با تصور خودش؟» و استاد مي گويد: «نه تصور خود بلكه با مرحله قبل از آن.» از آنجا كه ايشان، قائل به انفعال به قوه باصره مي باشند، مي فرمايند با مرحله قبل از تصور. طبعاً منظور صورتي است كه نفس از خود و در درون خود، خلق كرده است. ملا صدرا نيز بر اين باور است كه نفس، انشاء صورت مي كند اما مطابق با واقع. سپس ايشان از ضرورت طرح بحث مطابقت با خارج سخن مي گويد.

در ادامه همان مطلب، سائل مي گويد: «به هر حال واقعيت خارجي در كار نيست يعني بحث مطابقت ذهن با واقعيت خارجي، مطرح نيست.» و استاد مي گويد: «بله و آن غير واقعيت خارجي است.»

چنانچه مشاهده مي شود بحث استاد مطهري اصولاً نه از واقعيت خارجي بلكه از محكي بالذات است. در كتاب بنده نيز اين مطلب كاملاً توضيح داده شده است كه ادله وجود ذهني، مطابقت را اثبات نمي كند.

تأكيد فلاسفه بر بحث «مطابقت»، در عين اغماض از بحث وجود ذهني

در عين حال تكمله كلام مرحوم علامه هم به نظر ما نمي تواند مشكل را حل كند. دليل شيخ اشراق نيز مصادره است. تنها فرمايش ملاصدرا آنهم نه در كتاب اسفار بلكه در رساله «تصور و تصديق» ايشان كه با جوهر النضيد» با هم به چاپ رسيده است. مشعر به اين است كه ايشان قصد داشته است از طريقي مطابقت را اثبات نمايد. اما به نظر بنده توانسته است تنوع را به خوبي ثابت كند. گرچه مطابقت، باز هم نيازمند راه تكويني است. نتيجه اينكه اگر فلاسفه اسلامي، بحث وجود ذهني را به طور كلي از صفحه كتاب خويش حذف نمايند، بحث مطابقت درجاي خود باقي است. به عنوان مثال فردي مانند آقاي مصباح، بحث وجود ذهني را كلاً كنار گذاشته ولي در «ارزش شناخت آموزش فلسفه» كاملاً اين مسئله را بحث كرده اند كه مي توان از طريق علم حضوري و بديهيات، مشكل مطابقت را حل كرد. پس هر قدر كه اشكال به بحث وجود ذهني و حمل اولي و شايع و .. وارد شود باز دغدغه اي براي بحث مطابقت در جايگاه اصلي خود كه بحث بديهيات علم حضوري است وجود نخواهد داشت.

نقض ديگر نظريه: «هستي شناسي، پشتوانه معرفت شناسي»

نكته بعدي اين است كه اصولاً بحث مجرد و مادي بودن علم و اصالت وجود نبايد تأثيري در مباحث معرفت شناسي بگذارد. شهيد مطهري و استاد مصباح، هر دو بر اين نكته تأكيد مي ورزند كه تا مباحث معرفت شناسي خود را حل نكنيد به مباحث هستي شناسي نپردازيد. و يكي از اشكالات نظريه آقاي ميرباقري اين است كه پشتوانه مباحث معرفتي ايشان مسأله هستي شناسي است. اگر كسي در هستي شناسي مناقشه كرد و امكان رسيدن به واقع را از اول منكر شد اصولاً دچار دور مي شود.

لذا آقاي مصباح در جلد يك «آموزش فلسفه» درس 12 و 18 كامل توضيح داده اند كه بايد در مباحث معرفت شناسي، فارغ البال از مباحث هستي شناسي بود و اصولاً اين مسائل را دخالت نداده. يعني پس از آنكه معرفت شناسي، به يك پايگاه مطمئن رسيد، وارد مبحث هستي شناسي گرديد و بر اساس همان پايگاه مطمئن حركت نمود. با اين وصف اگر فرضاً مجرد و مادي بودن علم و اصالت وجود غلط باشد. اين مسئله، ربطي به بحث معرفت ندارد. و اگر واقعاً به اين نتيجه رسيديم كه بر اساس تفسير ايشان، بحث مجرد و مادي، مضر به بحث مطابقت در معرفت شناسي است مي توانيم دست از بحث مجرد و مادي برداريم. گرچه تفسيري كه جناب آقاي ميرباقري از تجرد و بساطت كردند به نظر ما كاملاً قابل مناقشه است. اصلاً شهيد مطهري در آن كتاب، تنها از تعبير «مجرد» و «بساطت» نه بساطت مطلق آنهم فقط از لحاظ مقداري استفاده مي كنند. البته به اين مسئله نمي پردازيم كه تعبير ايشان درست يا غلط است اما حداقل مي توان فهميد كه نمي خواهند بگويند بساطت مطلق، خداست. مسلماً ايشان قاعده اي كه براي خود دارند، هر موجودي حتي اين ليوان را از آن جهت كه وجود دارد داراي وحدت مي دانند. از اينرو چگونه مي توان قبول كرد كه ايشان مي خواهند از بساطت مطلق دفاع كنند؟! ايشان هم چنين معتقدند كه مجرد بساطت در مقابل اجزاء مقداري و خود اجزاء مقداري باعث غيبت است و مجرد، اين تركيب و نه مطلق تركيب را ندارد. در هر حال ما معتقديم اصولاً خود بحث مجرد، كاملاً دريافت نشده است. اما اگر فرضاً اين سخن غلط باشد، ما مباحث معرفت شناسي را متوقف بر آنها نمي دانيم.

سبحاني: عذر مي خواهم براي آنكه بحث روشن شود ضروري است برخي از نكات، مورد بررسي بيشتري قرار گيرد. آيا شما فرموديد كه «فلاسفه» بحث وجود ذهني و تجرد را در استدلال به مطابقت نمي آورند يا اينكه از نظر حضرتعالي مطلب چنين است؟!

معلمي: خير! احدي از فلاسفه چنين چيزي را نياورده است. آنان معتقدند نبايد اين كار را كرد. آقاي مصباح نيز بر اين امر تصريح دارند.

سبحاني: البته فلاسفه متأخر بحث ديگري است اما در مورد فلاسفه متقدم چه مي فرمايئد؟

معلمي: خير! ايشان نيز از چنين مباحثي براي استدلال بر مطابقت استفاده نكرده اند. فارابي و ابن سينا از اين دسته اند. بحث آنان بديهيات و چينش در بديهيات است. اصولاً بحث از مجردات، بعداً در هستي شناسي پيدا شده است.

سبحاني: عنايت بفرمائيد و خلاصه دليل بر مطابقت را توضيح دهيد.

معلمي: دليل بر چه مطابقتي؟

سبحاني: اينكه ما تطابق بين صورت و عالم را قائل مي شويم.

پذيرش اشكالات فراوان بر بحث «تطابق»، در عين رد نقد نظريه پرداز بر اين بحث

معلمي: آن مطلب، بحث ديگري است. مطابقت در علم حضوري كه اصولاً خطا ناپذير است و در بديهيات اوليه هم دو مبنا وجود دارد:

يكي از آنها مبناي قدماست كه آقاي فياضي بيشتر، آنرا تفسير مي كنند. و ديگري مبناي آقاي مصباح مي باشد كه بديهيات اوليه را به قضاياي تحليلي و علم حضوري بر مي گردانند؛ يعني پايگاه آن را اينگونه بيان مي كنند. البته توضيح بحث مطابقت (كه تاكنون از سوي ما ده جلسه به عنوان مقدمه آن بحث، اختصاص داشته است) نيازمند فرصت بيشتري است. طبعاً بحث ارزش شناخت را نيز در يك جلسه ده دقيقه اي، نمي توان توضيح داد و زمان بيشتري را طلب مي كند.

سبحاني: خير! منظور پايگاه بحث شما...

معلمي: فرمايش شما در مورد پايگاه اين بحث (يعني خطاناپذيري علم حضوري) درست است. فلاسفه، علم حضوري را خطا ناپذير مي دانند و سپس علم حصولي را هم به نحوي به آن ارجاع مي دهند. مثلاً آقاي مصباح آنرا به قضاياي تحليلي، ارجاع مي دهند كه البته اين قضايا هم معلوم به علم حضوري است. آنها اين گونه پايگاه را مطمئن كرده و به سمت بالا حركت مي كنند.

بنده شخصاً ده اشكال براي علم حضوري مطرح كرده و پاسخ داده ام. هفت هشت مطلب به بحث مطابقت (مانند بحث پارادوكس دروغگو، نفس الامر و ...) را مطرح نموده ام. لذا اين سخن بدين معنا نيست كه هيچ اشكالي در بحث مطابقت وجود ندارد. بلكه ما معتقديم اشكالات فراواني دارد كه بايد به يك يك آنها پاسخ داد و جلو رفت تا نهايتاً مشكلات مطابقت بر طرف شود. اينكه فلاسفه، صددرصد قائل به مطابقت مي باشند درست نيست، بلكه مطابقت به اندازه «طاقه البشريه» است. البته دانسته ها و مطابقه هاي ما در مقابل نادانسته ها فراوان است. در عين حال نقدهايي كه جناب آقاي ميرباقري وارد كردند به نظر ما وارد نيست. مثلاً «انفصال كشف و مطابقت در بحث وجود ذهني» از اساس باطل است.

«استواري كشف و تطابق»، حتي در صورت بطلان نظريه «وجود ذهني»

اصولاً باطل نمودن بحث وجود ذهني، ضربه اي به بحث كاشفيت و مطابقت نمي زند. همانگونه كه قبلاً گفته شد فلاسفه بحث مطابقت را در بديهيات و علم حضوري دنبال نموده اند. فرضاً اگر بخش وجود ذهني مطابقت در بخش ماهيت اثبات نشود با هيچ اشكالي ربرو نمي شويم زيرا تنها مباحث ماهوي مطرح نيست بلكه مفاهيم فلسفي نيز وجود دارد. روشن است عمده علوم، بر مفاهيم فلسفه و مفاهيم ثاني فلسفي مبتني است كه البته قابل خدشه نمي باشد.

از طرف ديگر بنده با سيري كه در بحث وجود ذهني انجام دادم مي توان تنوع را هم اثبات نمود گرچه مطابقت را نمي توان ادعا كرد. در وجود ذهني نيز به نظر بنده حل نهايي مسئله صورت نگرفته است.

ضرورت مخالفت با رد «تطابق»، پس از اثبات مطابقت از طريق علم حضوري

اما نكته بعدي كه قبلاً نيز ذكر گرديد و در اينجا مجدداً بر آن تأكيد مي كنم اين است كه وقتي كاشفيت را به علم حضوري شناختيم و براي آن مصداق پيدا كرديم و بحث مطابقت را هم با علم حضوري حلّ نموديم هر بحثي با اين روند مخالفت كند در هستي شناسي منطقاً كنار گذاشت. حال اين روند مي تواند اصل عليت يا اصالت وجود باشد. هيچ منافاتي ندارد. لذا آوردن يك سري مباحث هستي شناسي براي يك مشكل معرفت شناسي در صورتي كه پايگاه معرفت شناسي، مطمئن باشد بايد مورد بازنگري قرار گيرد. اين در حالي است كه لازمه اصالت وجود وعليت، بالبداهه و بالبرهان كاشفيت نيست. يعني اين يك امر وجداني و حضوري نيست كه عليت يا اصالت وجود واقعاً با كاشفيت، مخالفت داشته باشد بلكه اصلاً ما خلاف آن را معتقديم. بدين معنا كه وقتي باعلم حضوري مي بينيم مفهوم غم، تنها غم را و نه شادي راو مفهوم شادي، شادي را نشان مي دهد وزماني كه به علم حضوري، كاشفيت را مي بينيم فرضاً اگر تصور ذهن و نفس من اصيل باشد آنگاه حتماً حكايت و كشف را به علم حضوري خطاناپذير مي يابيم. سپس با بررسي و دقت بيشتر مي بينيم كه اصولاً اصالت وجود چنين چيزي نيست و امكان ندارد كه آن كاشفيت با اين مبنا نفي شود.

مغالطه نظريه، در اثبات خود از طريق نفي كشف و تطابق

اما مسئله بعد سنخيت در عليت است كه ملا صدرا در اصالت وجود قائل به سنخيت نمي باشد. از نظر ايشان حقيقت، وجود واحد است و اشخاص متفاوتند. مثل اينكه در ده ليوان، آب علي آباد باشد كه طبعاً ماهيت و وجود همه آنها يك آب است. گرچه شخصِ اين آب از آن آب جداست اما حقيقت ايشان يكي است. وقتي حقيقت ها يكي شد عيبي ندارد حقيقت واحد، حاكي و محكي از يكديگر باشند.

مغالطه بسيار بزرگي كه به نظر من در اين نظريه رخ داده اين است كه اين نظريه با نفي كاشفيت و حكايت و مطابقت، به اثبات نظريات خويش پرداخته است. يعني فكر كرده است شهود بر اين دو استوار است كه اگر آن باطل شد قطعاً اين اثبات مي شود! در حالي كه طرح شهود، اين دو را بديهي نكرده است. فرضاً كاشفيت و حكايت و مطابقت هم دچار مشكل شوند اما باز دليل نمي شود نظريه شما درست باشد. شايد نظريه سوم يا چهارمي درست باشد. براي نظريه خود بايد دليل جدا بياوريد نه اينكه چون اين باطل است پس آن درست است. به نظر ما لوازم باطل و ابهامات كثير آن اتفاقاً مبعد حقانيت نظريه است.

نقص ديگر، وجود ابهام در اصطلاحات فراوان اين نظريه

 نكته بعدي ابهام شديدي است كه در اين نظريه وجود دارد. به نظر من جعل اصطلاحات فراوان، در اصل نظريه (و نه در نفي كاشفيت) وجود دارد. چون در كاشفيت تقريباً مباحث شفاف است. اما در اصل نظريه، مفاهيمي مانند «اراده، تناسب فهم، جهت گيري، تولي و ...» مطرح شد كه در جعل اين اصطلاحات زياد، ابهام فراواني به چشم مي خورد و در نتيجه نظريه را با يك مجموعه مبهم روبرو ساخته است.

بنده، هنگامي كه نظريه آقاي ميرباقري را در قالب نوشته ايشان به بسياري از دوستان فرهيخته و فاضل نشان دادم، آنان پاسخ دادند كه واقعاً چيزي از اين نظريه نفهميده اند. البته منظور اين نيست كه چون آنان چيزي نفهميده اند پس اين نظريه غلط است! بلكه ممكن است مطلب حقي نيز وجود داشته باشد ولي كسي آنرا درك نكند. اما مي خواهم به اين نتيجه برسم كه اگر قرار باشد افرادي كه در ساليان سال در منطق، عرفان، كلام، فقه و اصول كار كرده اند پس از يك، دو و سه بار خواندن مطلبي به لحاظ جعل اصطلاحات فراوان از آن چيزي نفمهمند، پس چه كسي بايد بفهمد؟!

به عنوان مثال آقاي ميرباقري در بحث «نسبت و تناسب» معتقدند فهم با تناسب حل مي شود .آيا منظور ايشان تناسب مطلق است؟ تناسب يعني نسبت داشتن دو چيز. پس در اين نظام هماهنگي كه خودشان قائلند تحت اشراف خداوند است و البته حرف حقي نيز مي باشد، عالم با هم هماهنگ و متناسب است. با اين وصف بنده كه اينجا نشسته ام آيا بايد با تمام اجزاي عالم، تناسب و به آنها هم علم داشته باشم؟! مسلماً منظور تناسب مطلق نيست بلكه تناسب خاصي مد نظر است. اما اين چه تناسبي است كه علم ساز و فهم ساز است و ادراك درست مي كند؟ مسلماً صرف نسبت كه علم ساز نمي باشد. پس بايد مشخص كنيد كه واقعاً چه نسبتي است كه فهم درست مي كند يا به تعبير ديگر چه نسبتي است كه من را با اين دسته گل يا ليوان مرتبط مي سازد به طوري كه بتوان گفت درست يا غلط مي فهمم؟

مورد ديگر «اراده» است. منظور از اراده چيست؟ آيا ارده خدا يا هر كس ديگر است و هر كدام سهمي در حق و باطل دارد؟ آيا هر اراده اي در معرفت، تأثير مطلق دارد يا نسبي؟ اگر تأثير مطلق دارد مشكلي پيش مي آيد و اگر تأثير نسبي دارد سوال ما اين است كه بقيه اين تأثير مربوط به چه كسي است؟ مثلاً 80% اراده من و خدا تأثير دارد. پس آن 20% ديگر چيست؟ آيا كاشفيت است يا تناسب ديگري است؟ سپس تأثير اراده بر معرفت چگونه تبيين مي شود؟ آيا منظور، اراده كسب علم است؟ مثلاً چون من تصميم مي گيرم درس بخوانم تصميم من باعث مي شود بروم درس بخوانم و علم ياد بگيرم؟ اين مطلب كاملاً روشن، مورد پذيرش و درست است. اما اگر بگوييد خود اراده مستقيماً ارشاد است يعني اگر تصميم بگيرم عالم بشوم پس عالم مي شوم، درست نيست.

نكته ديگر اين است كه آيا اراده، بر هيچ معرفت قبلي مبتني نيست؟ يعني مثلاً وقتي بنده مي خواهم اراده كنم، بدون هيچ معرفت قبلي اراده مي كنم تا معرفت دار شوم؟ يعني آيا با جهل مركب و مطلق مي شود اراده كرد؟ آيا خداوند متعال كه اراده ربوبي و حق و باطل را درست مي كند نعوذ بالله بدون هيچ علم قبلي و جهل محض اين كار را انجام مي دهد يا مسبوق به علمي است؟ آن علم مسبوق خود، مسبوق به اراده و كشف است يا چيز ديگري است؟ اين مسائل در نظريه ايشان كاملاً مبهم است.

سبحاني: جناب آقاي معلمي البته اين سؤالات در باب يك نظريه بجاست اما براي اجتناب از پاسخگويي به آن بهتر است بحث كاشفيت و تطابق را دنبال نماييد.

نفي سازوكار پيشنهادي نظريه پرداز، براي قبول ولايت حق توسط يك غير موحد

معلمي: اما در مورد قبول ولايت عرض ما اين است كه قبول ولايت حق با تئوري ايشان چگونه صورت مي گيرد و چگونه مي توان وارد حوزه فكري ايشان شد؟ با تعبد يا با تعقل؟ اگر بگويند با تعبد، بدين معناست كه يعني اول وارد شو، بعدكه تحت ولايت خدا درآمدي مشكل خود به خود حل و جهت درست پيدا مي شود. به عبارت ديگر فردي كه در بيرون حوزه دين قرار دارد، چگونه مي تواند وارد اين حوزه گردد؟ پس با تعبد مسئله حل نمي شود.

اما اگر بگوييد با تعقل، آنگاه بايد ديد مكانيزم اين تعقل قبل از ورود به حوزه دين چيست؟ اصولاً با توجه به روشن نبودن مباحث هستي شناسي و معرفت شناسي چگونه مي توان وارد ولايت و جهتداري حق شد؟ با مكانيزم فلاسفه يا با مكانيزم مورد نظر ايشان؟

اگر بخواهيم با مكانيزم ايشان وارد شويم تا تحت ولايت حق قرار گيريم اصلاً حقي برايمان روشن نمي شود و دائماً در آن دايره باطل مي چرخيم؟ در واقع ايشان با توجه به تئوري خود و مسأله حاكميت اراده براي ورود به حق و باطل باقي نمي گذارند بلكه مي توانند همچون فيلسوفان ايمان گراياي مسيحي بگويند تو ابتدا جهش كن، سپس مسئله به خودي خود، حل مي شود!

پذيرش «تأثير گناه و تقوا در معرفت» و اثبات اين حقيقت بر مبناي كشف

اما نكته آخر در مورد آنچه كه آقاي سبحاني فرمودند اين است كه اگر بگويند گناه و تقوي در معرفت تأثير دارد اين سخن، حق و مورد قبول ما و فلاسفه نيز مي باشد. عرفاء، متكلمين و فلاسفه مطالب فراواني در اين خصوص دارند كه وقتي وارد حوزه حق شدي با هر مكانيزم تعبدي ايمان و اخلاص تو مي تواند باعث كنار رفتن حجاب ها گردد كه در اينجا كشف صورت مي گيرد و اگر مرتكب گناه شدي باعث مي شود حجابهايي بر قلب قرار گيرد كه مانع كشف خواهد بود. اين نظريه حق، مورد قبول ما نيز مي باشد كه گناه و ثواب، در معرفت تأثير مي گذارد. اما تمامي اين حقيقت در دل كشف، قابل تبيين و توضيح است.

سبحاني: تشكر مي كنم از جناب استاد معلمي، ما اختيار را به جناب آقاي ميرباقري واگذار مي كنيم كه يا ابتدائاً در اين جلسه به نقدهاي وارده پاسخ دهند و بعد وارد نقد جناب آقاي حاجي ابرهيمي شوند يا بالعكس عمل كنند. درهر حال فرصت ايشان در نوبت دوم، ده دقيقه است.

نظريه / عدم ارائه دليل بر اثبات «تطابق» و نامفهوم بودن «تطابق بين دو»

ميرباقري: به اعتقاد بنده اشكالات وارده، برف انبار بود. البته اصلاً قصد جسارت ندارم اما اكثر مسائل مطرح شده توسط ايشان در حد پاورقي هاي «روش رئاليزم و آموزش فلسفه» است. اينها مسائلي نيست كه مثلاً كسي نداند مقعول اول ودوم وجود دارد يا مطالب مرحوم علامه طباطبايي در مقاله چهارم روش رئاليزم، تطابق ادراك محكي بالذات است. اين مسائل جزء واضحات است. در عين حال متأسفانه هيچ دليلي براي اثبات تطابق ارائه نشد. وقتي مي گوييم دليل بياوريد مي فرماييد من ده جلسه بحث كرده ام! بنده نيز براي بيان نظريه خويش به 50 جلسه وقت نياز دارم.

بنابراين دليلي براي نظريه تطابق اقامه نشد جز اينكه ايشان بحث وجود ذهني را به علم حضوري منتقل نمودند. حال آنكه در جلسه قبل، بنده اشكال را تعميم داده و عرض كردم فرقي نمي كند بگوييد محكي صورت ذهني، معلوم به علم حضوري يا معلوم به علم حصولي است. مثلاً من مي خواهم از اين ليوان يا غم خود حكايت كنم. مهم اين است كه ببينيم رابطه صورت ذهني با غم چيست؟ مي فرمايند ما به علم حضوري درك مي كنيم كه آن دو تطابق دارند و بنده نيز معتقدم به علم حضوري درك مي كنيم كه آنها تطابق ندارند و اينها در واقع دو چيزند! وقتي چنين شد بلافاصله سؤال مي شود « اصلاً دو چيز تطابق دارند يعني چه؟» پس سؤال بر سر تطباق بين «دو» است. حال فرق نمي كند كه بخواهيد بحث را در وجود ذهني حل كنيد يا مطلبي ديگر. اتفاقاً بسياري از متأخرين از حكماء (و حتي متقدمين) بخش عمده اي از بحث را در وجود ذهني حل مي كند. پس اينطور نيست كه در وجود ذهني مشكل حل تطابق منظور نظر ايشان نبوده است. از همين جاست كه بحث حمل اولي، شايع و ... مطرح مي شود و گرنه ضرورتي نداشت كه اين بحث طرح شود. گرچه ممكن است همه بحث تطابق، در وجود ذهني مطرح نشود ولي اولاً بخش عمده اي از آن در باب وجود ذهني است و ثانياً فرق نمي كند شما مشكل تطابق از وجود ذهني به حضوريات يا نظريات متأخرين، منتقل كنيد. درست است مرحوم علامه طباطبايي در مقابل ماركسيستها سرآغاز همه ادراكات را حسي مي دانستند و زحمت فوق العاده اي را متحمل شده و بحث پيدايش كثرت در ادراكات را مطرح نموده و سرآغاز بسياري از ادراكات را به علم حضوري برگردانده اند. اما اصولاً بحث ايشان نه در علم حضوري بلكه در علم حصولي مي باشد. در عين حال باز فرقي نمي كند كه مابه ازاي آن معلوم، به علم حضوري باشد يا حصولي. چون باز همان سؤال و نقد تكرار مي شود كه «تطابق بين صورت و واقع خود ولو محكي بالذات خودش باشد يعني چه؟» انتقاد بنده اين است كه تطابق بين دو بي معناست؛ گرچه محكي بالذات و تناسب، مورد قبول ما نيز مي باشد.

نفي «تجرد» بعنوان مبناي «فهم» و ضرورت تفسير آن بر مبناي «فاعليّت»

ايشان بحث حضور را مطرح كردند اما بايد به اين نكته توجه شود كه طرح بحث حضور (در مجرد و غير مجرد) اصولاً ربطي به مبناي كشف ندارد و من اين بحث را براي كشف نياوردم بلكه عرض كردم خود كشف تفسير نمي شود الا به ادراك اصل فهم. حال آنكه آقايان اصل «فهم» را به تجرد تفسير مي كنند. بنده معتقدم تجرد، مبناي فهم نيست و صرف مجرد بودن در توضيح فهم، كفايت نمي كند. بلكه بايد در اين ميان، عنصر فاعليت داخل شود. يعني اين حضور «فاعل» و نه تجرد است كه فهم مي آورد و الّا تجرد به آن معنايي كه آقايان مي گويند اصلاً قابل اثبات نيست.

وجود اشكال در تفسير قوم، از علم «حضوري»

باز هم تكرار مي كنم كه سخن آقايان روشن نيست. درست است كه منظورشان از تجرد، تجرد از ماده اصطلاحي است كه كم و كيف مي پذيرد (يقبل القسمه و...) ولي عرضمان اين است كه ماده اي هم كه اين تناسبات را مي پذيرد باز حضور دارد. لذا حضور، مفسر فهم نيست. از ديگر سو اشكال ما ربطي به علم حصولي نداشت. بلكه مربوط به علم حضوري بود.

سبحاني: عذر مي خواهم. همانطور كه ايشان فرمودند اگر فرض كنيم در وجود ذهني يا مقوله فهم، تجرد باطل است شما از ابطال اين نظريه چگونه بر اثبات مدعاي خود استفاده مي كنيد؟

ميرباقري: آن مطلب، سخن ديگري است. من از اين زاويه وارد شدم. در فهم مؤثر است.

سخن بنده اين بود كه ما اول مي خواهيم، «فهم» را تعريف كنيم لذا بايد ديد فهم، به چه چيزي تعريف مي شود. فهم حصولي به صورت (حضور صوره الشيء عند العالم) و فهم حضوري به حضور حقيقت معلوم نزد عالم تفسير مي شود. اما سؤال اين است: «آيا حضور، مفسر علم است؟» بنده معتقدم حضور، مفسر علم نيست و در عين حال انكار حضور نيز به معناي اثبات فاعليت نمي باشد. در واقع بنا نيست به سرعت بتوان از انكار حضور، به اثبات فاعليت رسيد.

سبحاني: پس چه دليلي بر مدعاي خود داريد؟

«برابري موجودات و انكار فهم، در فرآيند عليتي»، دليلي بر اثبات مدعا

دليل مدعا به اين بر مي گردد كه در فرآيند عليتي، همه موجودات با هم برابر مي شوند. به بيان بهتر يك فرآيند عليتي براي من و فرد ديگري اتفاق مي افتد كه من هيچ دخالتي در كيفيت آن ندارم. چرامن بگويم عالم هستم اما او بگويد فلاني عالم نيست؟ چرا نمي گوئيد اين ضبط صوت عالم است اما آن ضبط صوت عالم نيست؟ مگر غير از اين است كه در فرآيند عليتي، علائمي بر روي آن ثبت مي شود كه انكعاساتي هم دارد؟ چرا نمي گوئيد اين فيلم ويدئويي عالم است و آن فيلم عالم نيست؟ مگر آثاري در آن نيست؟ در نتيجه به صرف اينكه صورتي مي آيد و حضور پيدا مي كند نمي تواند مفسر علم باشد. ما معتقديم حضور عليّتي، مساوي با انكارفهم است. از اينرو فاعليت بايد وارد محيط فهم شود.

اما دليل ديگر نيز به بحث ما در فاعليت عمومي باز مي گردد كه آنرا قطعي دانسته و بر اساس آن فرآيند فهم را نيز فاعليتي مي دانيم.

انكار «عليّت» (از طريق انكار حضور)، مساوي با پذيرش «فاعليت»

سبحاني: آيا دليلي بر اين مدعا ذكر نمي شود و فقط عليّت را انكار مي كنيد؟

ميرباقري: انكار عليت، برابر با پذيرش فاعليت است. ما از طريق انكار حضور، بستري خاص فراهم نموده و از اين طريق، اصل عليت را نفي مي كنيم؛ از اينرو نفي عليت، برابر با فاعليت است. فاعليت را نيز در مبناي خود كه آنرا در عالم، عمومي مي دانيم تفسير مي كنيم.

منظور از «تناسب» نفي نسبيت مطلق و حضور در «نسبت بين تولي و ولايت»

اما اينكه جناب آقاي معلمي، از مطلق تناسب يا تناسب خاص سخن گفتند و اظهار داشتند كه مفهوم «تناسب» روشن نيست عرض مي كنم كه ما عهده دار تدوين اين اصطلاحات هستيم. به اعتقاد ما تناسب، حضور در نسبت بين تولي و ولايت است. مي فرماييد اصطلاح است. مي گويم ده جلسه وقت مي خواهم تا توضيح دهم و البته قصد بازي با اصطلاحات را هم ندارم. بيان يك نظريه، نيازمند فرصت است اگر فرصتي هست بنده حاضرم به بررسي يك يك اين مسائل بپردازم.

معلمي: شما هم مي توانيد بنويسيد چه اينكه ديگران هم نظرات خود را نوشته اند.

ميرباقري: سخن ما اين است اينكه مي گوييد از «تناسب خاص» سخن بگوئيد نمي تواند يك اشكال محسوب شود. پس تناسب خاص را نمي توان يك اشكال ناميد.

نكته ديگر اينكه خوف اين است اگر ما نيز به نوشتن اينها روي بياوريم ممكن است مبتلا به همين نوشته ها شويم. چه اينكه اشعاررا هم نوشته اند اما آيا نوشتن براي فهم كافي است؟ فلسه هگل را هم نوشته اند اما آيا هر كسي آنرا درك مي كند؟ مگر ملاصدرا در شش جلد كتاب، فلسفه خويش را ننگاشته و به اشكال مختلف توضيح نداده است. توضيحات وي نيز كاملاً وافي است ولي فهم يك نظريه با نوشتن حل نمي شود.

معلمي: اما نوشتن زمينه ساز فهم است.

ميرباقري: قبول دارم كه اين صرفاً يك بستر است. فردي مي گفت اسفار را ترجمه كنيد. گفتم حال ترجمه كردم اما آيا همه آنرا مي فهمند؟ آيا مشكل آن عربي بودنش است؟! مشكل، صرف كتابت نيست. بنده فرمايشاتي را كه حضرت عالي بيان فرموديد نوشته ام اما به نظر من با هيچ كدام از عرايض بنده تناسب ندارد. البته من خود را متهم مي كنم كه بد نوشته و يا اصطلاح به كار برده ام ولي من هم مجبور به استفاده از اصطلاح بوده ام. در غير اين صورت بايد به جاي هر اصطلاح يك صفحه كتاب مي نوشتم.

تقوم حضور و فاعليت نه حضور و نه تجرد، مفسر علم و ادراك

در هر حال منظور از نسبيت، مطلق نسبيت نمي باشد بلكه نسبت خاصي است كه حضور در نسبت بين تولي و ولايت و همان چيزي است كه آقايان در بحث عاقل و معقول مي گويند.

معلمي: يعني همان حضوري كه در علم حضوري هم وجود دارد؟

ميرباقري: خير! در اينجا حضور «فاعليتي» است. ما حضور را به فاعليت قيد مي زنيم نه به تجرد. مي گوييم اگر..

معلمي: آيا با فاعليت، مشكل حضور حل مي شود؟

ميرباقري: بله با ادراك حل مي شود. اگر فاعليت و اشراف به حضور بود، ادراك مي آيد، و اگر اشراف نبود ادراك نمي آيد. به اعتقاد بنده صرف حضور، بدون مشرف بودن، مفسر ادراك نيست. يعني اشراف به علاوه حضور، ضروري است و الا اشراف بدون حضور بي معناست و حضور بدون اشراف هم مفسر علم نيست. بنابراين تقوم حضور و فاعليت است كه ادراك را تفسير مي كند نه تقوم حضور و تجرد.

پذيرش «دوئيت» و نفي «تطابق»

در پايان براي جمع بندي و از آنجا كه مصبّ، بحث، نسبيت گرايي است دو نكته را در اين خصوص عرض مي كنم؛ گرچه پرسشها بسيار بود و وقت اندك است:

اولاً هنوز براي كشف دليلي ارائه نشده است مگر اينكه فردي بگويد ضروري است كه من تطابق را به علم حضوري مي فهمم بنده مي گويم من هم به علم حضوري، عدم تطابق را مي فهمم! يعني عدم تطابق بين صورت ترس و ترس را به علم حضوري مي يابم و فقط تناسب آنرا قبول دارم. چه كسي گفته اين دو تطابق دارند؟ اينها دوئيت دارند گرچه آنرا به علم حضوري يا محكي بالذات برگردانيد. اما همان محكي بالذات موضوع بحث من است. از اين رو صورت ادراكي با محكي بالذات خود چون دو چيزند پس تطابق بي معنا است.

ناتواني فلسفه موجود، از تعبيه «حق و باطل» در حوزه «علم و ادراك»

بله تناسب مقبول است. ما نيز مدعي تناسب هستيم و اتفاقاً چون فرآيند تناسب را فاعليتي مي دانيم حق و باطل را مي توان در آن تفسير كرد ولي در دستگاه مقابل، نمي توان حق و باطل را تفسير نمود.

سبحاني: جناب آقاي ملعمي بين كاشفيت و مطابقت تفكيك كردند. اينرا هم پاسخ بدهيد.

ميرباقري: آيا كشف به معني تناسب است؟

سبحاني: ايشان گفتند اسم تناسب را اصلاً نياوريد.

ميرباقري: اگر كشف را تناسب مي دانيد قبول داريم اما اگر وراي تناسب، چيز ديگري است كه مي خواهيد موضوع ادراك و خود ادراك را با آن مرتبط كنيد بايد اين ادعا را ثابت نمائيد. گرچه باز بخواهيد موضوع بالذات آن و حتي فرد بالذات آن را ادعا كنيد در هر حال اين معنا قابل قبول نيست.

سبحاني: منظور بنده، درك بهتر نظريه حضرتعالي است. سؤال ايشان اين است كه آيا شما كشف را عين تطابق مي دانيد يا خير؟ از ديدگاه ايشان كه آنرا به فلاسفه و معرفت شناسان سنتي نسبت مي دهند بايد كشف را از تطابق تفكيك كرد. بر اين مبنا، كشف مقوله اي است كه ممكن است صورت يا هر چيز ديگري باشد كه ويژگي آن ارجاع به امر ديگري است. به تعبير غربيها غصبي است و ارتباطي با بيرون دارد. بر خلاف امور ديگر نفساني كه جنبه غصبي و ارجاع به بيرون ندارد. آيا شما نفس اينرا قبول داريد به صورتي كه آنچه را كه ما علم مي دانيم در آن يك حيث كاشفيت است و نه امري ديگر؟

پذيرش ارجاع و كشف نسبي، در عين رد كشف و تطابق

ميرباقري: ارجاع را تعبير به كاشفيت نفرماييد و الا من، ارجاع را قبول دارم.

سبحاني: آيا ارجاع يعني همين؟

ميرباقري: خير! چون اصولاً ارجاع به بيرون ( كه امري مقبول است) به معناي كاشفيت نيست. مسلماً اين ارجاع، من را متوجه مي كند. اما اينكه متوجه مي كند آيا بدين معناست من واقع را كشف مي كنم؟! لذا باز همان سؤال تكرار مي شود كه «اصلاً كشف يعني چه؟»

سبحاني: يعني به چيز ديگري ارجاع مي دهد.

ميرباقري: من ارجاع را قبول دارم.

سبحاني: آيا حكايت را هم قبول داريد؟

ميرباقري: ارجاع را قبول دارم ولي وقتي حكايت را معنا مي كنيد باز به همان نظريه تطابقي باز مي گردد. اما ارجاع في الجمله را قبول داريم. چه اينكه فهم خارج نيز مورد قبول ماست. اصولاً فهم، غير از تطابق و كشف است. اگر اسم آنرا كشف مي گذاريد عرض كردم ما هم كشف نسبي به اين معنا را مي پذيريم.

تفاوت «جهت اراده مومن وكافر»، عامل تفاوت ارجاع و نوع درك آنها از موضوعات

پس آن طرف مطلب تمام نشده و ادله ما نيز تاكنون جواب داده نشده است. عرض بنده اين است كه خصوصيت عليّت، مانع از تطابق است. من و شما هر دو شيئي مانند ليوان را مي فهميم. اما چون خصوصيت من در فهم ليوان دخيل است آنرا متفاوت با شما درك مي كنم و البته اين تفاوت به معناي تباين نيست. چون اراده ما مطلق نيست تا هر گونه كه بخواهيم آنرا بفهميم. ولي چون به نسبت اثر گذار هستيم حتي يك حيث موضوع را هم دو گونه مي فهميم. بنابراين تطابق به آن معنا نيست و در عين حال، تناسب و ارجاع را قبول داريم. گرچه مؤمن و كافر هر دو ادراكشان را به خارج ارجاع مي دهند. اما ارجاع مؤمن براي عبادت و ارجاع كافر براي شيطنت است.

«تناسب در جهت» و نه مطلق تناسب پايگاه «تفاهم و حقانيّت»

باز هم بر اين نكته تأكيد مي كنم كه بالاخره مصبّ بحث، برهاني نشد. اگر برهان است بفرماييد چنانچه فردي كشف را انكار كند با توجه به چه نكته اي بايد قائل به نسبيت مطلق باشد؟! اين نكته چيست؟ آيا برهاني است يا مبرهن است؟ ما قائل به فهم بوده و آنرا به حضور در نسبت بين تولي و ولايت تعريف مي كنيم. پايگاه تفاهم را نيز هماهنگ در پرستش و جهت مي دانيم و معتقديم كه تناسب در جهت و نه مطلق تناسب پايگاه حقانيت و صدق است. اين ادعا به چه نكته اي جواب گو نيست تا حتماً بايد اصطلاح «كشف» را آورد و مشكل نسبيت را حل كرد؟! اين دو سؤال موضوع بحث است و ما بقي مباحث را حتماً بنده به قصور بيان خود ارجاع مي دهم.

سبحاني: جناب آقاي حاجي ابرهيمي اگر مطالب جديدي باشد استفاده مي كنيم.

حاجي ابراهيمي: بايد اين نكته را متذكر شوم كه يك نظريه، از صاحب نظريه استقلال مي پذيرد. لذا نقدهاي ما به نظريه خداي ناخواسته نبايد حمل بر بي ارادتي نسبت به صاحب نظريه گردد. ما همچنان اهل ارادت نسبت به استاد بزرگوار جناب آقاي ميرباقري هستيم.

نكته ديگر اينكه بنده از شجاعت جناب آقاي ميرباقري در مخالفت با برخي از نظريه هاي سنتي تمجيد مي كنم و اين امر زمينه اي است تا خود را در مقابل برخي نظريه ها نبازيم و اين احتمال كه ممكن است برخي از نظريه ها، خطا باشد براي طلاب جوان حائز اهميت است.

اما حال نقد بنده در مورد بيانات جناب اقاي ميرباقري به شرح ذيل است:

ابهام مفهومي در پاره اي از اصطلاحات، سرچشمه پاره اي از سوء تفاهمات

اولين مطلب اين است كه در نظريه ايشان (همچنان كه جناب آقاي معلمي نيز اشاره فرمودند) پاره اي تعاريف و مصطلاحات وجود دارد كه ظاهراً با معناي متفاوتي با اصطلاحات رايج بكار گرفته شده و داراي ابهام مي باشند. اين ابهامات، سرچشمه سوء تفاهم را فراهم مي آورد و ناظر به همان داستاني است كه مولوي در مثنوي دارد كه: «چهار كس را داد مردي يك درم - اين يكي گفت آن به انگوري دهم - آن يكي ديگر عرب بود گفت - لا من عنب خواهم نه انگور اي دغا - آن يكي تركي بود و گفت اي بنون    - من نمي خواهم عنب خواهم ازوم - آن يكي رومي بود و گفت - ترك كن خواهيم اسرافيل را - در تنازع آن نفر جنگي شدند        - كه ز سر نامها غافل بدند - اختلاف ناس در نام اوفتاد - چون به معنا رفت آرام اوفتاد»

پس اين ابهام معنايي، خود زمينه ساز اين دعواها مي باشد و همين اشتراك لفظي است كه انسان را به اشتباه مي اندازد و دائم، رهزن است. از جمله آن اصطلاحات كه اينجا در آن، ابهام معنايي وجود دارد عنوان «مطابقت» است.

مخالفت با «وجداني بودن اصل مطابقت»، مخالفت با اجماع حاكم

اولاً مراد از مطابقت، مطابقت بين آن صورت ادراكي با محكي بالذات است كه طبق بيان اخير جناب آقاي ميرباقري، مطابقت صورت علمي با جهان خارج مي باشد.

آنچه در تئوري هاي معرفت شناسي تحت عنوان «كرسپاندنس تئوري»(1) مطرح است مطابقت صورت علمي با خارج مي باشد كه ايشان فرمودند اگر كسي ادعا كند اين، امري وجداني يا علم حضوري است من خلاف آن را به علم حضوري ادعا مي كنم. اما سؤال اينجاست كه چه كسي چنين ادعايي كرده است؟!

خلط نظريه پرداز، ميان مطابقت هستي شناسي با مطابقت انكشافي معرفتي

اما در باب نفي مطابقت مجدداً ميان دو معناي مطابقت، يعني مطابقت هستي شناسي (يا متولوژيك و مطابقت انكشافي معرفتي (يا اپيسمتولوژيك) خلط صورت گرفته است و اصولاً تفسيري كه جناب آقاي ميرباقري در جلسه گذشته و اين جلسه، از مطابقت فرمودند، يك مفهوم پارادوكسيكال است. زيرا آنرا، عينيت دو شيء من جميع جهات در نظر گرفته اند؛ در حالي كه اصولاً عينيت دو شيء من جميع جهات با دوئيت نمي خواند، زيرا لازمه دوئيت تمايز است و «مابه الامتياز» مي خواهد. از اينرو قبل از اينكه قائل به وجود يا نفي آن شويم مطابقت از نگاه ايشان يك مفهوم تناقض آميز است و مانند دايره ومربع مي ماند. سرّ آنهم اين است كه ايشان مطابقت را در اينجا به معناي «هستي شناختي» من جميع جهات، در نظر گرفته اند در حالي كه مطابقت دربحث معرفت شناسي، مطابقت «انكشافي» است. درست مثل صورت من در آينه كه با «من» متفاوت است اما از يك حيث «من» را كشف مي كند و قد، قامت و اجزاي من را حكايت مي كند.

بازگشت بحث «وجود ذهني» به مطابقت «انكشافي» و نه هستي شناسي

از ديگر سو اين مطابقت معرفتي انكشافي نسبت به جهان خارج گاهي به نحو مطلق و گاهي به نحو في الجمله از بعض وجوه، مطرح مي شود. البته طرح آن به صورت مطلق گاهي در مفاهيم ماهوي و گاهي در غير مفاهيم ماهوي است. اما بحث وجود ذهني (من حيث كشف) از بيرون به مطابقت معرفتي انكشافي به نحو مطلق در مورد ماهيات ومفاهيم ماهوي باز مي گردد. لذا اولاً تفكيك معاني مطابقت ابهام زدايي باعث مي شود كه ما مسأله را خيلي ساده تر مطرح كرده و به وفاق سريع تري دست يابيم. و ثانياً مطابقتي كه جناب آقاي ميرباقري آنرا نفي كردند من جميع وجوه بين دو شيء به لحاظ هستي شناسي است.

اصطلاحات و كاربردهاي شش گانه «نسبيّت» در مقابل «رئاليسم» اصطلاحي

اما نكته ديگر معناي «نسبيّت» در فرمايشات ايشان مي باشد. اگر نسبيت گرائي را در مقابل رئاليزم اصطلاحي مطرح كنيم نسبيت گرايي حداقل داراي شش كاربرد و اصطلاح مي باشد. گاهي نسبيت گرايي «وجود شناختي»، گاهي «نسبيت در صدق» يا حقيقت يعني سِمَنتيك(2) (و نه اُتولوژيك)، گاهي نسبت گرائي «معرفت شناختي»، گاهي نسبيّت «معرفتي» يا اپيستميك، گاهي «نسبيت در توجيه» و بالاخره گاهي «نسبيت در اجتماع» منظور است.

لزوم تفكيك نسبيت گرايي «معرفتي» از «معرفت شناختي» توسط نظريه پرداز

بنده ميان نسبيت «معرفت شناختي» و «معرفتي» تفاوت قائل شدم زيرا دومي را قبول دارم اما اولي را قبول ندارم. جناب آقاي ميرباقري لطف كرده وتوضيح دهند در نظريه ايشان، مراد از نسبت گرايي كدام يك مي باشد. زيرا همانگونه كه عرض شد ممكن است بعضي از نسبيّت گرايي ها را مثل نسبيّت معرفتي به اصطلاحي كه بيان شد (و نه در اصطلاحي كه در كتابهاي رايج وجود دارد) را قبول داشته باشيم اما نسبيت گرايي معرفت شناختي را نپذيريم.

تعريف انواع نسبيت گرايي «وجودي، در صدق، معرفت شناختي و معرفتي»

اما مراد از نسبيت گرايي «وجودي» اين است كه براي وجود موجودات در جهان خارج «اطلاق» قائل نباشيم و در نسبت با مبدأ خاصي، بود و نبود آنها را رقم بزنيم. اين مبدأ هم گاهي افرادند؛ چنانچه گرگياس معتقد بود كه آدمي مبدأ بود و نبود همه اشياء است و گاهي ممكن است دوره هاي تاريخي، طبقات اجتماعي اقتصادي يا پارادايم هاي مثلث معرفتي باشند. در يك كلام ممكن است بود و نبود نسبت به افراد، طبقات، ادوار تاريخي يا پاردايم هاي علمي، امري نسبي باشد.

اما «نسبيت گرايي در صدق» اين است كه صدق و حقيقت را وابسته به اشخاص، طبقات يا ادوار جامعه يا پارادايم هاي علمي دانسته و حقيقت رانسبي بدانيم.

اما نسبيت گرايي «معرفت شناختي» اين است كه نه فقط بحث حقيقت بلكه روش هاي عام پژوهشي، قواعد خردورزي و ضوابط استدلال را تابع فرهنگ ها، پاردايم ها و چارچوب هاي فكري، امري نسبي بدانيم. بلكه لازمه اين نسبيت گرايي اين است كه عقلانيت داراي يك عنصر عام فراتاريخي نيست. از اين نگاه، عقلانيت بايد توسط ضوابطي كه در هر دوره تاريخي مطرح مي شود مد نظر قرار گيرد.

از اينرو نمي توان ميان پاردايم ها وعقلانيت هايي كه در هر فرهنگ مطرح مي شود مقايسه نمود و بايد از منظر خاصي به آن نگريست. لازمه اين نسبيت گرايي معرفت شناختي (پرسپيكتيويزم)(3) يعني منظرگرايي است. در اين نسبيت گرايي، شما داراي منظر فراتاريخي و عقيده واحد نبوده و اين لاقياسيّت و تفاهم ناپذيري كه لازمه نسبيت گرايي معرفت شناختي است به دنبال خود يك نسيت روش شناختي مي آورد. در اين حال روش شما در داوري ها و قواعد عام خردورزي، ديگر قواعد فرا تاريخي نيست و بايد در چارچوب هاي معيني مطرح شود.

حضور «نسبيت گرايي معرفتي» در علوم و پذيرش «كشف» من بعض الوجوه در آن

اما مرحله چهارم، «نسبيت گرايي معرفتي» و همان چيزي است كه ما در علوم شاهد آن مي باشيم. همانگونه كه در جلسه گذشته نيز اشاره كردم پيش فرض اين نسبيت اين است كه واقعيت جهان بيرون، پيچيده، ذو وجوه و ديرياب است و چون پيچيده و ذو وجوه است به تبع پيش فرض ها و منظرهاي ما، فقط مي توان از منظرهاي خاصي وجوه خاصي از آنرا ديد و كشف نمود. لذا كشف من بعض الوجوه قطعاً هيچ منعي ندارد و در اينجا نه نسبيت در حقيقت لازم مي آيد و نه نسبيت گرايي معرفت شناختي. درست مانند اينكه در دانش مكانيك جنبه ها و اوصاف ريشه اي مدّ نظر قرار مي گيرد و در دانشي مانند ترموديناميك، ابعاد ديگري و در دانشي مانند اپتيك ابعاد سومي مورد توجه واقع مي شود. لذا اين مبناي نسبيت گرايي معرفتي (بدين معنا كه واقعيت بيروني يك واقعيت ذو وجوه است) قسمتهائي از آن بر حسب ميزان تئوري ها و منظرهاي فرد به دام او مي افتد. گرچه او همه قسمتهاي آن را هنوز نتوانسته صيد كند اما آنچه صيد شده ارزش معرفتي دارد و در همان وجوه براي او مكشوف است. در همين جهت عينيت و اطلاق فراتاريخي، عينيت و اطلاق رئاليزم در حقيقت و رئاليزم در وجود را نيز مي پذيرد.

همراهي با نظريه پرداز در سه نوع نسبيت گرايي و اختلاف با ايشان در نوع «معرفتي» آن

حال با تأمل در بيانات جناب آقاي ميرباقري مي توان گفت ايشان با ما در سه نوع نسبيت گرايي در اصل «وجود»، در «صدق» و «معرفت شناختي» كم و بيش همراه و همرأي اند. اگر مشكلي هست بر سر نسبيت گرايي «معرفتي» است كه البته قابل دفاع نيز مي باشد. همانگونه كه در جلسه گذشته عرض شد بحث مسأله علم و وجود ذهني چند سؤال را در طول يكديگر مطرح مي كند:

1 آيا اشياء بدون ماهيتند؟ 2 آيا ماهيات به ذهن مي آيند يا خير؟ كه اين عبارت در بحث وجود ذهني مطرح است. 3 روش اصطياد ماهيت چيست؟ ممكن است فردي بگويد من نمي دانم ولي از منظرهاي مختلف نگاه مي كنم تا شايد به تدريج در مقام اصطياد بتوانم جلو روم. از اينرو اين مسئله با نسبيت معرفتي مي خواند. به اعتقاد ما در اينجا نسبيت گرايي روشن نيست.

گريزناپذير بودن «كشف»، حتي در منزلت تفسير خاص نظريه پرداز از «فهم»

مطلب ديگر اين است آيا تفسيري كه جناب آقاي ميرباقري از «فهم» مي فرمايند آنهم بدون در نظر گرفتن كشف واقعاً نسبت به حقيقت فهم، وافي است يا خير؟ آيا ايشان واقعاً حقيقت فهم را مي گويند يا ممكن است حقيقت فهم نبوده و چيز ديگري باشد؟

اگر اين چنين شد نشان مي دهد ما بر سر موضوعي بحث مي كنيم كه نسبت به واقعيت داشتن آن در جهان خارج هنوز رأي اثبات شده اي نداريم. به بيان ديگر هر جا ما مطابقت و كشف را انكار كنيم بايد بدانيم كه تفسير ايشان از واقعيت فهم از بيرون را نمي توان انكار نمود در غير اين صورت اصولاً جايي براي بحث نمي ماند. از اينرو اساساً ما گريزي از نظريه كشف نداريم و افرادي كه در معرفت شناسي، از نظريه «تطابق» به سراغ نظريه «انسجام» آمده اند به اين دليل بوده كه بر سر راه احراز تطابق، مشكلاتي وجود داشته است و آنها قصد داشته اند تطابق را از راه ديگري حل كنند. طبعاً اگر آنها به سراغ انسجام گزاره ها بروند كه نسبت به واقعيت بيرون وجود دارد از اين حقيقت نمي توانند چشم پوشي كنند كه كشف، هرجا گريزپذير باشد لااقل در تفسيري كه ايشان از فهم فرمودند حتماً گريزپذير نيست.

سبحاني: جنابعالي تطابق نظريه هماهنگي را توجيه فرموديد اما چرا افرادي، از نظريه رئاليزم به نظريه ابزارانگاري رسيده اند؟

«ابزار انگاري»، نظريه اي براي فرار از اشكالات «رئاليزم»

حاجي ابراهيم: به صورت هاي مختلف سعي شده است در مشكلات رئاليزم چاره جويي شود كه يكي از آنها تمسك به نظريه «ابزارانگاري» بود. بخوبي مي دانيم كه نظريه ابزارانگاري در علم منوط به ترم هاي تئوريك مي باشد. از ديگر سو مفاهيم يا حدود علمي (ساينتيفيك ترم)(4) دو دسته مي باشند كه يكي از آنها حدود اكسپريمنتال(5) و تجربي بوده كه داراي مصداق معروف (مثل زبري ، نرمي، سردي، گرمي، رنگها، بوها و ... ) مي باشند. اين در حالي است كه يك سري از مفاهيم تئوريك ظهور پيدا مي كنند كه داراي امر محسوس نمي باشند؛ مانند انتروپي، انتالپي و انرژي آزاد يا «نيرو» به معناي نيوتني آن كه هيچيك امر محسوسي نيستند. و الّا اگر مثلاً نيرو، محسوس بود چرا كسي قبل از نيوتن، آنرا نديد و انيشتين در تئوري نسبيت خود، آنرا انكار مي كند؟ البته ديدگاه رئاليستي در علم مدعي است كه اين مفاهيم تئوريك، داراي «مابه ازاي بيروني» بوده و كشف از بيرون مي كنند. كساني كه در علم، دغدغه تجربه گرايي امپريسيزم(6) مي باشند، معتقدند كه اين مفاهيم، افسانه هاي مفيدي هستند كه بافته تخيل خلاق انسان بوده و فقط براي ما مقيدند. به اعتقاد آنها افاده ايشان هم صرفاً يك افاده علمي است. در اين نگاه هماهنگي بين داده ها، تبيين پديدارهاي بالفعل و پيش بيني پديدارهائي كه در آينده اتفاق خواهند افتاد، «ابزار» به شمار مي روند. به تعبير فيلسوفان علم يا يوزفول فيكشن(7) افسانه هاي مفيدي مي باشند كه ممكن است «ما به ازاي بيروني» هم نداشته باشند. در هر حال آنها به كار مي روند و مشكل وجود ترم هاي تئوريك در علم نيز مي باشند. اين اشكالات باعث شد افرادي به سراغ ابزار انگاري در باب علم سوق داده شوند. البته اين ديدگاه، تنها ديدگاه نمي باشد. ديدگاه هاي متأخر در فلسفه علم و رئاليزم علمي هم سعي نموده اند به طريقي با آنها كنار آيند.

رد اصل «كاشفيت» توسط برخي از معرفت شناسان

سبحاني: يعني شما معتقديد در حوزه معرفت شناسي نيز افرادي وجود دارند كه اصل «كاشفيت» در مورد بعضي از گزاره ها يا مفاهيم آن انكار كرده اند؟

حاجي ابراهيم: اين را قبول دارم و ترديدي در آن نيست آنهم تنها تئوري نيست. يعني جداي از مطابقت و انسجام حتي در باب اين مفاهيم سه نظريه در فلسفه علم وجود دارند كه عبارتند از: 1- ابزار انگاري 2- قراردادگرايي يا كانونشناليزم(8) 3- افرادي هم مانند ارنست ماخ معتقدند تا چيزي را نديديد آنرا باور نكنيد. لذا از نظر اين گروه نبايد در مورد چيزهائي مانند اتم كه ناديدني است سخن گفت.

ضرورت تفكيك بين حوزه هاي «ارزش، بينش و دانش» از يكديگر

نكته ديگر كه بعضاً استاد بنده جناب آقاي معلمي نيز به آن اشاره فرمودند و بنده كمتر به آن خواهم پرداخت تفكيكي است كه بايد بين «دانش، بينش و ارزش» قائل شد و البته جناب دكتر صدر هم در جلسه گذشته به آن اشاره فرمودند. روشن است كه عرفا بين دانش و بينش تفاوت گذاشته واز دانش به «سواد»، تعبير و علم را بينش دانسته اند. مولوي مي فرمايد: «دفتر صوفي سواد و حرف نيست - جز دل سيب همچون برف نيست - زاهدان شب آثار قلم         زاد صوفي چيست انوار قدم»

آنان معتقدند چيزي كه مي خوانيد سواد است و ممكن است بصيرت نياورد پسِ هر آدم با سوادي از نگاه آنان عالم نيست، از نگاه ديني نيز چنين است.

حال آنچه كه در معرفت و جهتگيري آن تأثير مي گذارد كداميك از دانش، بينش يا ارزش است؟ مي توان پذيرفت كه تعاليم ديني، ناظر به بينش مي باشد (والذين اهتدوا زادهم هدي و اتاهم تقواهم) و آن اهتداء وجودي وهدايت پذيري يا به تعبير فرنگي ها ارينتيشن(9) است كه باعث مي شود خداوند، زيادت هدايت را نصيب ما نمايد. اين يكي از نتايجي است كه تئوري آقاي ميرباقري قصد دارد به آن منتهي شود و ايشان با مبناي ديگري آنرا توجيه مي كنند.

سبحاني: شما چگونه آنرا توجيه مي كنيد؟

پذيرش في الجمله تأثير «ارزش»، بر «بينش» و معارف انساني

حاجي ابراهيم: توجيه آن همين تفكيكي است كه عرض كردم. نبايد همه مسائل را در حوزه تأثيرپذيري معرفت، يك كاسه كرد بلكه همانگونه كه ايشان فرمودند ميزان فاعليت ما نسبت به جهان خارج در همه ادراكات ما يكسان نيست. در ادراكات حسي ايشان معتقدند فاعليت ما كمتر و در تئوري پردازي و انسجام دادن، بيشتر محسوس است. در واقع تفكيك ايشان به تأثيرپذيري معرفت، از لغزش هاي اخلاقي و عوامل انفسي باز مي گردد. تأثيرگذاري ارزشهاي اخلاقي و عوامل انفسي در همه معرفت ها يكسان نيست. در معرفت هاي رياضي منطقي كه رابطه به صورت من اويي و نه من تويي حاكم است كفر و ايمان ما چندان مؤثر نيست. اما در رابطه من و مسائل وجودي من «كه چرا هستم؟ براي چه بايد باشم و چگونه باشم؟» كفر و ايمان تأثير گذارند. لذا اهتداء و هدايت پذيري، زمينه هدايت بشري است (لأن شكرتم لأزيدنكم) مسلماً شكر و كفر، مفاهيم محوري در بحث ديني است و از جمله مهمترين نعمتهايي كه شكر آن موجب زيادت مي شود همين نعمت هدايت است.

امكان «تفسير تفاوت فهم ها بر اساس عليت»، و تهافت نظريه پرداز در اين مورد

در پايان فقط به يك نكته مهم اشاره مي كنم. در نوشته جناب آقاي ميرباقري، ايشان ابتدائاً فرمودند كه فاعلهاي ادراكي يكسان نبوده و تعينات خاص آنان در دركشان حضور دارد. و بعد نتيجه گرفتند كه برابري مطلق در فهم حتي در يك حيث، خلاف اصل عليّت است و خصوصيات فاعل ادراك نيز در فرآيند و حاصل فهم، اثر مي گذارد. پس ايشان في الجمله تأثيرگذاري خصوصيّت فاعل شناسا را در شناسايي پذيرفته اند. اين بحث مورد قبول ايشان نيز مي باشد.

اما در خصوص «تطابق»، ايشان فرمودند در نهايت آنچه كه مي توان جايگزين كشف و تطابق كرد تناسب است. اين معنا هم با تفسير عليتي از فهم، علم و كشف قابل دفاع نيست. چون در اين صورت ذهن انسان به منزله نرم افزاري است كه فرآيند عليتي وخاصيتي را در آنها منعكس مي كند كه هرگز نمي توان يكي را به علم و ديگري را به جهل متصف نمود. با اين وصف، بيش از دو گزينه پيش روي ما قرار ندارد كه يا تأثير ذهن و ضمير فاعل شناسا را در ادراك مي پذيريم يا اينكه ذهن آنها مثل يك آينه، صددرصد بصورت منفعل عمل مي كند.

حال اگر تأثير ويژگي هاي انفسي فاعل شناسا را پذيرفتيد، در ادراك فرقي نخواهد كرد. چون در عليت نيز ادراك، محصول دو چيز (يعني آبجكت(10) بيروني و فاعل شناسا) است و البته در ادراك هم تأثير تفاعل اين دو است. لذا بر اساس عليت چنين نيست كه يك صورت در ذهن همه بيايد. در جلسه گذشته نيز عرض كردم اگر كسي بيماري زدي داشته باشد همه اشياء را زرد مي بيند زيرا ادراك او فقط تابع اشياء بيروني و رنگ آنها نيست بلكه تابع فاعل شناسا نيز مي باشد. لذا اينكه ايشان فرمودند با اصل عليت نمي توان تفاوت فهم ها را توضيح داد، درست نيست.

از ديگر سو اگر ما نظريه آينه اي بودن ذهن را هم كاملاً كنار بگذاريم نمي توان از اين واقعيت چشم پوشي كرد كه در اين نگاه باز مسأله رنگ و آينه وجود دارد. در اين حال به ديدگاهي مانند ديدگاه كانت مي رسيم كه در آن، ذهن، شبيه يك عينك و نه آينه است. مهم آن است كه آن عوامل انفسي مختلفي ممكن است روي آينه تأثير بگذارند.

سبحاني: از ديدگاه شما تأثيرگذاري چگونه نظريه ايشان را ردّ مي كند؟ بر اين اساس، «تطابق»، چه معنايي مي دهد؟

حاجي ابراهيم: به اعتقاد بنده عليت مي تواند تنوع فهم را توجيه نمايد.

سبحاني: اتفاقاً استدلال ايشان نيز معطوف به اين مطلب بود كه چون شما قائل به عليت هستيد نفس نيز روي صورت، تأثير عليتي دارد، پس نمي توان تطابق را اثبات نمود. در واقع بيان شما بگونه اي است كه استدلال ايشان را تقويت مي كند.

حاجي ابراهيم: عيبي ندارد. من مي خواهم بگويم اگر استدلال ايشان در اين حوزه پذيرفته شد فقط در باب فاعليت نيست بلكه در عليت نيز مي توان بر اين اساس تنوع فهم را توضيح داد. عرض بنده ناظر به اينجاست.

ميرباقري: من كجا گفتم تنوع فهم را نمي توان بر اساس عليت توضيح داد؟

سبحاني: شما فرموديد تطابق را نمي شود توضيح داد.

ميرباقري: عرض كردم عليت با فهم نمي سازد نه با نسبيّت.

حل مشكل «مطابقت»، تنها با ارجاع به «گزاره هاي بديهيِ برگرفته از علم حضوري»

حاجي ابراهيم: ممكن است بد فهمي از جانب بنده باشد اما درتوضيح روشن خواهد شد. در باب تطابق نيز همچنان كه اشاره فرمودند نه تنها در منطق بلكه در معرفت شناسي جديد نيز نمي توان يك گزاره را مستدل و موجه نمود، مگر آنكه هشت گزاره را به صورت گزاره هاي مسلم پذيرفته باشيد. در غير اين صورت بحث تسلسل پيش مي آيد. يعني براي موجه كردن يك گزاره كه كاشف از واقع يا مطابق با واقع است مبنا به «بديهيات» بر مي گردد. لذا تحليل بديهيات در اينجا مهم است. بديهيات يا گزاره هاي تحليلي و آناليتيك(11) بايد گزاره هايي باشند كه به صورت بندي دريافتهاي حضوري ما باز مي گردند. در دريافت حضوري نيز متن واقع را مي يابيم و خطا پذير هم نمي باشد؛ و گرنه اگر كسي براي توجيه معرفت روي دريافت هاي حضوري ما تكيه نكند راهي براي مشكل دوئيت «ذهن و عين» وجود ندارد مگر آنكه مرز را برداريم؛ همچنانكه هگل معتقد بود كه ذهن و عين مانند يكديگر است. اگر اين دوئيت را پذيرفتيم در جايي بايد مساس مستقيمي با واقعيت داشته باشيم كه آن نيز فقط در علم حضوري است. از اينرو مشكل مطالبت فقط با ارجاع به گزاره هاي بديهي كه متخذ از حضوريات ما هستند قابل فيصله دادن است. در غير اين صورت نمي توان اين مشكل را حل كرد.

سبحاني: نكته اي از فرمايش شما استفاده كردم كه جنابعالي بر خلاف جناب آقاي معلمي بحث مطابقت در معرفت شناسي را مطابقت ذهن با خارج مي دانيد. اما جناب استاد معلمي معتقدند بحث مطابقت با محكي بالذّات مطرح است حال آنكه محور اصلي مدعاي نظريه، تطابق را به ذهن و خارج، تعبير مي كند.

ضرورت تفكيك مرحله مطابقت در «وجود ذهني» با مرحله مطابقت در «علم حضوري»

معلمي: عرض كردم در وجود ذهني آنچه قابل دفاع است مطابقت در وجود ذهني بين «محكي بالذّات و صورت ادراكي» است. اما در بحث بديهيات و علم حضوري چنين نيست، بلكه بحث مطابقت با «واقع» آن، مطرح مي باشد. كما اينكه قضاياي حقيقي كه تنها اين ليوان خاص مثل آن كه نيست. اصولاً اينكه «هر معلولي، علت خاص خود را دارد بحث قابل تأملي است و داراي چند مرحله است.

سبحاني: اما در مورد نسبيّت، آيا اين واقعيت خارجي منظور است؟

معلمي: هر كدام واقعيت نفس الامري خود را دارند. در مورد اين عالم جسماني بايد ابتدا وجود چنين عالمي و سپس ويژگي هاي آن اثبات شود كه اينها هم مراحل خاص خود را دارند.

سبحاني: نكته جالبي هم كه شايد شما روي آن تأكيد مي كنيد و جناب آقاي حاجي ابراهيم نيز دوباره به آن مراجعه نمودند اين است كه تطابق را به يك نحوه بايد به علم حضوري برگرداند و اساس را بر علم حضوري گذاشت.

«نسبيت گرائي در صدق»، لازمه قهري «منع از برابري فهم»

حاجي ابراهيم: از آنجا كه جناب آقاي ميرباقري سؤال فرمودند، تذكر يك نكته در باب نسبيت ضروري است . اگر بنده درست متوجه شده باشم تأثير فاعل شناسا در فهم و موانع برابري فهم، حتي در يك حيثيت خاص است. به نظر بنده اين امر به نسبيت گرايي در صدق منتهي مي شود.

يعني اينكه فرمودند «اين امر از كجا به نسبيت گرايي منتهي مي شود؟» به اعتقاد بنده از آنجا كه ايشان براي افراد، تشخص خاصي قائل شدند و قائل به «مابه الاشتراك» ميان آنها هم نيستند لذا كسي كه مانع از حتي فهم در يك حيثيت خاص و به بيان ديگر، مانع برابري شود حتماً نظريه او به نسبيت گرايي منتهي مي شود.

سبحاني: با تشكر از جناب آقاي حاجي ابراهيم، تقاضا مي شود جناب آقاي ميرباقري به اشكالات مطرح شده پاسخ دهند.

نظريه / سه پاسخ به اشكال اخير هيئت نقد و بررسي

میرباقری: بنده از انتها به نقدها پاسخ مي دهم. اما پيش از آن مجدداً متذكر مي شوم كه قسمت اعظم اين نقدها تقصير و قصور به بيان بنده باز مي گردد.

اول عدم استدلال هيئت نقد بر «ناتمام بودن ادعاي عدم برابري در فهم»

اينكه فرمودند «اين معنا به نسبيت گرايي مطلق ختم مي شود اگر كسي بگويد از يك حيثيت خاص هم برابري در فهم وجود ندارد» باز اين سؤال مطرح مي شود كه «آيا استدلال من بر اينكه برابري در فهم، وجود ندارد ناتمام است؟» اگر آقايان مي گويند ناتمام است آنرا پاسخ دهند؛ زيرا بنده تا بحال جوابي نشنيدم. ما مي گوييم تعينات عليتي اقتضا مي كند كه اگر خصوصيات من در فهم من دخيل است به گونه اي بفهمم كه ديگري با خصوصيات او متفاوت، به گونه اي ديگر مي فهمد. حال بفرمائيد كه اشكال اين سخن كجاست؟ آيا خلاف عليّت يا بداهت است؟ آيا جواب به اين برهان داده شد؟

دوم «جهت پرستش عام» (بعنوان پايگاه تفاهم عمومي)، مانع از غلطيدن نظريه به نسبيت مطلق

اما اينكه گفته شد «اين ادعا به نسبيت منتهي مي شود،» خير چنين نيست و با توجه به دليلي كه عرض كردم اين گونه نيست كه ما نتوانيم فرض امر مشترك نداشته باشيم. چون مي توان يك امر مشترك در جاي ديگر تعريف كرد وگفت آنچه باعث ايجاد تفاهم مي گردد و نظريه را از مشكل «نسبيت مطلق» خارج مي كند همان جهت پرستش است. به عبارت روشنتر، يك «جهت پرستش عام» در عالم وجود دارد كه «پايگاه تفاهم عمومي» است و ديگري پرستش خارجي است كه پايگاه تفاهم خاص مي باشد. بنابراين هم صحيح است كه تفاهم واقع شود و هم مطلب به نسبيت مطلق، منجر نشود؛ در عين اينكه كماكان منكر «برابري در فهم» نيز مي باشيم.

سوم بي معنا بودن «برابري فهم بين دو نفر» در عين صحت «تناسب بين ادراكات»

اصولاً اين سخن كه «دو نفر داراي فهم برابر از واقع هستند» بي معناست چرا كه اينها بالاخره دو نفرند. معنا ندارد دو نفر به يك صورت بفهمند زيرا آنها يك نفر نيستند بلكه آن دو داراي فهم هاي متناسب مي باشند يعني هر گاه آنها از يك موضوع خاص يك ادراك حسي پيدا مي كنند اين دو ادراك تناسبي دارند كه وقتي از يك موضوع ديگر، ادراك پيدا مي كنند اين تناسب وجود ندارد. فرض مي كنيم دو نفر شاهد پديده خاصي مي باشند. به نظر بنده اين ادعا، برهاني است كه اين دو نفر به دو گونه متفاوت مشاهده مي كنند و در ديدن، داراي برابري مطلق نيز نمي باشند. گرچه هر دو وقتي يك منظره را مي بينند تناسبي بين ادراك آنان وجود دارد. پس از اينرو بر سر اين پديده با يكديگر تفاهم مي كنند. اما وقتي موضوع ديگري را مي بينند ديگر اين تناسب وجود ندارد. مثلاً وقتي يكي از آنها به منظره «الف» و ديگري به منظره «ب» نگاه مي كنند دو گونه ادراك پيدا مي شود و وقتي به يك منظره مي نگرند ادراك آنان برابر نيست. در عين حال اين بدان معنا نيست كه اين دو اختلاف به يك نحو باشد. آنجا تناسب، كمتر يا بيگانگي است و اينجا تناسبي بين دو ادراك وجود دارد.

عقلانيت حاكم تاريخي، مدل عام حاكم بر خلقت

البته پايگاه تفاهم نيز تنها اين تناسب نيست بلكه جهت گيري در حركت مي باشد. تفاهم، نوعي هماهنگي در حركت به سمت هدف است نه چيز ديگر. از نظر تحليل فلسفي، «تفاهم»، هماهنگي دو فاعل، در حركت به سمت جهت است. در مدل سازي براي تصرف در عينيت، از ساده ترين مدلها (يعني مدلهاي حسي) گرفته تا مدل هاي پيچيده، تفاهم به معني مدل سازي واحد براي حركت، به سمت واحد مي باشد. اصولاً اشتراك در جهت گيري، مقتضي مدل سازي واحد است. به اعتقاد ما مدل عام عالم، همان عقلانيت حاكم تاريخي است. اين مدل به جهت گيري كل، عام و واحد خلقت باز مي گردد لذا منجر به توليد عقلانيت حاكم تاريخي نيز مي شود. اما زماني كه انسان وارد جهت گيري خاصي مي گردد به او اجازه تصرف داده مي شود تا مدل هاي متناسب با پرستش خويش را ايجاد كند. بنابراين سؤال ديگري هم كه سرور عزيزم فرمودند گمان مي كنم همين جا پاسخ خود را پيدا مي كند. معناي اين حرف، انكار به اصطلاح مبناي تفاهم يا اثبات حقانيت آن نيست.

نفي «كاشفيت»، (به معناي «تطابق») و پذيرش آن به معناي «تناسب»

اما نكته ديگري كه جناب حاجي ابراهيمي در فرمايش خود فرمودند اين بود كه «آيا كاشفيت را در نظريه خود مدعي هستيد؟» حال سؤال ما اين است كه كاشفيت به چه معناست؟ اگر به معناي تطابق باشد جواب منفي است. چون ما اصلاً معتقد نيستيم در نظريه پردازي، «واقع» را آنچنان كه هست فهميده ايم، بلكه متناسب با مرتبه اي از عبادت، ادراك ايجاد مي شود و خاصيت آن نيز هماهنگ سازي در جهت عبادت است. اصولاً ما به دنبال فهم تطابق با واقع (يعني فهم برابر و به معني صددرصدي نيستيم. اما اين صحيح است كه فهم متناسب با واقع وجود دارد.

بنابراين اين حرف را در باب فهم خود شما نيز مي توان ادعا كرد بدون آنكه هيچ مشكلي پيش بيايد. زيرا ما از اساس به دنبال كشف آنهم به معناي مصطلح كشف نيستيم. باز ادعا نشود كه ما كشف را به معناي مطلق آن منكر هستيم. خير! چون ما كاشفيت را به معناي «تطابق» منكريم و به معناي «تناسب» مي پذيريم. و البته همين تناسب نيز براي ما كافي است.

امكان مفاهمه، تنها از پايگاه «ايمان» و توسط «عقلانيت»

اما سؤال ديگر اين بود كه اين ادعا را چگونه اثبات مي كنيد؟ با عقلانيت يا با ايمان؟ پاسخ اين است كه حتماً از پايگاه ايمان اما به وسيله عقلانيت، به اثبات ادعا مي پردازيم. پس «عقلانيت»، يك وسيله است و نه يك پايگاه . يعني يك مؤمن، مفاهمه با يك كافر را با عقلانيت اما از محور ايمان خود آغاز مي كند. به همين دليل نيز انبياء الهي براي هدايت بشر يك راه را مي پيمودند و فلاسفه راه ديگري را رفته اند. زيرا اين دو از دو پايگاه حركت نموده و داراي دو نوع انسان شناسي مي باشند. يكي محور هدايت را «برهان» و ديگري «فطرت» مي داند و اصولاً چندان به دنبال اقامه برهان به اين روش نبوده اند.

حضور «ايمان» در «عقلانيت» بشري، مانع از تجريد اين دو از يكديگر

البته مقايسه اين دو دستگاه، مربوط به بحث فعلي نمي شود اما به هر حال وقتي يك مومن با كافر رو به رو مي شد. او نمي گويد به حرف من ايمان بياور. او به چيزي مؤمن است و با همان چيز هم با كافر احتجاج مي كند. به تعبير ديگر كافر نيز ديني دارد و اين دين در فهم او حضور دارد و او هم بايد از دين خود شروع كند.

كافر دنيا را مي پرستد و ما نيز كار را از موضوع پرستش او آغاز مي كنيم. پس اين طور نيست كه ما «عقلانيت» كافر مخاطب را از «ايمان» او به يك بت، تجريد كرده و بگوئيم من تنها با عقلانيت با او حرف مي زنم؛ چرا كه عقلانيت او تابع ايمان اوست. من مرتبه ايمان او را شناسايي و از اين مرتبه با عقلانيت او سخن مي گويم. شخص بنده نيز از پايگاه ايمان خويش تفاهم مي كنم.

امكان «برهاني كردن دين»، اما متفاوت با مدل غربي آن

بنابراين معناي «ايمان محوري»، هميشه آن حرفي نيست كه در غرب طرفداران اصالت ايمان بدان معتقدند كه دين را نمي توان برهاني نمود. به اعتقاد ما حتماً دين را مي توان برهاني كرد ولي براي اين كار بايد از پايگاه ايمان خود شروع كرد و با وي از پايگاه ايمان خود سخن گفت. تفاوت در اينجاست. بنابراين ايمان محوري در اينجا به معناي انكار عقلانيت و تفاهم عقلي نيست بلكه متغير اصلي در تفاهم عقلي، ايمان است.

پذيرش نسبيت گرائي غير مطلق در هر دو حوزه «معرفت و معرفت شناختي»

اما نكته مهمتري كه استاد بزرگوار و عزيزم فرمودند كه «شما نسبيت گرايي را در كجا مي گوييد؟» اتفاقاً ما نيز نسبيت گرايي را در «معرفت» مطرح مي كنيم. به اين معنا كه دو نفر به دو گونه مي فهمند. هم چنين ما به نسبيت گرائي در باب «معرفت شناختي» هم معتقديم كه مطلق نيست. در عين حال يك پايگاه تفاهم راهم اثبات مي كنيم كه پايگاه آن همان عقلانيت مشترك است و مي توان به كمك آن با همه تفاهم نمود. چنانچه قبلاً گفتيم اما وقتي ما وارد ساختهاي روش مي شويم حتماً روش ها با يكديگر متفاوت خواهد بود. لذا اين طور نيست كه در روش، به برابري مطلق برسيم.

نفي تفاهم، لازمه «مطلق نگري در عقلانيت مشترك»

در عين حال معناي آن هم اين نيست كه هيچ پايگاه و روش مشتركي نداشته باشيم. بلكه همانگونه كه فرمودند اگر مطلقاً روش و عقلانيت مشترك انكار شود تفاهم واقع نمي شود. ما نيز مطلقاً منكر عقلانيت مشترك نيستيم ولي آنرا تفسير مي كنيم. در آنجا نيز عقلانيت مشترك، برابر نيست. به تعبير ديگر نبي اكرم(ص) با يك كافر تفاهم مي كنند و او هم ايمان مي آورد. اما اين تفاهم بدين معنا نيست كه در موضوع مورد تفاهم، فهم آنها با يكديگر برابر است. خير! پيامبر(ص) در موضوعي كه تفاهم مي كنند كافر را سرپرستي كرده و براي او رشد فهم ايجاد مي كنند و اينگونه نيست كه فهم برابر با فهم خود را ايجاد كنند. محال است وقتي ايشان مي فرمايند (قولوا لا الّا الله تفلحوا) يا صحبت از معاد، اِنذار، تبشير وهدايت مي كنند، براي طرف ديگر فهم برابر نيز ايجاد مي شود. اصلاً چنين نيست. بلكه ايشان فهم متناسب ايجاد مي كنند. بايد متوجه بود كه سرپرستي فهم، غير از فهم برابر است. اصلاً تمام مشكل ما همين جاست كه هميشه به همان تعاريف قبلي باز مي گرديم.

سبحاني: در اين قسمت يكي از دوستان نيز سؤالي به اين شكل مطرح نموده اند كه «شما فهم يا معرفت را از تطابق جدا كرده و تطابق را مثل تناسب تعريف مي كنيد. سؤال اين است كه اين تناسب چيست در حالي كه خيلي چيزها مي توانند با يكديگر تناسب پيدا كنند؟»

ميرباقري: اين تناسب خاص است.

سبحاني: خاص بودن چيست؟

ميرباقري: وقتي فرآيند پيدايش فهم توضيح داده مي شود معناي آن تناسب خاص نيز روشن مي شود.

سبحاني: عذر مي خواهم سخن اينجاست كه تناسب من را اين شيء يا چيزي كه من به آن فهمي ندارم ولي نسبتي با آن دارم برقرار مي كند و شما مي فرماييد كه آن چيز، همان تناسب خاص است. ما مي گوئيم اتفاقاً همين خاص بودن آن محل بحث است. چه چيزي است كه اين تناسب معرفت را از تناسب غير معرفت جدا مي كند؟

لزوم بررسي «فرآيند پيدايش علم»، با هدف تبيين دقيقتر مفهوم نسبيت و كارآمدي

ميرباقري: اين يك فاعل در عالم است و من نيز يك فاعل در عالم مي باشم. در عين حال تصرف من در فاعل، تابع نسبيت من است. يعني نسبيتي خاص پيدا مي كنم كه بر آن اشراف مي يابم. اما اين اشراف چگونه است؟ يا اشراف از ناحيه اين است كه من بطور مستقيم در نسبتي قرار مي گيرم كه اين تحت اراده من قرار مي گيرد يا به فاعليتي تمسك و تولي پيدا مي كنم كه براي من قدرت تصرف ايجاد مي كند. حدس بنده اين است كه علامه طباطبايي در بحث «عاقل و معقول»، كارآمدي علم را به همين جا بر مي گردانند و مي فرمايند با حقيقت مرتبه علت، متحد مي شود و وقتي متحد شد متصرف مي گردد. بنابراين گمان مي كنم در توضيح كارآمدي علم و مفهوم نسبيّت بايد «فرآيند پيدايش علم» را توضيح دهيم تا ببينيم وقتي يك فاعل، نسبيّت و پايگاه خاصي پيدا مي كند چه روي مي دهد؟

تعيين «جايگاه و كارآمدي» فاعل، از طريق تعيين «نسبيت خاص» آن

فرض كنيد اين جسم داراي نقطه مختصاتي مي شود كه آنرا به فولاد تبديل مي كند. سپس يك نقطه مختصات درجه دوم به لحاظ نسبيت خود پيدا مي كند و باعث مي شود اين فولاد يا در بدنه اتومبيل يا چشم الكترونيكي يا سيلندر يا در كوره ذوب آهن به كار رود. پس كارآمدي آن در جايگاه خود و نيز قدرت تأثير آن متفاوت مي شود. فولادي كه در چشم الكترونيك، داراي يك كارآمدي است با كارآمدي فولادي كه در بدنه اتومبيل يا نعل يك اسب به كار رفته متفاوت است.

«علم»، نسبت و رابطه خاص انسان با يك شيء همراه با قدرت تصرف در آن

در هر حال نسبتي كه يك فاعل پيدا مي كند كارآمدي آنرا معين مي سازد. بنابراين اگر من در ارتباط نظام اراده ها در موقعيتي قرار گرفتم كه رابطه اي با اين شيء پيدا كردم كه آن رابطه براي من، اشراف و قدرت تصرف آورد، اين به معناي «علم» است.

البته سخن بنده در باب علم و به ويژه نسبت به محسوسات است. در غير اين صورت ما اصلاً ديگر رابطه هاي علم را نمي دانيم. همه عالم، عالم واحدي است. انسان، داراي ارتباط هاي به نحو تبعي با كل عالم است. او را در يك عالم واحد خلق كرده و روابطي را برايش قرار داده اند. اما اينها علم نيست. از آنجائي كه اشراف بر ارتباط پيدا مي شود اين امر با يك فرآيند خاص صورت مي گيرد.

بازگشت «تفاهم عمومي» به «هماهنگي كلي در جهت»، و وجود «تفاهم خاص» بين مؤمن و كافر

نكته ديگري در پاسخ به اشكال ديگر استاد عزيزم اين است كه فرمودند: «نسبت گرايي معرفت شناختي، به انكار عقلانيت واحد ختم مي شود.» عرض بنده اين است بلكه مي گويم روش و ابزار معرفت، داراي مراتبي است. يك تفاهم عمومي وجود دارد كه به هماهنگي در «جهت» و نه فقط به پايگاه به اصلاح منطقي يا عقلاني باز مي گردد. و نيز يك تفاهم خاص بين مؤمنين و كفار و بين سطوح ايمان و كفر وجود دارد كه البته منطق تفاهم آنان با يكديگر متفاوت مي باشد و اينگونه نيست كه تنها اختلاف آنان در معرفت نسبت به يك موضوع باشد.

لزوم تقوم و عدم تفكيك بين سه حوزه «گرايش، بينش و دانش»

تفكيك ميان «دانش، بينش و ارزش» اين است كه اتفاقاً ما به دنبال برقراري ارتباط ميان اين سه مقوله مي باشيم و معتقديم «بينش» هاي انسان تابع ايمان و «دانش» او نيز تابع ايمانش مي باشد. اما ايشان حوزه ها را تفكيك مي فرمايند در حالي كه ما مي گوييم همان طور كه شما رابطه بينش را با انگيزه مي پذيريد رابطه دانش با انگيزه نيز برقرار است. چون بينش، جداي از دانش و دانش، جداي از بينش نيست. به تعبير ديگر نظام «گرايش، بينش و دانش» به يكديگر متقوم است. شما تأثير گرايش را در بينش مي پذيريد اما آنرا با دانش قطع مي كنيد! در حالي كه ما دقيقاً مي خواهيم همين رابطه را بين دو حوزه گرايش و دانش هم برقرار كنيم و نتيجه بگيريم كه فهم انسان نسبت به خود و جايگاهش در خلقت، تابع جهت گيري و ايمان وي مي باشد. فهم او از كارآيي پديده ها نيز تابع جهت گيري اوست.

سبحاني: ضمن تشكر از بيانات استاد ميرباقري، اين نكته را متذكر مي شوم كه طبق توافق با آقايان اساتيد، بنا بود جلسه به دو قسمت تقسيم شود. در بخش اول به بحث كاشفيت و تطابق پرداخته شود و در قسمت دوم، تفسير اين نظريه يا نظريه بديل آن در باب جهتداري علم دنبال مي گردد. حال در اين قسمت قبل از اينكه آخرين نقطه نظرات اساتيد محترم را بشنويم اگر عزيزاني مايلند حضوراً در دفاع يا نقد بخش اول از نظريه، سخن بگويند در خدمت ايشان خواهيم بود. ظاهراً حاج آقا ديبا، تمايل دارند نقطه نظرات خود را بيان فرمايند.

نقد / ابهام در «بستر منطقي» نظريه و عدم تبيين آن توسط نظريه پرداز

ديبا: سؤالي كه من از حاج آقاي ميرباقري دارم راجع به شيوه شروع بحث ايشان مي باشد. اين اشكالي است كه هيئت نقدنيز در جلسه گذشته مطرح نمودند و شايد به درستي پاسخ داده نشد. و آن مسأله تقدم وتأخر مباحث و مشكل دوري است كه در حقيقت ناظر به نظريه ايشان مي باشد. به هر حال ايشان مسائلي مانند «تولي و ولايت» را در فهم «واقعيت» دخيل مي دانند كه به لحاظ ساختاري و اثبات كردن، نيازمند مقدماتي است و آن مقدمات، خود نيازمند به مباحث معرفت شناسي خاصي است. بنده قصد دارم، اين اشكال را از زاويه ديگري مطرح نمايم. شما براي ساختار مبنائي حاكم بر تئوري و نظريه خود قطعاً استدلالي داريد.

سؤال من اين است كه اين استدلال و بستر منطقي، چه بستري است؟ آيا منطق ارسطويي نيست؟ يعني شما براي اينكه اين استدلال را به اثبات برسانيد آيا منطق ارسطويي را پذيرفته ايد؟ پس اين منطق، بستر و منطق خاصي دارد و قطعاً ايشان نمي توانند بگويند، اين منطق، مبتني بر بحث تولي و تبري و ولايت است زيرا صرف ادعا مي شود. در حقيقت من از شما طلب دليل مي كنم كه شما بر تئوري خاص خود چه دليلي داريد؟ در مجموع به نظر مي رسد كه اين مدعاي زيبايي است و در بسياري از موارد با مفاهيم ديني سازگار است. اما اگر بخواهيد براي يك فرد ملحد يا كافر، بر اثبات تئوري و نظريه خود دليل بياوريد اين دليل بايد در يك چارچوب معرفتي خاص مطرح شود. اگر چارچوب معرفتي شما همان منطق ارسطويي است با اين منطق، خيلي از اين مسائل را كه مي فرمايند آن فرد نخواهد فهميد.

نارسائي نظريه در ايجاد تفاهم با ديگران، بخاطر ابهام در بنيان منطقي نظريه

بنابراين ايشان براي شروع حركت بايد به يك نطقه صغر و ابتدائي قائل باشند تا بتوانند در قالب آن، حقيقت خالق وهستي را به فهم عمومي مطرح كرده و آنرا ارجاع دهند. شما اين نقطه شروع را چگونه اثبات مي كنيد؟ به عبارت ديگردر چه بستري از فهم و منطق قصد داريد آنرا قرار دهيد؟ آيا منطق ارسطويي مد نظر شماست؟ در اين صورت با مبنا و منطقي كه آنرا نپذيرفتيد كار خود را آغاز كرده ايد كه البته اين ادعا براي ديگران نيز قابل اثبات نخواهد بود.

نظريه / ضرورت استخدام منطق مادون در منطق مافوق، با هدف تفاهم و ارتقاء «نظام عقلانيت»

ميرباقري: مقصود حضرت عالي اين است كه، ما چگونه به اين نظريه رسيده ايم؟ در واقع يك بحث به فرآيند شكل گيري يك نظريه در ذهن در يك نظريه پرداز(12) باز مي گردد تا ببينيم اصولاً يك نظريه چگونه شكل مي گيرد. اما بحث ديگر اين است كه چگونه مي توان بر سر اين نظريه تفاهم كرد. به اعتقاد ما تفاهم بر سر نظريه، با تكيه بر فرهنگ عمومي جامعه ممكن خواهد بود. به تعبيرديگر ما بايد داراي منطق مشرف باشيم و از طرف ديگر، منطق مقابل را نيز به نحو منطق تبعي در دستگاه خود به كار گرفته و با او تفاهم كنيم و نهايتاً منطق وي را ارتقاء مي دهيم. به عنوان مثال افرادي كه در رياضيات مجموعه، «اعداد طبيعي» يا احكام آنرا انكار مي كنند بايد آنرا در دستگاه خود، منحل نمايند. اما آنچه به ما مربوط مي شود اين است كه براي ايجاد تفاهم، ما حتماً قواعد منطق صوري را به كار مي گيريم.

بكارگيري «منطق صوري» در دستگاه فكري مختار، در عين اذعان به نواقص آن

اما آيا منطق صوري تنها وآخرين منطق تفاهم است و همه سطوح تفاهم با آن واقع مي شود و خالي از مناقشه هم نيست؟ خير! چنين نيست. حتماً منطق صوري در جاي خود داراي مناقشاتي نيز مي باشد كه مي تواند موضوع انتقاد اين منطق و حركت به يك سطح بالاتر گردد و در عين حال همين منطق، در يك سطح به كار گرفته مي شود. اما توجه داشته باشيد كه «بكارگيري» هم به معناي تصديق همه جانبه انكار همه جانبه آن نيست.

ديبا: آيا پذيرش منطق صوري مبتني بر نظريه تولي و تبري است يا خير؟

ميرباقري: پذيرش يا بكارگيري؟

ديبا: پذيرش.

ميرباقري: بكارگيري آن بله اما پذيرش مطلق آن خير.

ديبا: ولي بالاخره وقتي شما يك مبنا را به كار مي گيريد بدين معناست كه آنرا پذيرفته ايد.

ميرباقري: چه كسي مي گويد ما آنرا پذيرفته ايم؟ ما پذيرفته ايم كه آنرا به كار بگيريم اما نپذيرفته ايم كه صددرصد، آنرا تصديق كنيم و بگوييم اين منطق درست است. مگردر حال حاضر كه جامعه ما تكنولوژي غرب را براي منحل كردن آن در فرآيند علمي و به نفع تمدن اسلامي بكار مي گيرد بدين معناست كه همه لوازم آن تكنولوژي را قبول كرده است؟! خير! مسلماً هدف اين است كه آنرا در يك فرآيند، منحل كند. منطق ها نيز همين گونه اند. كسي كه مي خواهد يك منطق برتر بياورد بايد بتواند منطق مادون را در منطق خود منحل كند. در غير اين صورت قادر به تفاهم نخواهد بود.

لزوم پيروي از سيره انبياء در بكارگيري زبان و منطق قوم، براي ايجاد تفاهم

اصولاً زبان انبياء الهي(ع) زبان تفاهم با كل تاريخ است و معارفي هم كه مي آورند معارف حاكم بركل تاريخ است. از همين روست كه آنها مي توانند با اقوام مختلف تفاهم كنند. اين تفاهم بدين معناست كه ادبيات قوم را مطلقاً به رسميت شناخته و البته آنرا به عنوان ادبيات تبعي بپذيرند. نبي اكرم(ص) عقلانيت جامعه خود را به عنوان عقلانيت تبعي به رسميت مي شناسد و بعد به وسيله همان عقلانيت، ارتقاء در نظام عقلانيت ايجاد مي كند. پس به رسميت شناختن يك منطق، به معناي صحت مطلق آن نيست. بله حتماً ايشان زبان قوم خود ونيز زبان «عقلي، عقلائي و عرفي» آنرا بكار مي گيرند و در عين حال همه را در يك مرتبه بالاتر، منحل مي نمايند. پس در پاسخ اين سؤال كه «آيا بكارگيري اين زبان به معناي اين است كه ما براي آن، جايگاهي قائل هستيم؟» مي گوئيم حتماً براي آن جايگاهي قائل هستيم اما بدين معنا نيست كه صورت با واقع، تطابق دارد؛ آنرا كشف مي كنيم و صددرصد مدل قبول ماست!

لزوم توجه به تفاوت «فرآيند تفاهم» در دو دستگاه «كشف و فاعليت»

دبيا: شما به چه مجوزي آنرا بكار مي گيريد؟

ميرباقري: به مجوز اينكه در دستگاه منطقي ما معتقديم كه مي توان آنرا در جهت هدف منحل نمود.

ديبا: اصولاً حقانيّت دستگاه منطقي شما بر چه چيزي مبتني است؟

ميرباقري: بايد حقانيت آنرا مورد بحث قرار داد كه مبتني بر چيست يا چگونه اثبات مي شود.

ديبا: چگونه اثبات مي شود؟

ميرباقري: براي چه كسي؟

ديبا: براي كسي كه مي خواهد از نقطه صفر شروع كند.

ميرباقري: از نقطه صفر بدين معناست كه از چيزي كه او قبول دارد شروع مي كنم كه البته شما آنرا بديهيات مي ناميد. هر چند كه تفسير از بديهيات هم جاي بحث دارد.

درهر حال بكارگيري يك منطق با پذيرش آن متفاوت است و اين غير از آن است كه من آنرا قبول مي كنم. اينكه شما ظرفيت مخاطب را به عنوان ظرفيتي تبعي براي تفاهم قبول مي كنيد غير از پذيرفتن حرف اوست. انبياء (ع) ادبيات جامعه خود را قبول نداشتند. آيا نبي اكرم(ص) ادبيات جاهلي را قبول داشتند؟ خير! در عين حال با آن زبان، صحبت و ارتقاء در فهم ايجاد مي كردند. لذا تصرف به معناي اين نيست كه شما الزاماً تطابق يك نظريه را قبول كنيد. اينها همان تفاوت ديدگاه «كشف» با ديدگاه «فاعليت» است كه من به فرآيند خويش به صورت فاعليتي، نگاه و آنرا تفسير فاعليتي مي كنم و جناب عالي مي خواهيد فرآيند تفاهم را كشفي تفسير نموده و از آن منظر اشكال كنيد. بنده نيز آنرا در دستگاه خود برگردانده و تحليل مي كنم. اين كار، دائماً صورت مي گيرد!

سبحاني: ضمن تشكر از هر دو بزرگوار، اينك زمان در اختيار هيئت محترم نقد و بررسي قرار مي گيرد كه به صورت مختصر، آخرين نقطه نظرات خود را مطرح فرمايند.

نقد / تفسير نظريه پرداز، از «فهم»، باعث بسته شدن باب «برهان» و روي آوردن به «جدل»

حاجي ابراهيم: با توجه به استنباط بنده از فرمايش اخير جناب آقاي ميرباقري در خصوص بحث تفاهم مي توان دريافت كه اساساً باب برهان بسته است و آنچه در نهايت در اختيار داريم چيزي جز «جدل» نيست. يعني بايد بر اساس مبناي كسي با او تفاهم كرده و به جلو حركت كنيم. حتي تفسيري كه ايشان از «فهم» ارائه نمودند اگر قرار نباشد تفسير كشفي باشد از معلوم نيست فهم اين باشد. اما فعلاً ما فهم را اين طور فهميديم و چه بسا چيز ديگري باشد.

نزديكي ديدگاه نظريه پرداز، به ديدگاه «ساختي گرايانه و نوكانتي»

از جمله اشكالاتي كه در بحث جناب آقاي ميرباقري وجود دارد ويژگي تأثير خصوصيت فاعل شناسا بر شناسايي است. در اين خصوص يك ديدگاه كانتي و يك سلسله ديدگاههاي ساختي گرايانه جديد، وجود دارد. ديدگاه كانتي مدعي است كه ذهن ما كاملاً منفعل نيست بلكه ادراك، محصول داده هاي حواس (بعنوان ماده، صورت و قالب هايي) است كه ذهن ما به اين ماده مي تاباند. منتها اين صورتها و قالب ها در همه اذهان يكسان است. طبعاً اگر ما قائل به ماده و صورت شديم آنگاه نسبت به جهان خارج نمي توان به اصل واقعيت ديني رسيد. در ديدگاه ساختي گرايانه جديد يا كانستراكتيويزم(13) در فلسفه علم و ديدگاه نوكانتي، آنچه به صورت قالب وجود دارد حتي در اذهان يكسان نيست و جناب آقاي ميرباقري هم به اين ديدگاه نزديك شده اند. در آنجا گفته مي شود در نگاه من به يك شيء نه فقط آبجكت يا شيء بيروني بلكه داده هاي معرفتي پيشين من است. حال عرض من اين است كه اصولاً مهارت هاي عملي، فرهنگ، انتظارات، سليقه ها ومثل اينها مي تواند مؤثر باشد. لذا ديدن نمي توان ديدن خالص و رؤيت واقعيات محض و عريان باشد. ديدن هميشه مسبوق به تئوري ها و عوامل انفسي است. اساساً اين ديدگاه كه در معرفت شناسي جديد مطرح گرديده است اگر فقط بحث بر سر تئوري ها نباشد و عوامل انفسي مانند كفر و ايمان است مطرح نمائيم در واقع يك ديدگاه ساختي گرايانه در باب فهم است.

«نسبيت در حقيقت» حداقل اشكال ديدگاه ساختي گرايانه

مشكل اصلي ديدگاه ساختي گرايانه چنانچه گفتيم همان اشكال نسبي گرائي مي باشد و هيچ كار ديگري نمي توان انجام دادكه البته لازمه تفاهم اين چنيني نيز جدل مي باشد و نه چيزي بيشتر از آن. اصولاً ما قائل به مبناي واحدي نشديم كه هر دو بدان ملتزم باشيم و تا پايان كار هم از اين مبنا دست نكشيم و آنرا مكاشفه از واقعيت بيرون بدانيم يا ندانيم.

سبحاني: شما فرموديد اين ديدگاه، نسبيت است. سؤال مي فرمايند مستلزم كدام يك از اين نسبيّت هاست؟ آيا منظور همان نسبيت معرفتي است كه شما نيز آنرا پذيرفته ايد؟

حاجي ابراهيم: بله اما به آن معنايي كه عرض كردم.

سبحاني: ظاهراً ايراد شما اين است كه اين نظريه مسلتزم نسبّت معرفت شناختي است.

حاجي ابراهيم: حداقل، نسبيّت در حقيقت را به همراه دارد.

سبحاني: از نظر معرفت شناختي، ايشان در نهايت معياري براي تفاهم ارائه داده و معتقد بودند معيار تفاهم آن قابل اشتراك است. يعني ابزار مشترك را همانطور كه در پاسخ اشاره فرمودند به گونه اي معرفي مي كنند. حال اين، چه نوع نسبيّتي است؟

حاجي ابراهيم: نسبيت نوع دوم يعني نسبيّت در حقيقت.

سبحاني: لطفاً توضيح دهيد.

مشكل ديگر نظريه، «نسبيت در توجيه»

حاجي ابراهيم: براي آنكه با هم به اين نتيجه برسيم كه واقعيت را آنگونه كه هست بفهميم اصولاً به اعتقاد بنده، معناي بحث كشف نيز همين است و مطابقتي كه ايشان فرمودند مطابقت هستي شناسي نيست بلكه مطابقت معرفت شناختي انكشافي مي باشد از اينرو اگر بنا باشد واقعيت را آنگونه كه هست بفهميم، گاهي از بعضي وجوه گاهي من جميع وجوه، هستي وذات را مي فهميم. اگر كشف را اينگونه در نظر بگيرم آنگاه اين امر مستقل از افراد، چارچوب ها و كفر و ايمان آنها خواهد بود و اگر در باب معنا و حقيقت وارد رئاليزم شديم بايد بتوان آنرا نشان داد. و البته ممكن است بگوئيد راه ديگري وجود ندارد زيرا هميشه يك امرمسلم و حتمي برايمان روشن نمي شود. در اين حال ما فهم مي كنيم اما اين فهم، كشف نيست. مبناي واحدي هم كه بتوان بر اساس آن استدلال نمود و آنرا كاشف دانست وجود ندارد. لذا ممكن است فهم ها متفاوت باشد و چيزهاي مختلفي را درنظر گرفته و لذا نمي توان آن را بر ديگري ترجيح داد. پس در يك كلام، علاوه بر مشكل نسبيت در حقيقت مشكل ديگري، در نسبيت در توجيه مي باشد.

ميرباقري: نسبيت در حقيقت را مجدداً توضيح بفرمائيد تا منظور شما روشن شود.

تعريف «حقيقت»، بنابر ديدگاه مطابقت انكشافي

حاجي ابراهيم: حقيقت را اينگونه تعريف مي كنيم كه آن، تصويري از واقعيت و مطابق با آن مي باشد. اين مطابقت نيز انكشافي است و نه از نوع مطابقت هستي شناسي من جميع وجوه كه شما مي گوييددر آن تناقض نهفته است. درست مانند عكس من كه قامت و شكل مرا حكايت مي كند در حالي كه عكس، تكه اي كاغذ است اما از اين حيث دارد جزئيات چهره مرا كشف مي كند. تصوير ذهني من نيز ممكن است بعضي از ابعاد واقعي شيء يا در نهايت، همه ابعاد و ماهيت شيء را آنگونه كه هست براي من كشف كند. طبعاً در اين حال اين مطابقت انكشافي، با تعدّد انظار، متعدد نخواهد شد.

ميرباقري: اما انكار آن چه اشكالي دارد؟

حاجي ابراهيم: انكار چه چيزي؟

ميرباقري: اينكه به فهم برابر نمي شود رسيد چه اشكالي دارد؟

معلمي: اشكال آن، همان نسبيت مطلق است.

ميرباقري: چه اشكالي دارد كه كسي بگويد نمي توان به فهم برابر رسيد؟ ما مي گوئيم هر كسي متناسب با درجه ايمان خود واقع را مي فهمد. اشكال اين كجاست؟

حاجي ابراهيم: اين مسئله داراي چند مورد است.

ميرباقري: يك مورد از چندين مورد را بفرمائيد.

حاجي ابراهيم: به چند روش مي توان به آن نگاه كرد.

سبحاني: آيا شخص، واقع را متناسب با ايمان مي فهمد يا خير؟

ميرباقري: بله متناسب با ايمان مي فهمد.

سبحاني: يعني واقع را مي فهمد؟

ميرباقري: مي فهمد اما متناسب با ايمان.

معلمي: يعني واقع را مي فهمد.

ميرباقري: اما متناسب.

معلمي: همان واقع است ديگر؟

سبحاني: واقع را مي فهمد. اما آيا اگر بفهمد مشكل حل است؟

ميرباقري: مي گوييد متناسب مي فهمد. چرا تناسب را نمي شود در آن بياوريد؟

معلمي: چون مهم، واقع است.

ميرباقري: تمام حرف هم همين است. چرا نمي توان واقع را متناسب فهميد و بايد برابر فهميد؟ به چه برهاني، چنين ادعائي مي فرمائيد؟ همه دعوا سر همين است. آقايان معتقدند بايد حتماً واقع را برابر فهميد. بنده معتقدم متناسب با درجات ايمان، فهم مي شود. اصولاً بنده به دنبال فهم برابر نيستم بلكه به دنبال فهم متناسب با عبادت خود مي باشم. انسان يا به دنبال عبادت نفس يا عبادت خداوند است. مي خواهد عالم را بفهمد تا عبادت كند. اصولاً كسي به دنبال كشف واقع بما هو واقع نيست.

معلمي: شدت و ضعف ادراك يك حرف است اما ...

ميرباقري: تناسب را كه ما قبول داريم. درجات پرستش نيز حتماً همين طور است. يعني پرستش نيز داراي درجاتي است.

حاجي ابراهيم: شما مي فرماييد كه خدايي هست و ما بايد به پرستش او بپردازيم. اما...

ميرباقري: سؤال بنده اين است كه آيا فهم بنده، شما، ملاصدرا و نبي اكرم(ص) در اينكه «خدائي كه وجود دارد يكي است» همگي داراي فهم برابر مي باشيم؟ دعوا سر همين است. قطعاً برابر نمي فهميم. يعني جمله «خدا هست» را من و نبي اكرم(ص) يك جور نمي فهميم. همينطور من و ملاصدرا.

معلمي: اينكه «درجات فهم و تفاوت ها به اينكه ما واقع را نمي فهميم بر مي گردد» به چه معناست؟

نظريه / پذيرش «انكشاف نسبي» و ردّ «مطلق تطابق»

ميرباقري: عرض من اين است كه ما واقع را متناسب مي فهميم. نمي فهميم يعني چه؟ شما مي فرماييد ما واقع را متناسب نمي فهميم. مطلق دعوا سر همين است كه چرا بايد واقع را برابر بفهميم؟ اگر نسبيت در كنار فهم واقع قرار گيرد چه اشكالي دارد؟

معلمي: اگر ما واقعيت را حتي متفاوت بفهميم، پس به همان مقداري كه واقع را مي فهميم كشف صورت مي گيرد.

ميرباقري: چه اشكالي دارد كه از يك حيث، واقع را دو جور بفهميم و سخن از «انكشاف نسبي» بر زبان بياوريم؟ من آنرا انكشاف نسبي مي نامم. چه اشكالي دارد كه بگويم اصلاً فهم برابر نداريم حتي از اين كه «اين ميز، ميز است» يا از اينكه «هوا گرم است» و من و يك فيزيكدان فهم برابر نداريم و مطلب را به دو صورت مي فهميم؟ يعني حتي از يك امر بديهي مانند گرم بودن آب، من و يك فيزيكدان فهم هاي متفاوتي خواهيم داشت.

معلمي: شما يا مطلقاً كشف را انكار مي كنيد و يا از تناسب فهم سخن مي گوييد.

ميرباقري: من چه موقع كشف را مطلقاً انكار كردم؟!

معلمي: شما كشف تطابقي را مطلقاً انكار كرديد.

ميرباقري: بله تطابق را علي الاطلاق منكر هستم. چون تطابق يعني مطلق كردن كشف كه در اين حال ديگر نسبيت در آن نمي آيد.

معلمي: خير! اين تفسير غلطي از تطابق است. ما كه حق نداريم هر گونه كه خواستيم براي خود تطابق را تفسير كنيم.

ميرباقري: مقصود شما حتماً تناسب است.

معلمي: خير بنده عرضم اين است كه شما تطابق مطلق را انكار كرديد. بعد از آن مي گوئيد «واقع» به تناسب من وملاصدرا و پيامبر(ص)، متفاوت فهميده مي شود.

ميرباقري: حتي يك حيث واقع نيز چنين است. چون اختلاف كمّي نيست بلكه امري كيفي است.

معلمي: گرچه متفاوت فهميده شود بالاخره واقع آنچنان كه هست فهميده مي شود.

ميرباقري: خير! «واقع آنچنان كه هست» اصلاً معنا ندارد. متناسب فهميده مي شود. چون بالاخره صد تا واقع كه وجود ندارد بلكه فقط يكي است و به تعبير بعضي، نسبيت بردار هم نمي باشد. واقع واقع است. و البته اين يك بحث، پردامنه است.

معلمي: اگر واقع، نسبيت بردار باشد آيا همان نسبيت مطلق نيست؟

ميرباقري: خير! نسبيت يعني نسبيت تابع ايمان؟ چون از نظر ما آيا در نظر شما تابع ايمان قطعي است؟

معلمي: ما قبل از ورود به ايمان بايد مشكل را حل كنيم.

ميرباقري: اين همان بحث تفاهم سر ايمان خواهد بود كه مثلاً من با كافر تفاهم مي كنم ولي معناي آن اين نيست كه بگويم در اين حال فهم، تابع ايمان او نيست. آيا او مثل سلمان مي فهمد يا اينكه من همان برهاني را كه براي سلمان مي آورم بايد براي كافر نيز بياورم؟!

معلمي: هر كسي به تناسب حال خود، واقع را فهم مي كند...

ميرباقري: به تناسب؟

معلمي: كشف مي كند يا نمي كند؟

ميرباقري: بله اما كشف متناسب.

معلمي: خير، كشفي كه مطابق با واقع باشد.

پذيرش انكشاف نسبي يا همان كشف از واقع، اما تابع ايمان و كفر

ميرباقري: آيا شما در عين حال ملتزم مي باشيد به اينكه يك حيثيت را من و سلمان به دو گونه مي فهميم؟ آيا مقصود از تطابق اين است؟

معلمي: سخن بنده اين است كه سلمان واقع را با همان درجه وجودي خود كشف مي كند.

ميرباقري: اگر نام آنرا كشف مي گذاريد من ابايي از لفظ ندارم زيرا دعوا سر لفظ نيست.

معلمي: «مرحباً بناصرنا»! اتفاقاً حرف ما اين است كه كشفي مطابق با واقع نباشد اگر اتفاق نيفتد گرچه متناسب و هماهنگ باشد سر از نسبيت مطلق در مي آورد. عرض ما همين است.

ميرباقري: با اين وصف شما تازه به عرض ما كه مي گوييم «ايمان بر فرآيند فهم حاكم است» رسيده ايد؟ چون شما قبول كرديد فهم كه تابع ايمان، تغيير مي كند. كافر، عالم را يك جوري مي فهمد و مؤمن به گونه اي ديگر.

معلمي: خير! عرض من اين بود كه اگر شما كشف را پذيرفتيد آنگاه مي توان در خصوص ايمان و كفر هم بحث كرد.

ميرباقري: ولي من كشف مصطلح را نمي پذيرم و اگر هم كشف را بپذيرم تنها آن كشفي كه تابع فرآيند ايمان است مورد قبول ماست.

معلمي: اما كشف كه ملكيّتي نيست!

ميرباقري: دخالت ايمان نيز كه ملكيّتي نيست. بنده معتقدم ايمان در كيف فهم دخالت مي كند. حتماً نبي اكرم(ص) كلمه ( لا اله الا ا...) را غير از من مي فهمد.

معلمي: اين كه روشن است.

ميرباقري: اما بر مبناي شما غلط است! زيرا به اين معنا اصولاً كشف نسبيّت بردار وجود ندارد.

معلمي: خير! اتفاقاً درست است.

ميرباقري: شما و من به اين ليوان نگاه مي كنيم رنگ و خصوصيات فيزيكي آنرا دو جور مي فهميم. آيا مي توانيم بگوييم هر دو هم يك جور داريم كشف مي كنيم؟!

معلمي: اما شما مي گوييد سلمان به تناسب وجود خود، واقع را مي فهمد.

ميرباقري: بنده منكر فهم نيستم بلكه منكر كشف مصطلح مي باشم.

معلمي: اينكه او مي فهمد يعني واقع را به تناسب درك مي كند. و اين همان كشف است.

ميرباقري: يعني واقع را مي فهمد پس چرا اسم آنرا كشف مي گذاريد؟

معلمي: چون بالاخره واقع براي او منكشف مي شود.

ميرباقري: چه كسي مي گويد منكشف مي شود؟ چرا لفظ مي آوريد؟!

معلمي: شما مي گوييد سلمان با «واقع»، آنگونه ارتباط ندارد كه بتواند آنرا آنچنان كه هست كشف كند.

ميرباقري: حتماً ارتباط دارد اما اين، از نوع ارتباط فهمي است.

معلمي: اما اين كه جهل مركب است. حال شما اسمش را علم بگذاريد!

ميرباقري: نه جهل مركب نيست. اصولاً اختلاف من و شما بر سر همين برهان است. ما اصلاً برهان را آنطور كه شما مي گوييد تعريف نمي كنيم.

معلمي: چون مجبوريد كه چنين كنيد!

منطق مختار، بي نياز از تمسك مطلق به منطق ارسطوئي

ميرباقري: اصولاً جدل و برهان، تعريف هاي ارسطويي است. مگر من مجبورم در دستگاه ارسطو بگويم برهان را قبول ندارم اما جدل مورد پذيرش است؟ آيا انبياء مجادله مي كردند؟!

معلمي: ارسطو يك حقيقت را كشف كرده است.

ميرباقري: كشف نيست بلكه ايشان به يك ابزار براي تصرف در ذهنيت بشر در طول دو هزار سال اقدام كرده است. در عين حال چنانچه گفتم منطق ارسطو را به شكل تبعي بكار مي گيرم. تصور نفرمائيد كه اين منطق، در دستگاه ما جائي ندارد. البته اين هم مانند استفاده از تكنولوژي غرب، در جامعه اسلامي است.

معلمي: اگر فردي ادعا كرد هيچ اصل مسلمي را نمي پذيرم و شكاك محض هستم شما با كدام اصل مسلمي مي خواهيد جدال احسن نمائيد.

معجزه و انذار (و نه برهان و استدلال) دأب غالب انبياء(ع) در هدايت بشر

ميرباقري: انبياء(ع) ، با آدم شكاك چگونه برخورد مي كردند؟ مسلماً آنان برهان نمي آوردند.

معلمي: اما شما چه مي كنيد؟

ميرباقري: من منطق خاص خود را دارم كه آنهم منطق ارسطويي نيست.

معلمي: اصلاً ارسطو را كنار بگذاريد. شما حتماً با آدم شكاك، جز علم حضوري هيچ راهي براي تفاهم ندارد. اگر راه ديگري داريد بفرماييد؟

ميرباقري: كاري كه انبياء(ع) مي كردند چه بود؟ عصا را تبديل به اژدها مي كردند و شك كفار تبديل به يقين مي شد. يا درخت را نصف مي كردند و يقين ايجاد مي شد. فقط اين نبود كه بگويند بنشين برايت برهان بياورم كه مثلاً چون شك مي كني پس تو هستي!

معلمي: اما امام (ع) احتجاج مي كردند و مخاطب شكاك را با همين احتجاج خود زنده مي كردند.

ميرباقري: بنده نيز قبول دارم. احتجاج هم جا دارد ولي اين نيست كه من بيايم در دستگاه منطقي شما و بگويم اگر كسي شك داشت بايد به او بگوئي «ببين مگر تو علم حضوري نداري؟» در عين حال اينطور هم نيست كه آنها درخت را نصف و عصا را به اژدها تبديل مي كنند تا مخاطب آنها بترسد و ايمان بياورد! همچنانكه ايشان در كنار معجزه انذار نيز مي كردند. پس چنين نبود كه تنها بگويند «بسم الله بيا برايت اثبات كنم كه خدائي هست»!

معلمي: انبياء حرف حساب مي زدند.

ميرباقري: اما حرف حساب، غير از برهان ارسطويي است. دعوا بر سر همين است كه آيا حرف حساب يعني فقط برهان ارسطويي يا فلسفه؟!

معلمي: مسلماً ما فلسفه را در مواضعي، حسابي مي دانيم و درجاي ديگر امري باطل و لغو. لذا جاي سؤال است كه آيا حق، تنها با روش ارسطوئي روشن مي شود؟ آيا شما با معرفت شناسي يوناني مي خواهيد از اسلام دفاع كنيد؟

معلمي: اگر بگوئيد ارسطو جاعل منطق است اين يك مغالطه است.

تفاوت ادبيات و سلوك انبياء (ع) و فلاسفه با يكديگر

ميرباقري: ارسطو مولد يك دستگاه ذهني است. اصلاً تعريف ما از برهان فرق مي كند. انبياء(ع) برهاني را كه شما مي گوييد هيچ كجا براي اقوام خود نمي آورند.

معلمي: آنها چون مسلمانند، خدا، پيغمبر و قرآن را قبول دارند لذا نيازي به اين برهانها ندارند.

ميرباقري: اتفاقاً من از دستگاه منطقي خود استفاده مي كنم و لذا با مؤمن به زبان كافر حرف نمي زنم. آيا اين اشتباه است؟!

معلمي: همين جا هم اگر بخواهند منطقي به شما اشكال بكنند اين فضا نيز به درد نمي خورد. حال اگر شما در بلادي برويد كه هيچ ...

ميرباقري: يعني اگر كافر بشوند با اين زبان نمي توان با ايشان تفاهم كرد؟ قبول دارم كه آقايان، كافر نيستند؛ مؤمن هستند بله از من هم مؤمن ترند. در واقع جنابعالي از يك ارزش بنام عقلانيت استفاده مي كنيد و من از ارزش ديگري به نام ايمان كه آنرا موفق تر مي دانم اسفاده مي كنم. مسلماً انبياء(ع) با كفار حرف مي زدند اما به روش فلاسفه سخن نمي گفتند. خداي متعال بهشت و جهنم هم دارد؛ انذار و تبشير هم دارد.

سبحاني: با توجه به ضيق وقت، زمان ديگري باقي نمانده است.

معلمي: من 12 نكته را يادداشت كرده بودم تا به صورت مختصر در پايان جلسه طرح كنم.

سبحاني: اگر مختصراً بفرمائيد مي توان در دقايق پاياني، از بيانات شما استفاده كرد.

نقد / اشكالات ديگر، بر نظريه پرداز / اول ضرورت وجود حداقل «دو طرف» در تطابق

معلمي: ايشان اصرار دارند كه «تطابق بين دو تا» معنا ندارد حال آنكه در تطابق معرفت شناسي، حاكي و محكي تا دو تا نباشد اصلاً معنا پيدا نمي كند. ايشان دائماً مي گويند ما بايد مدعاي خود را ثابت كنيم. اما مگر شما ادعاي خود را ثابت كرديد كه تناسب و اراده فهم، واقع را درست مي كند؟!

دوم عدم انكار «فاعليت»، توسط فلاسفه

ايشان از انكار عليت و قبول فاعليت سخن مي گويند اما مگر يكي از اسباب عليتي كه فلاسفه مي گويند علت فاعلي نيست؟ اينكه «نفي عليت مطلقاً بمنزله قبول فاعليت است» به چه معناست؟ مگر فلاسفه منكر فاعليت بودند؟

سوم خلط بين «عليت» و «ضرورت علمي»

ايشان دائماً در فرمايش خويش، بحث عليت را با ضرورت علمي خلط كردند و قائل بودند كساني همچون متكلمين اصل عليت را بپذيرند و در عين حال ضرورت را نپذيرند. اين حرف ديگري است.

چهارم پذيرش تعاريف فلاسفه از «علم» و «تناسب خاص»،در عين ردّ آنها

البته ايشان در فرمايش خود به نكته خوبي رسيدند و گفتند: «بايد علم و فهم را تعريف كنيم» و ما هم از «مطلق الحضور» كه همان حضور فلاسفه و ... مي باشد سخن گفتيم. سپس ايشان با ردّ اين مطلب، به «حضور با اشراف» اشاره كردند. حال آنكه اتفاقاً يكي از بندهاي قبل هم در خصوص «حضور معلوم نزدعالم و اشراف عالم نسبت به معلوم» بود يعني حضور با اشراف كه همان حرف ماست و غير از علم حضوري نيست. پس اصل بحث هيچ فرقي نكرد و ما به خانه اول بازگشتيم!

اما نكته بعدي در مورد «تناسب خاص» بود كه به اعتقاد ايشان اين هم چيزي جز اشراف فاعل نيست. اما آيا اشراف فاعل بدون حضور مفعول و فعل يا با حضور آن؟ يعني آيا آن فعل، غايب است و فقط اشراف دارد يا اينكه حاضر است؟ روشن است كه حضور با اشراف، همان سخن ماست و من واقعاً نمي دانم كه كجاي مطلب تفاوت كرد؟!

پنجم ناتواني نظريه در «جدال احسن» با همگان

اما در مورد نحوه ورود به تئوري خويش ايشان فقط مي توانند با فردي كه داراي يكسري اصول مشترك با ايشان است جدال احسن نمايند. اما در مورد فردي كه هيچ اصل مسلمي را نمي پذيرد، هيچ راهي براي ورود به تئوري خود ندارند و البته ايشان تاكنون براي رفع اين مسأله، پاسخي ارائه ندادند.

ششم ابهام در برخي از مفاهيم مورد ادعاي نظريه پرداز

سپس فرمودند «تفاهم، هماهنگي در جهت است» اما سؤال اين است كه «فهم و جهتگيري يعني چه؟» اين مسائل هنوز مبهم است. آيا به صرف اينكه فرمودند «منظور، چگونگي تفاهم در جهت گيري، است» كافي است؟! آيا اين جهت گيري، متوقف بر فهم است يا فهم، متوقف بر آن مي باشد؟ در هر دو صورت اين مسئله با مشكل مواجه است . البته من خداي ناكرده قصد جسارت ندارم اما اين اشكالات، بر اين نظريه وارد است.

هفتم عدم رفع نزاع، با پيوند زدن «تفاهم» با «جهتگيري»

حاجي ابراهيم: اشكالي كه حاج آقاي ميرباقري به بنده وارد ساختند كه «آن سخن من چه اشكالي دارد؟» بايد بگويم كه اين بحث در مورد جهت گيري علم است يعني اگر ما قائل به علم نيستيم و منظور، جنبه انكشاف واقعيت است اشكالي ندارد؛ چون در اين حال يك فهم نصف ونيمه داريم كه تمام مي شود. اگر همه اين مباحث براي اين است تا ما به اين نكته برسيم كه علم مي تواند جهت دار باشد و علم به معناي انكشاف است، آنگاه مي توان با تفاوت فهم، آنرا توضيح داد.

واقعاً نمي دانم اگر «تفاهم» را با «جهتگيري» پيوند بزنيم آيا مشكل حل مي شود؟ بله اگر به اشراف فاعل و حضور فعل بازگرديم كه اين، سخن ماست و چيز جديدي هم نيست.

نظريه / محل اصلي نزاع، «علم» به معناي فهم و نه انكشاف

ميرباقري: البته علم به معناي «فهم» و نه «انكشاف». اصولاً همين يك كلمه، محل خلاف است. يكي از عميق ترين لايه هاي بحث جهتداري علم اين است كه بگوييد اساساً فرآيند پيدايش آن، فرآيند ساده اي نيست كه مثلاً از برخورد حسي انسان با عالم شروع مي شود و ... بلكه انسان ابتدا با ربوبيت حضرت حق برخورد مي كند و اين اراده اوست كه جهت گيري مي كند. سپس خلقيات انسان هم متناسب با او ساخته مي شود. انسان، متناسب با نسبيّت خود در صدد راهي براي تأمين حساسيت هايي كه در مرتبه قبل ايجاد شده بر مي آيد و آنگاه متناسب با كيف موضع گيري وعبادت خود، عالم را مي فهمد. پس فهم وي از جهان، متناسب با نوع و ميزان عبادت اوست.

تبعيّت «معرفت» از «جهت حاكم بر گرايش»، عميق ترين سطح «جهتداري علم»

بنابراين هر دانشمندي به خصوص هنگامي كه وارد نظريه پردازي مي شود از آنجا كه نظريه پردازي، صرفاً بحث تصرف در گزاره ها نيست و با هدف تغيير فرضيه و حتي مباني علم صورت مي گيرد لذا از زمان شروع فهم، اين فرآيند حتماً فاعليتي است و كيف جهت گيري او در نوع فهمش حضور دارد. در نتيجه مطلق دانش از جمله دانش اصطلاحي كه به معناي يك سلسله گزاره ها و قضايايي است كه موضوع، هدف و روش واحد دارند از اين قاعده مستثني نمي باشند. به بيان بهتر، عميق ترين سطح اثبات جهت داري دانش اين است كه بگوئيد نفس پيدايش معرفت، تابع جهت ايمان و كفر است.

جريان تقوا در عرصه «اخلاق و عقل و حسّ»، شاخصه جامعه ايماني

بنابراين انسان يا جامعه اي كه داراي انگيزه معرفت شناسي است اما مؤمنانه نمي انديشد به گونه اي جهان را تفسير علمي مي كند كه كارآمدي آن در خدمت اهداف مادي وي قرار گيرد. اما انسان مؤمن كه بدنبال زيست مؤمنانه است ايمان را در معرفت خود هم حاضر مي كند. اين گونه نيست كه فقط داراي تقوا در اخلاق باشد و در معرفت شناسي، دست عقل يا حسّ را باز بگذارد تا هر گونه بخواهد بفهمد ونيازي به تقواي در حوزه معرفت شناسي هم نداشته باشد!

ضرورت اجتناب از تعريف دستگاه موازي براي انبياء در حوزه «عقل و حس»

به تعبير ديگر نبايد براي انبياء(ع) در حوزه «عقل» دستگاه موازي، تعريف كرد. طبعاً در اين حال، كيف انسان هم به گونه اي مي شود كه متناسب با درجه ايمان اوست. فردي با اين ديدگاه، موازي با انبياء چيزي تعريف نمي كند و معتقد نيست وحي، حس،عقل و شهود، يك دستگاه معرفت شناسي است وهمه با يكديگر موازي اند. به بيان ديگر از اين نگاه، شهود عارف، برهان فيلسوف و تجربه دانشمند تجربي همگي در عرض وحي است و معيار صحت شان نيز به خودشان باز مي گردد و داراي حوزه مستقل از هم مي باشند. دين نيز از منطقي نمي تواند ربطي به اين مسائل داشته باشد زيرا پايگاه ديگري به نام برهان براي آنها تعريف نشده است.

حال آنكه ما حوزه موازي را براي دين تعريف نمي كنيم. ولي طرف مقابل ما بر موازي سازي اصرار دارد. امروز متخصصين عرفان در حوزه تخصصي خويش، همعرض انبياء (ع) مي باشند زيرا معيار صحت آنان به معيار صحت انبياء(ع) باز نمي گردد.

تفاوت «منطق حجيّت» (منطق مختار) با «منطق استدلال» قوم

البته ادعا مي شود كه برهان، عرفان، قرآن، تجربه و فلسفه با هم هماهنگ هستند. گذشته از درستي يا عدم درستي اين مدعا، از اين واقعيت نمي توان فرار كرد كه آنها در كنار دين، موازي تعريف مي شوند. در حالي كه در دستگاه ما اصلاً چنين نيست. چون ما معتقديم «عقلانيت» اعم از نظري و تجربي و نيز «عرفان» بايد تحت ولايت انبياء(ع) قرار گيرند و حقانيت آنان تابع حقانيت انبياء (ع) باشد. لذا از نظر ما منطق تبعيت از انبياء و «منطق حجيّت» منطق حاكم بر همه منطق هاست. ولي در دستگاه قوم، «منطق استدلال» حاكم مي شود. از اينرو اصل دين در همه جا با برهان اثبات مي گردد و اين برهان است كه مرز دين را تعيني مي كند. برعكس، ما معتقديم منطق تبعيت از انبياء(ع) بايد بر فهم (حتي فهم عقلي) حاكم شود و معيار حجيت فهم عقلي قرار گيرد.

لزوم هماهنگ سازي «عرفان و برهان» با «قرآن»

اين سخن به معناي انكار عقلانيت نيست بلكه به معناي هماهنگ سازي منطق عملكرد «عقلانيت» و «شهود» با «وحي» است. وحي بايد در مرتبه ولايت نسبت به منطق هاي معرفتي ديگر قرار گيرد و اگر چنين نشد ما معتقديم كه حقانيت در معرفت پيدا نخواهد شد. حقانيت در معرفت ( بخصوص آنجائي كه انسان تئوري پردازي مي كند، و به تعبير برادر ارجمندمان، فاعل شناسا بيشتر حضور دارد) به تعبيّت از انبياء(ع) باز مي گردد. در اين حال منطق حجيّت، منطق برتر مي شود و منطق عقلانيت، ذيل آن قرار مي گيرد. در حالي كه در دستگاه آقايان، منطق حجيّت، ذيل منطق عقلاني قرار مي گيرد. حتي بسياري از اوقات مي گويند فقها، اهل ظنّ هستند. زيرا ادله آنان ظني است. به عكس ما آنها را علما و حكماء را ظني مي دانيم چه اينكه بين اصالت وجود و ماهيت دعوا مي شود و اصولاً اساس يك فلسفه تاريخي از بين مي رود و يك دستگاه فلسفي ديگر به وجود مي آيد. پس نتيجه عرض بنده اين است كه جهت داري علم به معني حاكميت اراده است؛ بدين معنا كه جهت اراده بر كيف فهم اثر مي گذارد و آثار عملي آن نيز همان است كه اشاره شد.

سبحاني: اينك در خدمت ديگر اساتيد هستيم.

معلمي: در مورد فرمايش اخير ايشان كه «معرفت عقلي، حسي و شهودي در عرض معرفت انبياء(ع) نيست بلكه در طول آن است.» لطفاً ايشان اين سؤال بي جواب ما را پاسخ دهند كه شما با چه معياري وارد حوزه انبياء(ع) مي شويد؟ اگر بگوئيد «با روز و چماق» كه در اين حرفي نيست ولي اگر بخواهيد منطقي يا عقلي كار بكنيد آنگاه بايد معيار خود را مشخص كنيد.

ميرباقري: ما با برهان انبياء(ع) وارد مي شويم و نه برهان فلاسفه. به بيان ديگر معيار ما همان تصرف نبي(ع) در عقل است.

نقد / ناكارآمدي تئوري در اقامه يك جامعه ولائي واقعي

معلمي: اما نكته ديگر ناكارآمدي اين تئوري است. سؤال از آقاي ميرباقري اين است كه وقتي در مجموعه نظام فاعليت الهي ( و نه نظام غرب و امثال آن) قرار گرفتيد اگر اين نظام فاعلي به طور اتوماتيك عمل كرده و امور را جهت مي دهد خواه ناخواه، تك تك افرادي كه در يك جامعه ولايي زندگي مي كنند بايد نظريه علمي ايشان را بپذيرند و سعي در اعمال اين نظريه نيز داشته باشند تا بعداً علوم جهتدار شوند! پس اگر بگويند اين نظام به طور اتوماتيك عمل مي كند و مي توان يك جامعه ولايي علوي تشكيل داد كه از صدر تا ذيل آن، همه طبق روال الهي عمل مي كنند آنگاه مي تواند پذيرفت كه در اين نظام، علم رياضي و فيزيك نيز علم غربي نيست و اصولاً «دو دو تا چهارتاي» قديم هم صحيح نمي باشد. در اين صورت اين اشكال حتماً وجود دارد كه با حاكميت يك نظام ولايي، پس از يك دوره ده يا بيست ساله بايد كم كم آثار تفاوت رياضي اين مجموعه با رياضي مجموعه قبل آشكار شود.

حال با چنين تصويري از يك نظام ولائي مي توان ادعا كرد كه اين، ديگر نه يك نظام ولائي بلكه يك نظام سياسي مي باشد. يعني ما تصميم گرفته ايم به خدا كمك كنيم ونظريه را پذيرفته و سپس آنرا اعمال نمائيم! طبعاً اين، يك ولايت سياسي است و نه الهي.

پذيرش جهتداري معتدل علوم، از سوي ما

اما سخن پاياني بنده اين است كه وقتي مي گوئيم جهتداري را به اين معنا قبول نداريم، منظور مطلق جهتداري نيست. بنده شخصاً جهتداري را در فلسفه اسلامي، الهي و غير الهي مي پذيرم. البته رياضي و فيزيك را نمي دانم اما در مورد علوم انساني، جهتداري را مي توان شديداً پذيرفت. در عين حال نبايد شعري را بخوانيم كه در قافيه آن بمانيم و سپس مجبور شويم با هر مبنايي كه بخواهيم آنرا اثبات كنيم؛ بلكه آنچه مدّ نظر ماست تنها «جهتداري معتدل» است كه داراي ويژگيهاي خاصي مي باشد. يعني اهداف ما مي تواند در تكنولوژي و علوم انساني ما تأثير بگذارد. به عنوان مثال اگر جامعه ولايي داشته باشيم كه دشمني نداشته باشد، هيچ گاه در آن بمب ميكروبي و هسته اي ساخته نمي شود، زيرا اين باعث نابودي انسانهاست.

نكته مهمتر در مورد جهتداري علوم (به ويژه علوم انساني) را با يك مثال روشن مي كنم: روزي يك ماهيگير با يك تور ماهيگيري كه داراي شبكه هاي كوچكي است به ماهيگيري مي رود و ماهيهاي ريز و كم قيمتي مي گيرد و مثلاً روزي هزار تومان كاسب مي شود. حكيم دانايي به او مي گويد، راهي به تو نشان مي دهم تا با هشت ساعت كار، هشت هزار تومان در آوري. سپس به وي مي گويد فلان قسمت از دريا، داراي ماهيهاي با ارزشي است، تورت را هم درشت كن تا ماهيهاي بزرگ و با ارزش صيد كني. فرداي آن روز ماهيگير تور خود را بر مي دارد و بدون آنكه اين جهت دهي در اصل و شيوه كار او تأثير منفي بگذارد از قسمتهاي خاصي كه ارشاد شده است ماهيهاي با ارزش صيد مي كند. جهتگيري قرآني نيز باعث گرديده فلاسفه، جامعه شناسان و عرفان ما با توجه به آيات و روايات و اطمينان از حقانيت آنان به بررسي و تحقيق بپردازند و با توجه به حديث شريف (لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين) بدانند كه اين مطلب حق از معصوم (ع) صادر شده است گرچه برهان آنرا هم نمي دانند. بنابراين ايشان سعي مي كنند تمام عمر خود را به كشف اين مباني بپردازند. لذا بايد ديد چه مبنائي، آنها را به اين نقطه رسانده است؟

از اينرو اگر انسان واقعاً به كار فلاسفه بزرگ مانند فارابي وقوف كامل داشته باشد بجاي تحقير آنان به تمجيد ايشان مي پردازند. بنده در بررسي فلسفه مشاء آورده ام كه فارابي معتقد بود ماهيت نمي تواند وجود بدهد بلكه بايد يك مبدأ عالي، آنرا افاده كند. بعد مي گويد ماهيت من حيث هي هي متساوي النسبه است و ... منظور بنده اين است كه اشكالي ندارد معارف قرآن و اهلبيت(ع) به فيلسوف، عارف، جامعه شناس و اقتصاد دان ما جهت دهد تا در قسمتهايي كه هدايت شده اند به جستجوي حقيقت بپردازند. اين رويه قرآن است و هيچگاه از فلاسفه انتظار ندارد كه چون آنها بنا را بر تبعيّت از آياتش مي گذارند پس به آنها امر كند كه مثلاً برهان و كشف و مطابقت را كنار بگذارند و تنها گفته هاي آنرا بپذيرند! خير. بلكه برهان، كشف و استدلال نيز در جاي خود باقي است.

تأثير «مباني ديني» بر «جهتگيري جامعه علمي»، از چند حيث

حاجي ابراهيم: من در اين مقام ، در صدد نقد فرمايشات جناب آقاي ميرباقري نيستم. بلكه آنچه در باب جهتداري به ذهن بنده مي رسد عرض مي كنم. مسأله اي كه دغدغه ذهن ماست اين است كه در بستر تعاليم ديني، علوم و دانش هاي مورد نياز ما گاه جنبه نظري و گاه جنبه عملي دارد. آيا اينها رنگ و بو و صبغه خاصي پيدا مي كنند يا يكسري اساساً جنبه نظري دارند و سپس مقدمه عمل قرار مي گيرند؟ در واقع يكي از اشكالاتي كه نتوانستم متذكر شوم اين است كه اصولاً اين پرستش كه مورد نظر آقاي ميرباقري است جزء كدام دسته است؟ به نظر مي رسد بيشتر مشكلات در مبحث جهت گيري، مقام عمل است. مباني ديني مي توانند حداقل از پنج حيث، در جهت گيري علوم مؤثر باشند.

اول تأثير مباني ديني بر «انگيزه عالمان و اهداف علمي»

يكي از آنها، انگيزه عالمان است كه به تبع هدف آنان مي باشد. اگر انگيزه عالمان داراي جهتگيري خاصي بود جامعه علمي در دراز مدت، سمت و سوي خاصي مي يابد. اين بحث توسط قدما نيز مطرح گرديده است كه جهتگيري علم جديد، كشف حقيقت نيست بلكه تصرف در طبيعت و تسلط بر آن مي باشد. اگر عزيزان به كتاب «فلسفه علم» فرانسيس بيكن مراجعه نمايند مي بينند كه وي در مقدمه كتاب چنين مي گويد: «The nature to be commanded, must be obeyed» يعني اگر مي خواهيد بر طبيعت مسلط بشويد، بايد از طبيعت اطاعت كنيد.

سبحاني: لطفاً به اين نكته كه بحث رابطه كاشفيت و جهتداري علوم است اشاره نمائيد.

حاجي ابراهيم: بله حتماً. پس يك مسأله به اصطلاح تأثير مباني ديني در «هدف علمي» است.

دوم تأثير مباني ديني بر «تعيين حوزه تحقيقي»

اما بحث ديگر تأثير مباني ديني در «تعيين حوزه تحقيقي» مي باشدكه ايشان اشاره فرمودند ما در تئوري پردازي، تئوريها را صيد مي كنيم. در واقع قوانين ديني مي توانند در مقام كشف تئوري، اين دو را به كار گيرند و در ساختن مفاهيم جديد به ما كمك نمايند. اتفاقاً افرادي چون دكتر باقري در روانشناسي سعي دارند در اين زمينه نظريه پردازي نمايند تا از دين براي تبيين مفاهيم جديد الهام گيرند. زيرا هر گونه تبييني، نيازمند اصول خاصي است. به عنوان مثال در علم مكانيك، مفاهيمي چون جرم، وزن، شتاب و روابط ميان آنها، قبل از گاليله وجود نداشته است. اين مفاهيم، مفاهيم تبييني جديدي هستند كه تصوير جديدي از عالم ارائه مي دهند. مسلاً مباني ديني مي توانند در الهام گرفتن براي مفاهم تبييني جديد، مؤثر واقع شوند.

سوم تأثير مباني ديني بر «مبناي علمي»

اما يكي ديگر از اين تأثيرات، اثرگذاري بر «مباني علمي» است. علم بر قوانين متافيزيكي يا غيرتجربي استوار است. حتي غربيها نيز اين امر را پذيرفته و نگاه پوزيتويستي را كه معتقد است شروع مي شود كنار گذاشته اند. اين مبنا ممكن است متحول شده و نهايتاً آموزه هاي ديني مي تواند در روش داوري بر سر تئوريهاي بديع و آلترناتيو(14) مؤثر واقع شود.

از اين رو مي توان جهتگيري علوم را بر اين مبنا توضيح داد و براي آن مصداق ذكر نمود. از نظر تاريخي نيزمي توان آنرا تأييد نمود ومشكلات منطقي را كه به اعتقاد بنده به اين تئوري وارد است از ميان برداشت.

تأثير ناخودآگاه وغير ارادي انسان بر حوزه فهم

اما نكته آخر در خصوص تفكيك ميان ديدگاههاي كانتي و ساختي گراست. ساختي گرايان معتقدند فهم و مشاهده انسان، تحت تأثير عوامل انفسي است. اتفاقاً اين تأثير، ناخودآگاه و غير عمدي است. در حالي كه در اين تئوري، جهتگيري به سمت اراده برده مي شود.

سؤال پاياني بنده از جناب آقاي ميرباقري اين است كه آيا ايشان به علم ساري در موجودات (ان من شيء يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم) اعتقاد دارند يا خير؟

سبحاني: ضمن تشكر از آقايان اساتيد، به نظر مي رسد آنچه در اين جلسه به آن رسيديم اين است كه ضروري است بين دو حوزه «كشف وتطابق» (البته كشف به معناي بسيار عام آن) تفكيك قائل شد. آقايان معتقدند استدلالهاي مربوط به وجود ذهني، تجرد و... را مي توان از راه ديگري نيز اقامه كرد. حال سؤال ما از جناب آقاي ميرباقري اين است كه اگر واقعاً اين استدلالات بر اين مدعاها اقامه شد ايشان تا چه اندازه با آن موافقند؟ اميدواريم با اين بحث توانسته باشيم بخش دوم از موضوع جلسه را كه به رابطه ميان بحث «نسبيت ونظريه جهتداري علوم» اختصاص داشت به نقطه روشني برسانيم.

نظريه / جمعبندي مطالب

ميرباقري: حاصل عرائض بنده اين بود كه در عين اينكه معرفت با موضوع فهم، نسبتي برقرار مي كند اعم از اينكه موضوع فهم، خارجي، نفس الامري يا هر تعريف ديگري باشد كه ما از فهم داريم و البته در جاي خود بايد مورد تحليل قرار گيرد اما اين در تحقق فهم نيز دخالت دارد و اصولاً بدون اين رابطه، فهم واقع نمي شود. هم چنين عملكرد انسان را ناشي از كيف اراده او، و نوع و كيفيت فهم انسان را از يك موضوع، به تبع كيف جهتگيري او در جهان مي دانيم. بر اساس اين نظريه، معرفتي كه براي انسان پيدا مي شود همواره در متن هويت او و كيف جهتگيري فاعل، حضور دارد. اين همان معني جهتداري است كه در اين سطح اثبات مي شود. البته سطوح ديگري از جهتداري نيز وجود دارد كه متوقف بر نظريه معرفت شناسي نيست و بنده قبلاً به آنها اشاره كرده بودم. آن سطوح اصولاً موضوع بحث ما نبود. سطحي كه در اين جلسه مورد بحث قرار گرفت تأثير نظريه معرفت شناسي است. ما معتقديم اگر كسي قائل به كشف به معني اصطلاحي مي شود از اين زاويه نمي تواند قائل به جهتداري باشد و من گمان مي كنم اساتيد بزرگو.ار من هم اين را پذيرفته اند كه براساس نظريه كشف، اين جهتداري خاص را نمي شود اثبات كرد و البته ما نيازي هم به اين جهتداري نداريم.

وجود «كفر و ايمان مطلق» در دو سوي محور جهتداري علوم

تفاوت ديگر اينكه جهتداري مورد نظر بنده بر اساس اين نظريه، يك جهتداري عام است و تنها مختص به حوزه فلسفه، علوم انساني و .. نمي شود. لذا هر فردي كه مي انديشد و تجربه مي كند انديشه و تجربه وي جهتدار است. بگونه اي كه در انتهاي اين جهت، ايمان مطلق و در انتهاي ديگر آن كفر مطلق قرار دارد.از آنجا كه هيچ يك از ما غير معصومين در مرتبه كمال اخلاص نيستيم نمي توان گفت فهم من صددرصد توحيدي و حق است. خير، اين فهم مخصوص معصومين(ع) مي باشد كه مصداق «عصمهم الله من الزلل» مي باشد. ما حتماً وقتي وارد حوزه فهم مي شويم چون غير معصوم مي باشيم، هنگامي كه عطاي حضرت حق از بستر اراده و فهم عبور مي كند صبغه ما را به خود مي گيرد. بنابراين آن اخلاص تام، در ما وجود ندارد. پس هنگامي كه اين طيف از فهم، حاصل مي شود همه آن جهت را داراست. اما جهت كلي بعضي از آن، ايماني و جهت كلي بعضي از آن كفرآلود است.

حوزه «فاعل تصرفي» با دو صبغه كفر و ايمان، حوزه اصلي بحث جهتداري علوم

در عين حال در درون اين مجموعه طيفي وجود دارد وتئوري ما به نوعي ادراك عمومي در كل فطرت عالم از حضرت قائل است. اما با وجود طيف مزبور در عالم در آن منزلت، همه عالم فاعل «تبعي» است و ادراك نيز در همان منزلت وجود دارد. و البته از نقطه اي كه ادراك «تصرفي» شروع مي شود، انسان يا مؤمن يا كافر است. بحث ما نيز در اين قسمت قرار دارد. در غير اين صورت يسبح لله ما في السموات و ما في الارض». از اين سطح از بحث، خارج خواهد بود.

معلمي: خلاصه عرض بنده اين شد كه اولاً نفي كاشفيت و مطابقت، زمينه ساز نسبيت مطلق مي باشد و بر آن كماكان اصرار مي ورزيم. ثانياً غير موازي كردن تجربه و عقل و شهود، با راه انبياء(ع) اصولاً راه ورود به اين حوزه را مي بندد نمگر اينكه بخواهيم با زور، نظر خود را تحميل كنيم. ثالثاً با قبول كاشفيت، جهتداري هم معنا دارد و اين طور نيست كه اگر قائل به كشف باشيم جهتداري هم بي معنا مي شود! در نهايت نيز جناب آقاي ميرباقري فهم را به اشراف يا حضور معنا كردند كه به نظر من همان برگشت به كاشفيت است چرا كه هيچ گريزي از بحث كاشفيت ندارند.

ميرباقري: در رابطه با سخن آخر ايشان بايد بگويم نه ما ادراك را به حضور فاعل تعريف مي كنيم نه حضور در نزد عالم يا حضور عالم در نزد معلوم.

معلمي: يعني اينكه آن فعل و معلوم، غايب باشد.

ميرباقري: خير! منظور حضور عالم است والّا حضور كه با غيبت سازگار نيست. ما در هر حال حضور را مي پذيريم. به بيان ديگر، حضور كه حضور معلوم نيست بلكه حضور عالم در علوم است.

معلمي: اگر از اشراف عالم و حضور او در قالب اشراف حضوري بحث كنيد من هم آنرا قبول دارم.

ميرباقري: اما حضور، حضور و ضرورت علت و معلول نيست بلكه حضور فاعل است.

معلمي: ما بالاخره منظورتان را از حضور فاعلي نفهميديم.

ميرباقري: ما حضور را هم به تجرد معنا نمي كنيم.

معلمي: من نمي دانم كه چگونه امكان دارد خدا به اين اشراف و حضور داشته باشد و در عين حال اين از محضر خدا غايب بشود؟!

ميرباقري: اصلاً حضور اين نيست كه علم مي آورد. حضور و ولايت او بر اين است كه علم مي آورد.

معلمي: ولي اگر بگوئيد غايب است كه كار خراب مي شود و اگر بگوييد حاضر است كه همان حرف فلاسفه مي شود.

ميرباقري: اصولاً ما علم خدا را تفسير نكرديم. اين فلاسفه هستند كه به خود جرأت مي دهند خدا را نقاشي يا نگارگري كنند!

اشراف و حضوري كه شما مي گوييد بدون حضور اين بي معناست و با حضور اين هم همان حرف فلاسفه است و چيز ديگري نيست.

سبحاني: در پايان، بار ديگر از اساتيد ارجمند و نيز سروراني كه در جلسه حضور داشتند صميمانه سپاسگزاري مي كنيم واميدواريم اين مباحث توانسته باشد در تبيين ديدگاه هاي طرفين، مؤثر واقع شود.

پی نوشت ها:

(1)  Correspondence theory

(2)  Semantic

(3)  Perspectivism

(4)  Scientific term

(5)  experimental

(6)  empiricism

(7)  useful fiction

(8) conventionalism

(9)  orientation

(10)  object

(11)  analytic

(12) البته نظريه پرداز اين نظريه، حقير نيستم بلكه استاد بزرگوار ماست.

(13)  constructivism

(14)  Alternative