نسخه آزمایشی
شنبه, 26 آبان 1397 - Sat, 17 Nov 2018

فلسفه نظام ولایت و علم دینی / نیازمندی ما به فلسفه؛ علم دینی / بررسی رویکردهای مختلف تحول در علوم اسلامی

متن زیر سخنرانی جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در محلفی دانشگاهی به تاریخ 20 دی ماه 90 برگزار شده است. ایشان در این بحث با توضیح نیاز ما و جامعه اسلامی به فلسفه ای برای مدیریت و کنترل روند به سمت اغراض اسلامی بیان می کنند که فلسفه نظام ولایت با رویکرد مدیریت و ورود به عرصه های مختلف نیاز ماست و به توضیح و تبیین آن می پردازند و ارتباط این بحث با علم دینی را هم توضیح می دهند. در انتها هم تفاوت های این نگاه را با فلسفه رایج حوزه های علمیه بیان می کنند.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمداً و اله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین اروحنا فداه و لعنت علی اعدائهم اجمعین. اللهم کن لولیک الحجه ابن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعه و فی کل ساعه ولیا و حافظا و قاعدا و ناصرا و دلیلا و عینا حتی تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا. خرسند هستم و خدا را سپاسگزارم که شکل گیری چنین حلقه های علمی بسیار خوبی را که آرزوی دیرینه دوستان انقلاب و پرچمداران انقلاب بوده، شاهد هستم. همچنین برای بنده باعث خوشحالی است که در این محفل شرکت کنم و از نظریات دوستان استفاده کنم و از فرصتی که از دوستان می گیرم عذرخواهی می کنم. دوستان فرمودند دو سرفصل را تقدیم کنم: یکی بحث عصر غیبت و ولایت فقیه و دیگری فلسفه نظام ولایت. یک مدخلی از ولایت فقیه طرح کنم که مقدمه ورود ما به بحث فلسفه نظام ولایت باشد. البته ممکن است به خود بحث فلسفه نظام نرسیم.

ضرورت و ماهیت علم دینی / گام اول، هدف (مقصود) ما از فلسفه

ما اول باید تعیین کنیم هدفی که از فلسفه داریم چیست؟ آیا فلسفه یک علم مستقل از تعالیم انبیاست و علم شاملی است که از احوال کلی وجود بحث می کند، با روش مستقل عقلی؟ طبق برخی از تعاریف، فلسفه همین معنا را می دهد. می گویند فلسفه علمی است که از احکام کلی وجود یا موجود بحث می کند و شیوه بحث هم بحث استدلالی و منطقی است و ارتباطی که بین این دانش و دانش های دیگر (دانش های مشمول نسبت به فلسفه) وجود دارد این است که فلسفه می تواند واقعیت موضوعات آن دانش ها را اثبات کند. فرض کنید اگر در زیست شناسی از احوالات موجودات دارای حیات بحث می کنید در فلسفه می توانید اثبات کنید که آیا چنین چیزی در عالم هست یا نیست. یا فرض کنید اگر در ریاضیات از احکام کمیت – به اصطلاح ارسطویی آن- بحث می کنید در فلسفه می توانید اثبات کنید که آیا چیزی به نام کمیت وجود دارد یا نه. بنابراین فلسفه دانشی است که از احوال کلی وجود بحث می کند و نسبت آن به دانش های مشمول این است که موضوعات آن علوم را اثبات می کند و ثمره خود فلسفه هم این است که به ما امکان شناخت واقعیت و تفکیک واقعیت از اوهام را می دهد و ما می توانیم بفهمیم چه چیزی واقعیت دارد و واقعیت های کلی عالم را بشناسیم.

قاعدتا وقتی ما می گوییم «فلسفه نظام ولایت»- که مدعی آن هستیم - نه تعریف ما از فلسفه آن است که ذکر شد و نه این غایت را برای فلسفه قائل می شویم و نه این نسبت را بین فلسفه وعلوم قائل هستیم. بنابراین ما نمی خواهیم فلسفه ای بیاوریم که جایگزین این فلسفه با این تعریف و با چنین نسبتی با دانش های دیگر شود. نمی خواهیم برای چنین فلسفه ای رقیب طرح کنیم.

مسئله چیست؟ مسئله این است که اولا به گمان ما فلسفه باید در خدمت دین قرار بگیرد. فلسفه ای فلسفه است که بتواند به تحقق آرمان های انبیا خدمت کند و الّا اوهام و افسانه اند. هیچ فرقی نمی کند که ارسطو افسانه بگوید یا یک رمان نویس خارجی. همه افسانه است و هیچ فرقی نیست بین فیلسوفان غربی و رمان نویس های غربی. سخنان آنها همه تراوشات ذهنی انسان در خدمت پرستش دنیا است. هرکدام در لایه ای از جریان دنیاپرستی است و سیکل(چرخه) دنیاپرستی را تکمیل می کنند. دانش شان هم سحر ساحران فرعون است. تفاوت چندانی بین دانش شان و هنر و فلسفه شان نیست. همه در یک جریان هستند. تقدس همه دانش ها از جمله فلسفه به این است که در خدمت ادیان و انبیا قرار بگیرد. در خدمت آرمانهای الهی قرار بگیرد.

دوم این که مبنای گفتمان شان هم باید تحت پوشش گفتمان انبیا قرار بگیرد. به تعبیر دیگر شیوه و منطق گفتگو هم از وحی تبعیت کند. ما معتقدیم باید منطق حجیت حاکم بر فلسفه شود نه منطق استدلال. یعنی این طور نیست که شما بگویید ما از استدلال عقلی شروع می کنیم و دستگاه درست می کنیم و آن منطقی که فوق همه منطق هاست منطق استدلال عقلی و منطق دلالت های عقلی است بلکه به گمان ما آن منطقی که باید حاکم بر همه منطق ها باشد حتی منطق محاسبات عقلی مان منطق تبعیت از ادیان الهی است. چگونه انسان می تواند در اندیشه، تفکر و در مطالعات علمی خود از انبیا تبعیت کند. منطق تبیعت از انبیا و خلفاء الهی درموضوع فهم - نه در سایر ابعاد- باید بر همه منطق ها و شیوه های دیگر حاکم شود. بنابراین به یک معنا فلسفه باید زیرمجموعه وحی قرار بگیرد. نباید یک دستگاه موازی با دستگاه انبیا به نام فلسفه در عالم داشته باشیم. لذا جایگاه فلسفه نسبت به دین یک جایگاه موازی نیست که بگویید یک حوزه، کار عقلی است و یک حوزه، کار نقلی است و این دو موازی هم هستند. این طور نیست. به گمان ما باید فلسفه زیرمجموعه دین قرار بگیرد و الا اوهام و افسانه خواهد شد، افسانه هایی که مفید هم هستند.

نیاز به یک دستگاه فلسفی

نکته سوم این است که ما به یک دستگاه فلسفی نیاز داریم که نسبت آن دستگاه فلسفی با علوم، خیلی پیچیده تر و تنگ تر از این نسبتی است که در بعضی از اصطلاحات به این صورت بیان شده که فلسفه علمی است با موضوع مستقل، دانش ها هم موضوعات خاص خودشان را دارند، فلسفه فقط می تواند موضوعات آن را اثبات کند و کار دیگری برای علوم نمی تواند انجام دهد. البته این نگاه کمی تغییر کرده است. من بر فلسفه های غرب چندان مسلط نیستم لذا وارد نمی شوم. در حوزه فلسفه اسلامی این نگاه به نسبتی دست خوش یک تحول شده و گفته نمی شود که یک رابطه فلسفه با علم این است که موضوع علم را اثبات می کند، بلکه می تواند مفروضات اساسی علوم را اثبات کند. بنا بر نکاتی که گفته شد ما به فلسفه ای نیاز داریم که به ما امکان شناخت یک کل متغیر را بدهد و در نهایت ما را به کنترل هدایت مجموعه های متغیر برساند. ما به چنین فلسفه ای نیاز داریم و این فلسفه غیر از آن فلسفه ای است که موضوعش شناخت کلیات است. این هم یک نکته قابل تامل.

گاهی شما در فلسفه دنبال این هستید که کلیاتی را که حاکی از واقعیات خارجی هستند بشناسید و لوازم این عناوین کلی را بحث کنید. مثل کلی وجود، بعد تقسیماتی برای وجود قائل می شوید و می گویید یا مجرد است یا مادی، یا ثابت است یا متغیر، یا ممکن است یا واجب. بعد شروع می کنید از احکام این تقسیمات کلی وجود بحث می کنید. آن چه را هم که شما در این جا بدست می آورید شناخت یک عناوین کلی است که در خارج ما به ازا (و مصداق) دارد. این عناوین کلی را می شناسید خصلت ها و لوازم آن ها را می شناسید. در واقع جهان را در قالب یک سلسله مفاهیم کلی می شناسید. این یک مأموریتی است که برای بعضی فلسفه ها تعریف می شود و در جای خودش محترم است. نوعی دانش است و کارآمدی هم دارد.

فلسفه شناخت کل متغیر و هدایت آن (فلسفه شدن)

ولی شما یک شناخت دیگری هم لازم دارید. شما یک کل متغیر دارید و می خواهید این کل متغیر را بشناسید، تا بدانید تغییراتش چگونه واقع می شود و چگونه می توان این کل متغیر را کنترل، و در جهت هدف خودمان آن را هدایت کنیم. شناسایی یک کل متغیر و کنترل هدایت آن هم یک امر دومی است. از طریق شناخت عناوین کلی منطبق بر یک موضوع، امکان این که بتوانید تغییرات آن را شناسایی کنید و معادله تغییرات آن را بدست آورید فراهم نمی شود. برای این که بتوانید تغییرات را کنترل کنید نیاز به فلسفه ای دارید که به شما امکان شناخت عوامل این کل متغیر و نسبت بین این عوامل و نسبت تغییرات این عوامل را بر هم دیگر و بر کل بتوانید شناسایی کنید. ما نیازمند چنین دانشی هم هستیم. الان قسمت عمده کاری که دانش های به خصوص جدید می کنند همین است که به شما امکان تصرف در موضوعات خارجی را می دهند. عوامل و نسبت بین عوامل یک موضوع را تبیین می کنند، کمّی سازی می کنند، ریاضی سازی می کنند، به شما اجازه کنترل یک موضوع را می دهند. از موضوعات اجتماعی و انسانی گرفته تا موضوعات طبیعی، موضوع تصرف به این کیفیت قرار می گیرند.

ما می خواهیم تغییرات یک موضوع را شناخته، آن را کنترل کنیم و شناخت ما از تغییراتِ یک موضوع و کنترل آن مبتنی بر مبانی نظریه خودمان و در مسیر غایات و اهداف خودمان باشد. یعنی مبانی و غایات را بر شناخت کل متغیر حاکم کنیم. بعد یک قدم جلوتر برویم همه مجموعه های متغیری را که می شناسیم و کنترل می کنیم به صورت یک مجموعه به هم پیوسته، شناسایی کنیم نه به صورت جزایر مستقل، یک مبنا در همه جا حاکم باشد. اگر چنین اتفاقی بخواهد بیافتد شما به نیاز عقلانیتی دارید که آن عقلانیت در یک شکل عام - که وابسته به یک موضوع متغیر خاص نیست- امکان شناسایی کل متغیر را به شما می دهد و برای شما تعریف می کند که یک موضوع چه مولفه هایی می تواند داشته باشد.آن فلسفه ای که سرفصل های شناسایی یک کل متغیر را تبیین می کند و بعد این سرفصل ها را به روش تعریف یک کل متغیر و روش دستیابی معادلات یک کل متغیر تبدیل می کند، این فلسفه غیر از آن فلسفه ای است که می خواهد موجودات را در قالب مفاهیم کلی که منطبق بر این موضوعات هستند و فرد این موضوعات هستند شناسایی کند. گاهی از این فلسفه به فلسفه چگونگی یا «فلسفه شدن» تعبیر می شود. یعنی فلسفه ای که مکانیزم ها را شناسایی می کند.

بعد از انقلاب اسلامی که دین وارد عرصه عمل اجتماعی شد و مسئله اسلام در عمل اجتماعی مطرح شد یعنی اسلام عهده دار سرپرستی تکامل اجتماعی شد با یک مسئله جدی مواجه شدیم و آن مسئله این است که چگونه می توانیم جامعه را بر مبنای اسلام اداره کنیم؟ نگاه های متفاوتی وجود داشت، این نگاه های متفاوت مسیرهای مختلفی هم طی کردند. هنوز هم نگاه های مختلف تقریبا وجود دارد.

بعضی نگاه ها می گویند ما باید احکام اسلامی را عمل کنیم - احکام اسلامی یعنی همین احکامی که در رساله موجود است - این ها که عمل شود برنامه ریزی، اسلامی می شود. و برای این که چنین اتفاقی بیافتد ترکیبی از کارشناسان و فقها را درست کنید که کار کارشناسی با هماهنگی دستگاه فقاهت و نظارت فقهی اتفاق بیافتد تا برنامه ریزی اسلامی شود.

کمی جلوتر رفتند این نظر تکمیل شد، گفتند ما نیاز به کارشناس هایی داریم که هم فقاهت اسلامی را بلد باشند و هم کارشناس باشند. باید کارشناسی و فقه به صورت ترکیبی در یک جا جمع شوند. این هم نگرش دوم بود که می بینید مجموعه خوبی هم شکل گرفت و اثرگذار هم بودند در نوع خودشان بسیار مفید هم بودند، مثلا دانشگاه امام صادق ع و نظایر آن.

نگاه دیگری شکل گرفت که مکمل این نگاه ها و کمی جلوتر بود. این نگاه معتقد است ما می بایست در حوزه علوم تحول ایجاد کنیم و علوم دیگری را تولید نمایم، علومی که هماهنگ با آموزه های دینی باشد و امکان تصمیم گیری مشاع بین حوزه های دینی و دانش ها فراهم شود. یعنی به این نکته توجه پیدا شد که نمی شود با علم سکولار و به خصوص دانش انسانی سکولار جامعه اسلامی را اداره کرد. اداره اسلامی نیاز به یک دانش اسلامی و عقلانیت اسلامی دارد. این امر در حوزه علوم انسانی فی الجمله پذیرفته شد و با رویکردی که عمدتاً در آن دوران رویکرد تهذیبی بود این مسیر دنبال شد.

رویکردهای مربوط به تحول علوم

در باب تحول در علوم چندین رویکرد وجود دارد. اگر دسته بندی کنیم شاید بشود به این صورت دسته بندی کرد:

1- رویکرد تهذیبی: طبق این رویکرد ما باید علوم را بخوانیم و تهذیب کنیم یعنی آن قسمت هایی را که مخالف دین است حذف کنیم. یا یک جاهایی اموری را به آن اضافه کنیم و امثال اینها. خود رویکرد تهذیب نظریه ای است که نیاز به دقت دارد. به تدریج خودش را تکمیل می کند و رشد پیدا کرده.

2- رویکرد اسلامی کردن از طریق فلسفه های مضاف علوم: درمقابل رویکرد تهذیبی رویکرد دومی که در حوزه علوم وجود داشت این رویکرد بود که ما باید از طریق فلسفه های مضاف علوم، دانش ها را اسلامی کنیم. این رویکرد سابقه اش کمتر از رویکرد تهذیبی است. رویکرد تهذیبی قبل از انقلاب اسلامی هم در بین متفکرین دنیای اسلام وجود داشت ولی رویکرد دوم یک رویکرد نوظهورتری است. این رویکرد معتقد است ما برای رسیدن به برنامه ریزی اسلامی نیازمندیم که فلسفه های مضاف به این علوم را تولید کنیم و دانش ها زیر مجموعه فلسفه های مضاف قرار بگیرند. بنابراین کأنّه فلسفه عالی اسلامی، دانش حاکم و شامل قرار می گیرد، زیرمجموعه آن هم فلسفه های مضاف علوم است مثل فلسفه سیاست، فلسفه روانشناسی، فلسفه جامعه شناسی و امثال این ها. و زیرمجموعه این فلسفه ها دانش هاست مثل دانش های سیاسی و جامع شناسی و بقیه گرایش های علوم انسانی اجتماعی.

3- رویکرد مبتنی بر روش های مضاف: رویکرد سومی که رویکرد فلسفه نظام ولایت معطوف به اوست و برای تحقق این امر شکل گرفته رویکرد روش مضافی است در واقع نه فلسفه مضافی. یعنی معتقد است ما برای شناسایی موضوعات مختلف - که موضوع علوم هستند - نیاز به روش هایی داریم که این روش ها مضاف به این علوم می شوند(هر علمی روشی مخصوص به خود دارد)، مثل روش جامعه شناسی، روش روان شناسی، روش علوم طبیعی، روش دانش های ریاضی. مابه تناسب اختلاف علوم به روش های مختلف نیاز داریم که آن روش ها به ما امکان شناسایی متفاوت موضوعات را می دهند. اگر ما نتوانیم روش های علوم را تغییر بدهیم امکان تغییر در محتوای علوم فراهم نمی شود. صرف این برای علوم، پیش فرض های جدید مبتنی بر فلسفه اسلامی را به دست بیاورید راه برای رسیدن به یک دانش جدید هموار نمی شود. بلکه روش تحقیق شماست که باید امکان ورود مفروضات اساسی متافیزیکی را به تحقیقات علمی شما فراهم کند و نسبت بین آن مفروضات و مطالعات تجربی و میدانی و نظری را تبیین سازد. بنابراین شما نیازمند به روش مضاف به علوم هستید یعنی روش شناساییِ موضوعات خارجی. که به گمان ما این روش، همان روش شناخت کل متغیراست.

شما نیازمند هستید که روش های جدیدی را برای شناخت کل متغیر، تغییراتش، معادلات تغییر و کنترل تغییراتش طراحی کنید تا از طریق آن روش شناسایی، امکان شناسایی کل متغیر فراهم شود. فرض کنید مثلاً می خواهید تغییرات اجتماعی را در حوزه اقتصاد شناسایی و مدیریت کنید که در واقع نوعی کل متغیر است. می خواهید ببینید عوامل اقتصادی درون یک جامعه چگونه عمل می کند و چگونه می توان تغییراتی که در حوزه اقتصاد اتفاق می افتد کنترل کرد، معادله کنترل تغییرات در حوزه اقتصاد را بدست آورد. دانش اقتصاد باید بتواند این کار را با گرایش های مختلف انجام بدهد تا به شما امکان کنترل فرایندهای اقتصادی را به نفع آن مقصدی که دارید بدهد. بنابراین کار این دانش ها شناخت کل متغیر است.

اگر شما به دانش جدید نیاز دارید در واقع نیاز دارید کل متغیر را با شیوه و روش تحقیقی جدیدی بشناسید. آن روش تحقیق جدید باید بتواند نسبت بین آن مفروضاتی را که شما از بیرون این علم برای این در نظر می گیرید - که همه دانش ها این مفروضات را دارند- با نظریه پردازی در حوزه علم، و با مطالعات تجربی که امکان اثبات یا ابطال این نظریه را فراهم می کنند، ترکیب کند. یعنی به شما بگوید چه مفروضات اساسی را و از چه حوزه ای بدست بیاورید، آن مفروضات اساسی را چطور در حوزه این دانش و علم تبدیل به نظریه کنید و چگونه این نظریات را به اثبات برسانید. روش تحقیق که روش شناسایی کل متغیر است برای شما مشخص می کند که مفروضات اساسی شما باید از کدام حوزه بیایند. آیا شما می توانید مفروضات اساسی متافیزیکی را وارد کنید و اصولا چه نظام سوالاتی را در تحقیق خودتان طراحی کنید که آن نظام سوالات به علم بالاتر و لایه بالاتر ارجاع می شود و آن علم برتر پاسخ نظام سوالات را می دهد.

فرض کنید ما می خواهیم در حوزه جامعه شناسی، در حوزه روان شناسی یا اقتصاد، دانش جدیدی را طراحی کنیم. روش تحقیق مشخص می کند چه سوالات و مفروضاتی را باید از دانش برتر و علم شامل بگیریم و چگونه این مفروضات را در فرایند تولید نظریه و اثبات نظریه در این دانش جاری کنیم. روش تحقیق به شما امکان می دهد که این کار را انجام دهید. فرض کنید اگر روش شما یک روش کاملا حس گرایانه و پوزیتویستی باشد به شما اجازه نمی دهد مفروضات اساسی خود را از حوزه متافیزیک وارد کنید. یعنی شما هر قدر هم مفروضات اساسی متافیزیکی بیاورید بر اساس این روش تحقیق آن مفروضات اساسی به نظریه تبدیل نشده، اثبات هم نمی شوند.

بنابراین شما به روش های مضافی نیاز دارید که آن روش های مضاف به شما نگرش جدیدی نسبت به کل متغیر بدهد و بگوید این کل متغیر را چگونه و در چند مرحله شناسایی کنید، چگونه مفروضات اساسی را از منبعی شامل بدست بیاورید، آن مفروضات اساسی را در یک فرایند تحقیق به نظریه تبدیل و به اثبات کنید. در انقلاب اسلامی نیازهای جدیدی مطرح شد یعنی اداره اسلامی جامعه و کنترل فرایندهای اجتماعی براساس نظریه اسلام است. برای این که چنین نیازهایی تامین شود نیازمند دانش هایی هستیم که آن دانش ها امکان چنین امری را برای ما فراهم کنند - این دانش ها اعم از حوزه علوم انسانی هم هست. فرض کنید ما در حوزه علوم انسانی بحث می کنیم- اگر این دانش ها بخواهند در خدمت اداره جامعه دینی قرار بگیرند باید دانش هایی باشند که در شناسایی این مجموعه های عینی و ارائه معادلاتی برای کنترل تغییرات این مجموعه های عینی مبتنی بر مفروضات اساسی شما و مبتنی بر غایات شما عمل کنند. بنابراین شما مدل جدیدی برای «کل شناسی» می خواهید که همان روش تحقیق شما در حوزه علوم است.

وقتی شما برای کنترل یک موضوع فرمول می دهید و معادله ای که ارائه می کنید این معادله برای شناسایی مفاهیم کلی و مصادیقش نیست. شما در واقع یک کل را به عواملش و نسبت بین عوامل و تاثیر تغییرات این عوامل بر هم دیگر شناسایی و تعریف می کنید. بعد معادلاتی را برای کنترل تغییرات این موضوع ارائه می کنید. اگر شما بخواهید شناسایی کل متغیر را مقنَّن و ضابطه مند کنید به یک فلسفه شامل نیاز دارید که آن فلسفه شامل به نحوه عام، کل متغیر، عوامل او و نسبت به این عوامل را برای شما تفسیر کند. این جاست که ضرورت یک فلسفه دیگری که آن فلسفه به شما امکان کنترل فرایندهای اجتماعی را می دهد، پیدا می شود. به تعبیر دیگر اگر حوزه تفقه دینی- به اصطلاح امروز حوزه های علمیه - بخواهند طرحی برای اداره اسلامی جامعه بدهند آن طرح چیست؟ عرض کردم طرح های قبلی در عین این که هر کدام در جای خود مفید بودند کافی نیستند.

علم دینی، زیرساخت جامعه اسلامی

من گمان نمی کنم در حوزه نخبگان ما - لااقل درلایه هایی که عزیزان کار می کنند- در این که ما از طریق نظارت شورای نگهبان نمی توانیم برنامه ریزی نموده، جامعه را اسلامی اداره کنیم چندان اختلاف نظری باشد. این حد کافی نیست که ترکیبی از فقاهت و دانش درست کنیم تا اداره اسلامی جامعه اتفاق بیافتد. آن چه در دروه مشروطیت اتفاق افتاد و در قانون اساسی مشروطه قرار داده شد برای اسلامیت یک نظام کافی نیست. اتفاقی باید بیافتد این است که باید دانش هایی که در خدمت برنامه ریزی اجتماعی قرار می گیرند دانش هایی اسلامی باشند. یعنی وقتی می خواهند یک کل متغیر را شناسایی کنند و معادله کنترل تغییرات را بدست بدهند موضوع را اسلامی شناسایی کنند و معادله اسلامی کنترل تغییراتش را بدهند.

معنی علم دینی همین است و همین است که محل نزاع می شود که مگر معادله، اسلامی یا غیراسلامی دارد؟ شما می خواهید معادله کنترل تورم بدهید این چه ربطی به اسلام دارد؟ چه ربطی به دین دارد؟ می خواهید معادله کنترل تغییرات روانی یک انسان را در روان شناسی بدهید، یا در طب به نحوی معادله کنترل تغییرات رفتار فیزیک او را بدهید، بدن او را می خواهید کنترل کنید یا رفتار حیاتی او را می خواهید کنترل کنید چه ربطی به اسلام و دین دارد؟ اگر شما رابطه بین این کنترل تغییرات و این شناسایی را با شناسایی های شامل بریدید یعنی بگویید شناسایی شامل هیچ ربطی به این ندارد این شناسایی یک شناسایی مستقل از او است، با روش مستقلی انجام می گیرد، روش تحقیقش روش تجربی است، مطالعات میدانی است در حالی که روش تحقیق علم شامل نظری و استدلال است. موضوعش فرق می کند منطقش هم فرق می کند و با هم ربطی ندارند. فلسفه علم روان شناسی علم دیگری است. پزشکی و همه گرایش هایش علم دیگری هستند. این ها ارتباطی به هم ندارند. اگر شما نسبت بین این دانش ها را بریدید و این دانش ها را به صورت یک مجموعه درهم تنیده و یک شبکه ندیدید طبیعتا برای رسیدن به یک دانش نیاز به یک فلسفه جدید ندارید. وقتی این نیاز پیدا می شود که شما رابطه بین این دانش و فرهنگ و مبانی نظری و فلسفی و زیرساخت هایش را ببینید و بگویید ما به یک دانش شاملی نیاز داریم که این دانش ها را رهبری علمی کند.

فلسفه شدن و فلسفه نظام ولایت

تا این جا فی الجمله عرض شد که چرا ما نیاز به «فلسفه شدن» داریم. ما برای کنترل تغییرات عینی به فلسفه شدن نیاز داریم، نه برای شناخت موجودات کلی عالم. ما برای این که عینیت را کنترل کنیم به فلسفه شدن نیاز داریم. فلسفه شدن امکان نوع دیگری از شناسایی موجودات و کل متغیر را به ما می دهد که در شناخت این کل متغیر مفروضات اساسی ادیان فرض شدند. بنابراین فلسفه نظام ولایت، فلسفه شناسایی کل متغیر است و در مجموع امکان شناسایی کل متغیر را مبتنی بر مفروضات اساسی دین فراهم می کند. انتظاری که ما از فلسفه شدن داریم این است. فلسفه نظام ولایت فلسفه ای است که امکان شناسایی و کنترل تغییرات عینی موضوعات را مبتنی بر یک دستگاه فلسفی و مبتنی بر مفروضات اساسی دین فراهم می کند.

پس ضرورت این فلسفه، ضرورت فلسفه متداول نیست. ما برای این که موجود را از معدوم و موجودات خیالی وهمی را از واقعیات تشخیص بدهیم نیاز به یک دستگاه فلسفی داریم لذا آن دستگاه فلسفی در جای خودش محترم است. دستگاه فلسفی مورد بحث ما، دستگاه فلسفی دیگری است برای غرض دیگری است. موضوعش هم «موجود بما هو موجود» نیست. موضوعش «کل متغیر» است. می خواهیم کل متغیر را بشناسیم و ببینیم چگونه می شود عوامل و نسبت بین عوامل این کل متغیر را بدست آورد. به تعبیر دیگر چگونه می شود اوصاف توسعه ساختار و کارآیی آن را شناخت و نسبت بین این اوصاف را برقرار کرد و معادله کنترل این موضوع را بدست آورد. یک موضوع متغیر در حال توسعه است. در عین این که در حال توسعه و تکامل است، در عین حال یک ساختار درونی هم دارد. نسبتی بین عواملش برقرار می شود. اوصافش با هم یک نسبت مکانی دارند در عین این که در حال تغییر و تکامل هستند. و طبیعتا یک کارآمدی هایی هم این موضوع دارد. چگونه می شود نسبت بین توسعه ساختار و کارآیی یک موضوع را شناسایی کرد. چگونه می شود اوصاف توسعه، ساختار و کارآیی یک موضوع را شناخت. چگونه می شود تغییرات و تکامل یک موضوع و ساختار درونی یک موضوع و کارآیی های یک موضوع را بصورت سیستمی شناخت. این آن چیزی است که موضوع فلسفه نظام ولایت است. فلسفه نظام ولایت نمی خواهد در حد شناسایی احکام کلی وجود باقی بماند. می خواهد قواعد کلی شناخت کل متغیر را توصیف کند بعد بر اساس آن بگوید چگونه و با چه روشی می شود کل متغیر را شناسایی کرد. این فلسفه می خواهد در بین دانش ها وحدت رویه ایجاد کند، عقلانیتی است که مبدا هماهنگی دانش های مختلف است. به تعبیر دیگر عقلانیتی است که پایگاه هماهنگ سازی تعقل اجتماعی است تعقل اجتماعی در حوزه تفقه دینی، در حوزه نظری و در حوزه کاربردی. این فلسفه می خواهد تعقل دینی را در هر سه حوزه هماهنگ کند. این هماهنگ سازی بر محور تعقل دینی و معرفت های دینی است.

با رویکردهای دیگر هم به دنبال این امر بودند که یک نوع وحدت رویه بین معرفت های دینی و سایر معرفت ها ایجاد کنند. آنها توجه پیدا کردند که در یک جامعه دینی که معرفت های دینی بر فرایندهای اجتماعی اثرگذار هستند اگر شما نتوانید معرفت های دینی را با بقیه معرفت ها هماهنگ کنید در تصمیم سازی و تصمیم گیری به یک چالش می رسید. برای این که عملکرد اجتماعی هماهنگ شود باید معرفت های اجتماعی هماهنگ شوند. برای این که این معرفت ها را هماهنگ کنند تئوری سازی کردند. نظریه قبض و بسط به دنبال این است که نظام معرفت های بشری را - از جمله معرفت های دینی – هماهنگ سازی کند. منتها این هماهنگ سازی مبتنی بر محور بودن معرفت های حسی است. یعنی معرفت های دیگر بشری را می خواهد اصل قرار بدهد و معرفت دینی را مبتنی بر آن معرفت ها سامان دهی کند.

هدف فلسفه شدن، این است که سامانه ای درست کند که این سامانه همه حوزه های معرفت اجتماعی و بلکه تکامل معرفت اجتماعی و عقلانیت اجتماعی را مبتنی بر معرفت دینی سامان بدهد. یعنی می خواهد شناسایی جهان را برای کنترل، مبتنی بر مفروضات دینی به دست بیاورد. آن چه در غرب بعد از رنسانس اتفاق افتاد همین است که رویکرد علمی آنها عوض شد، دنبال شناخت مکانیزم ها و به دست گرفتن تغییرات و کنترل تغییرات بودند لذا دانش جدید پیدا شد. روش تحقیق جدید هم در حوزه دانش جدید پدید آمد. اما این دانش ها مبتنی بر نظریه آفرینش نبودند. در همه این دانش ها سعی شده نظریه آفرینش یا انکار شود یا نادیده گرفته شود. آیا ما می توانیم همین دانش ها را به نظریه آفرینش ضمیمه کنیم و با ایجاد یک علم انضمامی فیزیک مدرن را اسلامی کنیم، یا این کار شدنی نیست؟ نمی شود فیزیک مدرن، ریاضیات مدرن، زیست شناسی مدرن و علوم انسانی مدرن را با یک علم انضمامی، اسلامی کرد. این کار شدنی نیست. اگر شما بخواهید این کار را انجام بدهید باید شناخت مکانیزم ها و شناخت چگونگی تغییرات، تغییر کند. همانند تغییری که در معادله ای که برای یک کل متغیر می دهید و فرایند یک بیماری را تعریف می کنید و می گویید از این جا شروع می شود و اگر به این کیفیت کنترل کنید این منحنیِ بهبود طی می شود و به نقطه سلامت می رسیم. در علم اقتصاد هم همین را می گوییم. این تعریفی که شما می دهید در واقع یک تعریف واقعی و عملیاتی از این بیماری است. می گویید فلان بیماری تعریف علمی اش این است. در واقع معادله کنترلش تعریف آن است، یک تعریف جامع و عملیاتی است.

راه کار اسلامی کردن علوم

آیا این شناختی که شما از موضوع دارید رابطه اش با مفروضات اساسی تان بریده است؟ می شود با انضمام فلسفه اسلامی این علوم را دینی کرد یا نه؟ این کار شدنی نیست. ما بالای هر معادله ای بسم الله الرحمن الرحیم بنویسیم و یک ادبیات انضمامی برایش درست کنیم اسلامی می شود یا نه، (اساساً) شناخت کل متغیر ممکن است دوگونه واقع شود. وقتی شما می خواهید کل متغیر و معادلات تغییر را بشناسید ممکن است معادلات تغییر اسلامی باشد و ممکن است غیراسلامی باشد.

گاهی می گویید ما نسبت به یک موضوع دو لایه شناخت داریم. یک لایه شناخت فلسفی است که مبانی و غایات موضوع را می شناسید (یک لایه هم مربوط به شناخت مکانیزم هاست). در لایه شناخت فلسفی، اسلامی و غیر اسلامی ممکن است. این جا ممکن است جهان را مادی تصور کنید، و نیز ممکن است جهان را بر اساس نظریه آفرینش تفسیر کنید. ممکن است پیدایش حیات را مادی و بر اساس نظریه تکامل تفسیر کنید، ممکن است اصل وجود حیات و غایت وجود حیات را بر اساس نظریه آفرینش تعریف کنید. اما وقتی به مکانیزم ها می رسیم اسلامی و غیراسلامی ندارد. مکانیزم ها قواعد رفتار یعنی رفتار کل متغیر است که اسلامی و غیراسلامی ندارد. گاهی این مطلب در سخنان بعضی از فیلسوفان ما هست مثل شهید مطهری که معدل فیلسوف، روشنفکر اسلامی و متکلم اسلامی است و انصافاً دانش های اسلامی را در حد اعلا داراست. ایشان در بعضی از آثارشان - علل گرایش مادی گری در غرب- می گویند غرب خیال کرده است هرچه مرزهای دانش گسترش پیدا می کنند مرز دین محدودتر می شود.

یکی از عوامل گرایش مادی گری در غرب این است. چون یک دوره ای به شدت در این مورد در غرب سرمایه گذاری می کردند که بگویند دین و دانش متعارض هستند. چرا؟ چون غلبه با دانش بود و دانش های مدرن توانسته بود که شیوه و سبک جدیدی از زندگی را ارائه کند و جامعه جهانی را شیفته آن زندگی کرده بود، آن گاه برای منزوی کردن دین می گفتند دین با دانش متعارض است. به نظر من واقعا هم درست می گفتند. آن دانشی که آنها می گفتند با دین معارض بود.

در آن دروه برای آشتی دین تلاش هایی شد. یک دسته از تلاش ها، کارهایی بود که یک سلسله به اصطلاح دانشمندان اسلامی انجام دادند، دانشمندانی که با دانش مدرن آشنا بودند و معارف دینی را به نفع آن دانش ها توجیه می کردند. کتاب های بسیاری از ما و روشنفکرهای عرب همین طور است. نمونه های مثل آقای بازرگان و دیگران در کشورهای عربی هم بودند و همین کار را می کردند.

فیلسوفان ما طور دیگری بین دانش و دین جمع می کردند. آنها می گفتند اندیشه های فلسفی دین هیچ تعارضی با دانش ندارد، دانش مکانیزم ها را بیان می کند، دین می گوید این مکانیزم ها وابسته به عالم غیب است و کم کم جلوتر می رود و می گویند این مکانیزم ها وابسته عالم الهی است. (اگر) شما این ارتباط را برقرار کنید (دیگر) این دانش ها با دین معارضه ندارند.

آیا یک ادبیات انضمامی می خواهید به علوم درست کنید تا اسلامی شوند؟ این کار علم را دینی نمی کند. این سخن همان نظریه تفکیکی است. نظریه تفکیکی می گوید فلسفه علمی است که موضوع و غایتی دارد، موجود بماهو موجود را می شناسد، با احکام موجود طبیعی از آن جهت که موجود طبیعی است کار ندارد، آن جایی که از موجود طبیعی بحث می شود را حوزه علوم طبیعیات می داند و آن جایی هم که از موجود ریاضی بحث می شود حوزه ریاضیات است. این نظریه بین دانش طبیعی و فلسفه هیچ ارتباطی قائل نیست و طبق آن دانش طبیعی موضوع و روش تحقیقش مستقل است، نتایج مستقلی هم دارد. بر اساس این نظیه دانش غربی با دین هم تعارضی ندارد. دانش، دانش است(تفاوتی بین دانش ها وجود ندارد). پس این که غربی ها می گویند دین با علم معارض است اشتباه است. غربی ها خیال کردند شناخت مکانیسم های عینی و قواعد علت و معلولی حاکم برفرآیندهای طبیعی با این که ما این فرایندها را مستند بر حضرت حق کنیم مخالف است. ما یک بحث فلسفه داریم که می گوییم جهان طبیعت با همه مکانیسم ها وابسته به عالم الهی است. یک بحث هم در طبیعیات است که از قواعد تغییر طبیعی عالم بحث می کند. این نگرش همان نگرشی است که می گوید دین علمی و غیرعلمی ندارد، فرایندها و شناخت فرایندها ربطی به فلسفه ندارد. فلسفه یک دانش است و آن یکی هم دانشی دیگر.

اما سخن دیگر این است که تعریف علمی یک پدیده، فرایندشناسی تحولات یک پدیده، تبیین مکانیسم ها و چگونگی ها به انحاء مختلفی ممکن است واقع شود. الان در فضای فلسفه علم همین را می گویند. دوره پوزیتیویست ها به سر آمده است. امروز می گویند مبتنی بر پارادایم های مختلف شما می توانید فرآیندها، مکانیسم ها و شناخت کل متغیر را متفاوت بشناسید وتحلیل کنید. درست هم همین است. اگر درست این است که خود شناسایی علمی کل متغیر و عوامل و نسبت ها و معادله تغییراتش به انحاء مختلفی ممکن است شکل بگیرد، آیا می شود بگویید شناسایی کل متغیر، اسلامی یا غیراسلامی دارد؟ اگر شناسایی کل،اسلامی و غیر اسلامی دارد برای رسیدن به شناخت تغییرات یک کل، مبتنی بر نظریه اسلام چه باید کرد؟ آیا ما باید سراغ فلسفه برویم و از طریق فلسفه وارد شویم و فلسفه های مضاف به علوم را تعریف کنیم و مبتنی بر آن چهارچوب های نظری فلسفه های علم، علم را پیش ببریم و به علم دینی برسیم؟ این نظریه فلسفه های مضاف است. البته این نظریه یک قدم رو به پیش است.

یا باید مدل شناسایی کل متغیر را تغییر بدهیم؟ و در این مدل شناسایی کل متغیر، جایگاه مفروضاتی را که از حوزه دین می آید - نه از حوزه فلسفه ولو مفروضات کلی- باز کنیم یعنی نظام سوالاتی که از سوی دانش به سمت تفقه دینی می رود. باید این مدل را که تاییدی است طراحی کنیم. البته ندیدم مرحوم شهید مطهری در مورد این بحث به صورت جدی جایی وارد شوند. اگر ایشان وارد می شدند حداقلِ نظریه شان به همان نظریه فلسفه مضاف می رسید.

ولی یک نگرش این است که فلسفه را از علم جدا کنید و بگویید فلسفه و علم دو چیز است. موضوع و روش آن دو متفاوت از یک دیگر است و فلسفه فقط موضوع را اثبات می کند و کار دیگری انجام نمی دهد. اما فلسفه مضاف می گوید فلسفه اعلا مفروضات علم را می دهد. این مفروضات مثل شریان های علم اند، علم را تغذیه می کنند و علم با تغذیه از فلسفه های مختلف اشکال مختلفی به خود می گیرد. این طور نیست که اگر فلسفه اسلامی بر دانش حاکم شد همان محصولی بدست بیاید که با فلسفه های حسی بدست می آید.

این نظریه نگاه دوم است و سخن ما این است که باید از این هم جلوتر برویم. اول توجه کنید که فرایندشناسی، شناخت کل متغیر، عوامل، نسبت بین عوامل و معادله تغییر، دینی و غیردینی دارد و اگر دانشی که باید از طریق آن، کل متغیر کنترل شود غیر دینی باشد با ضمیمه کردن فقه به این دانش، اداره دینی حاصل نخواهد شد. سوال این است: اگر به شناخت کل متغیر نیاز داریم آیا در هر علمی باید یک روش علم خاص طراحی کنیم؟ یا یک فلسفه روشی لازم است که بتواند روش شناسایی کل متغیر و روش تفقه دینی را به هم گره بزند؟ یعنی به شما بگوید چگونه تفقه دینی کنید و چگونه دنبال شناخت مجموعه های متغیر عینی بروید که این دو دستگاه در هم تنیده شوند و یک شبکه تحقیقات شوند. در نگرش قبلی وقتی وارد نسبت فلسفه به علم می شوید می گویید فلسفه اسلامی فلسفه ای است که جهان را براساس توحید تعریف می کند، دانش ها هم دانش هایی هستند که ناظر به واقعیت اند هیچ تعارضی هم بین این دو نیست. در حوزه تصمیم گیری هم باید نسخه های علمی با فقه دینی ما- همین رساله - ترکیب شود، این ترکیب برنامه ریزی را اسلامی می کند.

تعارض علم مدرن و دین

اما در نگاه دیگر، بین مفروضات اساسی جهان بینی الهی و دانش مدرن تعارض است. دانش مدرن مبتنی بر مفروضات دیگری شکل گرفته. این مفروضات اصول اساسی و گاهی پارادایم های علم مدرن است و اصلا تحلیلی که از کل متغیر و فرایندهایش می کند مبتنی بر آن پارادایم هاست. یعنی علوم پایه مثل فلسفه فیزیک یا فلسفه حیات به منزله اصول اعتقادات علوم است و علوم در دامن آنها روییده اند. نگرش پوزیتیویستی که می گوید ما به صورت تجربی جهان را می شناسیم و تجربه تنها راه شناخت هم هست، قابل قبول نیست. در واقع ما از مکانیسم تحولات به گونه های مختلفی تفسیر می کنیم که این تفسیرها مبتنی بر مفروضات اساسی و اصول اعتقاداتی هستند. اصول اعتقادات دانش مدرن علوم پایه است و علوم پایه همه مبتنی بر فلسفه های حسی است. یعنی فرض کنید در فلسفه فیزیک به نظریه انفجار و در فلسفه حیات به نظریه تکامل می رسند و امثال آن. ولی ما تصور می کنیم آن نظریات کاری به دانش ندارند. آن نظریات نحوه تفسیر مکانیسم ها و عوامل اثرگذار را معین می کند.

بهتر است این سخن را در حوزه طب - به اندازه اطلاعات ضعیفی که دارم- بیان کنم. شما در علم طب می خواهید از یک بیماری، عواملش، تغییرات، روش کنترل و قواعد کنترلش بحث کنید، مبتنی بر مفروضاتی که در فلسفه طب دارید. فلسفه طب قدیم برای تعریف سلامت و بیماری مفروضات دیگری دارد فرض کنید اموری مثل عناصر اربعه. بدن انسان از چهار عنصر تشکیل شده، خاک، آب، هوا و آتش. بعد برای هرکدام از این ها طبایعی قائل است. از ترکیب این ها مزاج درست می شود. از تعادل مایعات اخلاط اربعه حاصل می شود و اموری از این قبیل. طب قدیم بر همین اساس آسیب شناسی می کند. این فرد حرارت در بدنش غالب شده یا فلان مایع در بدنش غلبه کرده، سودا غلبه کرده، بعد دارو هم می دهد و دارو را طبقه بندی هم می کند این دارو، خشک یا مرطوب، گرم یا سرد است. با طب سنتی نسخه می دهند درمان هم می کنند. در طب سلولی طور دیگری یعنی مبتنی بر فلسفه حیات و فلسفه فیزیک جدید درمان می کنند. بنا بر این هر دو طب هم نسخه می دهند، هم کل متغیر را می شناسند، هم معادله کنترل می دهند و هر دو هم نتیجه می گیرند.

آیا دانش های مدرن تعارضی با دین ندارند؟ حداکثر یک ادبیات انضمامی به این دانش اضافه کردید و زبانش را تغییر دادید نه محتوایش را- زبان را هم دریچه فرهنگ فرض نکنید - کار اصلاح می شود؟ یعنی به جای این که بگوییم خورشید به دریا می تابد و دریا تبخیر می شود بگوییم خدای متعال خورشید را به دریا می تاباند و آن گاه بر اساس مشیت الهی تبخیر می شود. آیا فرایند اسلامی ریزش باران این است؟ یعنی آیا مشکل فقط در ادبیات صوری است؟ یا وقتی نظریه آفرینش را کنار می گذارید واقعا مکانیسم ها را با معادلات دیگری تعریف می کنید؟ نظریات بنیادین در حوزه فلسفه فیزیک و فلسفه حیات و قبل از آن، در فلسفه اساسی شما به معنی شریان های علم اند یا به معنی یک ادبیات هنری هستند؟ تاثیرش در ادبیات علم باید تاثیر هنری باشد یا تاثیر محتوایی باشد؟ به نظر می آید تاثیرش باید محتوایی باشد.

بنابر این تفاوت این دو فلسفه معلوم شد چیست. یک فلسفه اصلا دنبال شناسایی احکام کلی موجود بما هو موجود است. بعد از شناخت هم می گوید من موجود بما هو موجود را طبقه بندی می کنم. در جایی که موجود، طبیعی بشود من سخنی ندارم و با آن کاری ندارم. آن جا علمی مستقل با روشی مستقل درست می شود و شکل می گیرد. اما شما می گویید من به شناخت کل متغیر نیاز دارم و شناخت کل متغیر مبتنی بر مفروضات اساسی است و آن مفروضات، مبتنی بر یک مجموعه مفروضات پایه است. من می خواهم موجودات و تغییرات آن ها را مبتنی بر مفروضات دین و اسلام شناسایی علمی کنم. می خواهم برای تغییر معادله اسلامی بدست بدهم، نه معادله هنری که با ادبیات اسلامی بیان شده، بلکه خودِ معادله اسلامی باشد.

در این صورت است که باید پرسید: چگونه این کار را انجام می دهید؟ آیا این کار را مبتنی بر فلسفه انجام می دهید؟ می گویید ما یک فلسفه داریم که علم عقلیِ شامل است. از آن علم عقلی شامل، فلسفه مضاف به علوم بیرون می آید، از حکمت متعالیه فلسفه سیاست به دست می آوریم و از دل فلسفه سیاست، معادلات کنترل رفتار سیاسی و قواعد تعادل سیاسی جامعه بدست می آید. یا نه! می گویید باید دانش ها زیرمجموعه دین قرار بگیرند نه زیرمجموعه فلسفه ها. ما دنبال تمدن فیلسوفانه و تمدن فیلسوفان نیستیم. مشکل انقلاب اسلامی این نبود که فلاسفه مسلمان حاکم نیستند، مشکل انقلاب اسلامی این بود که دین حاکم نیست. اتفاقا فلاسفه مسلمان داعی حکومت را هم نداشتند، می گفتند ما کاری با اداره (جامعه) نداریم. به خصوص بعد از دوره ملاصدرا بخش سیاست مُدُن حذف شد.

ما دنبال ایجاد تمدن فیلسوفان نیستیم، دنبال ایجاد تمدن اسلامی هستیم. تمدن اسلامی علم اسلامی می خواهد نه علم فلسفی. بنا بر این شما باید بگویید من چگونه کل متغیر را بشناسم که مفروضات اساسی دین در ماهیت شناخت این کل متغیر و تغییراتش دخالت کند؟ این کار نیاز به فلسفه ای دارد که بتواند توضیح بدهد کل متغیر را مبتنی بر مفروضات دینی چگونه می توان شناخت. از یک تحلیل فلسفی شروع کند، این تحلیل فلسفی را به یک مدل اجمالی برساند و بعد بگوید روش تحقیق تفصیلی شما چیست. روش تحقیقی تفصیلی شما که در هر شاخه ای خصوصیات خودش را پیدا می کند چگونه تبدیل به یک پیوستا (پیوستار؟) می شود. چگونه در روش تحقیق در حوزه علوم تجربی یا علوم نظری نسبت بین این مطالعات و تحقیقات خودتان را- که قاعدتا روش خاص خودش را هم دارد- با حوزه معرفت دینی برقرار می کنید و وحدت رویه ایجاد می کنید که تا دستگاه تفقه دینی و دستگاه مطالعات تجربی و نظری یک شبکه تحقیقاتی بشوند و آن شبکه تحقیقاتی امکان یک منظومه هماهنگ از معارف را می دهد نه جزائر از هم گسیخته و نه حوزه های متعارض. این مجموعه منسجم معرفتی به وحدت رویه در تصمیم سازی و تصمیم گیری می انجامد و امکان مدیریت هماهنگ و واحد را مبتنی بر معرفت های دینی و سایر معرفت های بشری فراهم می کند. ما فلسفه شدن را برای این منظور می خواهیم. فلسفه شدن، فلسفه هماهنگ سازی عقلانیت اجتماعی، اعم از عقلانیت دینی، نظری، تجربی است.

پرسش1: آیا یک اندیشمند غیر مسلمان نمی تواند با تفکر و تامل در آفرینش به آن چیزی برسد که یک فیلسوف مسلمان می رسد؟

(البته با توجه به آن چه که گفته شد فلسفه ای که در خدمت دین نباشد اوهام است) به گمان بنده، خیر. البته معنای این سخن این نیست که شما نمی توانید از طریق یک مدیریت و سرپرستی، یک وحدت در تفکر بین این ها ایجاد کنید، آرام آرام این ها را به یک اندیشه هماهنگ برسانید. این هماهنگی شدنی است البته به اندازه ای که آن فیلسوف غیر مسلمان بپذیرد و الّا ابتداً مُحال است یک فیلسوف و اندیشمند غیر مسلمان با یک اندیشمند مسلمان وقتی شروع به تامل کردن می کنند به یک نتیجه برسند. دلیلش خیلی واضح است که باید در مباحث معرفت شناسی، جامع شناسی معرفت و مباحث فلسفه ذهن و امثال این ها مطرح شود. در همه آنها اگردقت داشته باشید وقتی شروع به شناختن می کنیم ، آیا به صورت یک جزیره مستقل از عالم عمل می کنیم؟ یا نه، وقتی ما داریم می شناسیم اولا دستگاه شناخت ما با بقیه دستگاه های وجود ما به هم پیوسته اند. از کسی پرسیدند: عاشقی بدتر است یا دل درد؟ گفت: بی پول نشدی و الّا هر دو از یادت می رفت. یعنی وقتی انسان انگیزه ها را می بُرد خیال می کند عشق، مطلق است اما وقتی ببیند فقیر شده هر دو از یادش می رود. رفتار انسان به هم پیوسته است همان طور که شخصیتش به هم پیوسته است.

ما گمان می کنیم افراد بیکاری وجود داشتند، فکری کردند و این تکنولوژی مدرن اختراع شد. این طور نیست. این افراد آب و غذا می خواستند، تامین نیاز اقتصادی و مدیریت شدند، مدیریت تحقیقات کار را به اینجا رسانده است. بنا بر این اگر اولاً شما فهم انسان را از اختیارش قطع کنید، و بگویید فهم هیچ ربطی به اختیار ندارد، اختیار یک مکانیسم جبری است، فهم هم یک مکانیسم جبری است و علیت را به صورت جبری حاکم بر فهم کنید. نه این که بگویید اختیار من در کِیف فهم من دخیل است، اگر حسن اختیار داشته باشم خوب می فهمم و اگر سوء اختیار داشته باشم غلط و ناحق می فهمم. ثانیاً بعد رابطه فهم با فضای اجتماعی را بِبُرید، بگویید هر آدمی خودش جزیره مستقلی دارد و در آن فکر می کند، در مرحله سوم رابطه فهم با مدیریت های اجتماعی و فضاهای اجتماعی، رابطه فهم با فضای تاریخی را که ما در آن زندگی می کنیم بِبُرید بله، همه می توانند همه طور فکر کنند.

از شما سوال می کنم آیا نظریه هایی که در حوزه فلسفه فیزیک پیدا می شود مبتنی بر اندیشه های قرون گذشته در مثلا قرون وسطا ممکن بود این نظریات ابداع شود؟ اگر در فضای خیالی فکر کنید می گوییم بله! انسان فکر کرده و گمانه می زده است و شاید هم اندیشه ای که به ذهن انیشتن آمده که بعد مبنای نسبیت شد و بعد نسبیت ریاضی اش را طراحی کرد و ... این افکار در قرن دوم میلادی و در قرون وسطا هم ممکن بود اتفاق بیافتد. آیا واقعا ممکن بود؟ یا مبتنی بر تطوراتی است که دانش فیزیک پیدا شده بعد از فیزیک نیوتن ممکن می شود که نظریه جدیدی پیدا شود. در عالم تخیل ممکن است ولی در عالم واقعیت اگر شما اندیشه را با عواملش ببینید - هم عوامل درونی مثل نسبتش با اختیار و بقیه خصوصیات، هم عوامل بیرونی مثل نسبتش با فضای تاریخی - آن گاه می بینید کیف اختیار من در کیف فهم من دخیل است. امر موثر دیگر این است که متولی به کدام جامعه باشم، متولی به جامعه انبیا یا جامعه فراعنه. آنهایی که متولی به جامعه فراعنه هستند فرعونی می اندیشند و آنهایی که متولی به جامعه انبیا هستند الهی می اندیشند. البته ممکن است فردی از نظر فیزیکی در جامعه فراعنه باشد ولی عضو جامعه انبیا باشد. یا ممکن است یک انسان به نسبتی مبتنی بر جامعه انبیا بیاندیشد که آن سخن پیچیده دیگری است. بنابراین این طور نیست که یک اندیشمند غیرمسلمان با یک اندیشمند مسلمان اگر بخواهند درست فکر کنند یک جور بیاندیشند. بله، ممکن است یک زمانی اندیشمندان مسلمان رابطه فکر خودشان را با اختیار و دین شان قطع کنند آن جا به نسبتی با کفار هماهنگ می شوند. اتفاقی که الان در جهان افتاده همین است.

پرسش2: آیا شما فلسفه را از صلاحیت نظریه دار بودن در هستی شناسی ساقط می کنید؟ و در حوزه معرفت شناسی صاحب نظر می دانید؟ جایگاه انبیاء در هستی شناسی کجاست؟

فلسفه در حوزه هستی شناسی باید نظر بدهد اما جایگاه فلسفه نسبت به دین باید بازتعریف شود. برخی می گویند خودمان عقل داریم تا گاو و ماهی را می فهمیم. عالم ماده و عالم مجردات را هم طی می کنیم همه عوالم را طی می کنیم و بعد یک نظریه راجع به کل عالم آفرینش می دهیم. پس پیغمبر اسلام چه نقشی دارند؟ می گویند پیغمبر هم عقل را تایید می کنند (عجب!). گاهی اندیشه های فلسفی همین را می گوید یعنی فیلسوف خودش همه عالم هستی را طی می کند. جای انبیا آن جایی که عقل ما کار نمی کند. آن کجاست؟ فقه احکام. فقه اکبر را به فلاسفه می دهند و فقه اصغر را هم به دست فقها که حامل علوم انبیا هستند می دهند. این طبقه بندی باطل است.

بله فلسفه به عنوان یک دانش باید اظهار نظر کند اما نسبت فلسفه به وحی چیست؟ اگر انسان خودش شروع به گمانه زنی نسبت به عالم کرد مثل کانت، دکارت و هگل، (در واقع) افسانه می گوید که گاهی افسانه های خوبی است. این فلسفه افسانه های کلانی است که می تواند خرده افسانه ها را مدیریت کند. (فی نفسه) اشکالی ندارد. فلسفه مارکس یک افسانه بزرگ است. برای ما به وضوح روشن است که ماتریالیسم تاریخی مارکس یک افسانه منسجم بزرگ است، رمان بزرگی است که ساخته و با این رمان بزرگ خیلی ها را فریب داده است. سحره فرعون هم همین کار را می کردند:« وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جاؤُا بِسِحْرٍ عَظيمٍ»(اعراف/116) آن چه انبیا می گویند حق است و ما بقی افسانه. سوال این است که اگر ما با تفکر خودمان می فهمیم، چه احتیاجی به انبیا داریم؟ از یک طرف می گویند نبی اکرم ص علم کل و مظهر تام است آن گاه با تکیه بر شهود عرفان درست می کنند و با تکیه بر عقل خود فلسفه درست می کنند. پس جای نبی اکرم چه شد؟ مگر این که بگویید فیلسوف وقتی می خواهد نظریه پردازی کند باید در تولی نبی اکرم باشد. این حرف یعنی اول خط، چون معنایش این است که منطق حجیت حاکم بر فلسفه است.

ممکن است در باره استناد یک مطلب به سخن پیامبر اکرم ص کسی بگوید اصلا استناد نمی خواهد چون عقل خودم می فهمد. معنای این حرف این است که این همه تعریف ها که از نبی اکرم ص می شود تشریفات است. چنین فردی به فلسفه که می رسد می گوید خودم می فهمم، به عرفان که می رسد می گوید خودم شهود دارم و با شهود خودم جهان را تحلیل می کنم. از آن طرف هم دانشمندان با دانش خودشان جهان را تفسیر می کنند پس جای انبیاء کجاست؟ انبیاء هیچ جایی ندارد همه تمجیدها و تعظیم ها تعارفات است. اگر گفتید شهود من باید در تولی شهود نبی اکرم باشد می گویم منطق حجیت باید حاکم بر شهود شما بشود. چگونه شهود شما به حجیت می یابد که شیطانی نیست، رحمانی و تابع نبی اکرم است؟ چگونه فلسفه تان را مستند می کنید تا در تبعیت از نبی اکرم ص باشد؟

بحث در انکار فلسفه یا انکار عقل نیست، بحث در نسبت فلسفه و دین، نسبت وحی و عقل است. به نظر ما اگر عقل در شعاع وحی حرکت کند آن گاه به فلسفه می رسد و اگر عقل در شعاع وحی حرکت نکرد افسانه بافی می کند، تحت ولایت شیطان رفته، افسانه خلقت می بافد. مگر آن چه در فلسفه فیزیک می گویند افسانه نیست؟ مگر حرف مارکس در فلسفه تاریخ و ماتریالیسم تاریخی اش افسانه نیست. مگر حرفی داروین که در نظریه تکامل می گوید افسانه نیست؟ افسانه است البته افسانه های منسجم، هماهنگ و مسلط که ذهن های دیگر را می خورد. سحره هم مارهایی را درست می کردند که بزرگ ترها کوچک ترها را می خوردند. این چیزها دلیل حقانیت نمی شود. بت بزرگ درست می کردند بت های کوچک را هم زیردست شان می چیدند. این که دلیل حقانیت بت بزرگ نمی شود. نظریه هایِ شامل، بت های بزرگ و افسانه های مدرن و بزرگ هستند و هیچ ربطی به واقعیت ندارد. واقعیت سخنی است که انبیا می گویند، بقیه حرف ها بی معنی است. ما فلسفه شدن را بر یک کلمه می خواهیم: چگونه عقل، حس (تجربه) و شهود را تحت پرچم وحی بیاوریم. کار فلسفه شدن این است که چگونه شیوه تعقل اعم از عقلانیت نظری و تجربی تابع وحی و تفقه در دین شود. این فلسفه را « فلسفه نظام ولایت» می نامیم.

پرسش3: آیا مراد شما از «کل متغیر» مفهوم قریب به ساختار و ساختار گرایی است؟

خیر. بحث ما این است که وقتی می خواهید یک موضوع را کنترل کنید، اگر موضوع هیچ تغییر و دگرگونی نداشته باشد شما نمی توانید کاری برایش کنید. در واقع شما می خواهید دگرگونی های کل را کنترل کنید. شما می خواهید تحولی را که در فرایندهای اقتصادی در سلامت یک انسان اتفاق می افتد می خواهید کنترل کنید. کنترل معنایی غیر از این ندارد. حال باید دید آن چه تغییر می کند چیست؟ پاسخ بر می گردد به تعریفی که شما از «حرکت» ارائه می کنید. اگر برای حرکت تعریفی انتزاعی مانند «خروج از قوه به فعل» ارائه دهید نمی توانید از آن معادله ای بیرون بیاورید. اما اگر حرکت را به «تغییر نسبت بین عوامل درونی و بیرونی» تعریف کردید و بگویید هرگاه یک کل تغییر کند در واقع نسبتی (یا نسبت هایی) که بین عوامل درون زا و بیرون زا برقرار است تغییر می کند و این کل، کل دیگری می شود. از ساده ترین مرکبات تا پیچیده ترین مرکبات این طور هستند.

وقتی می خواهید غذا بپزید اگر نسبت بین مواد آن را تغییر بدهید یک غذا به غذای دیگری تبدیل می شود. مراحل پخت غذا را تغییر بدهید غذای دیگری به دست می آید. شما آرد، گندم، روغن و شکر را با یک نسبتی در مراحل پخت ترکیب می کنید حلوا به دست می آید، مراحل پخت را عوض کنید گز پخته می شود لذا معنی «کل متغیر» این است. برای این که بدانیم کل متغیر چیست باید بدانیم مفاهیم اصلی تغییر چیست و اصلا تغییر چیست که عوامل و نسبت داشته باشد.

فلسفه نظام ولایت و تفاوتش با فلسفه اصالت وجود و اصالت ماهیت

اگر اجازه بدهید از همین جا وارد بحثی بشویم که چرا به این فلسفه نظام ولایت می گوییم و فرقش با فلسفه اصالت وجود و اصالت ماهیت چیست. بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت یک بحث نوظهوری است که از زمان ملاصدرا و بعد در دوره نوصداریی ها اوج گرفت. بحثش این است که می خواهند همه واقعیاتی که در عالم فلسفه از آن بحث می کنند به یک واقعیت برگردانند. آن چه واقعیتی که همه واقعیت هایی که ما از آن ها بحث می کنیم فروع اوست؟ ماهیت است یا وجود؟ می گویند هر واقعیتی در فضای تحلیل ذهنی به دو چیز تحلیل می شود. هرگاه می گویید «واقعیتی هست» یک عنوانی درست می کنید که ناظر بر چیستی اوست و یک عنوان هم ناظر به هستی اوست. انسان هست، عالم طبیعت هست، ممکنات هستند، یک چیستی تعریف می کنید و یک واقعیت(هستی) و با این دو از یک چیز حکایت می کنید و می گویید انسان وجود دارد، جمادات وجود دارند، نباتات وجود دارند.

آن گاه کم کم صدرالمتالهین یک سوال مطرح کردند: وقتی شما می گویید واقعیت هست، انسان هست، درخت هست، آن که واقعیت دارد هستی آنهاست یا عنوان بازسازی شده در ذهن شما که به عنوان چیستی اشیا است؟ کار را به این جا رسانده است که چیستی اعتباری است. البته در باب اعتبار چیستی هم نوصداریی ها دو سه نظریه داده اند. آن نظریه غالب این است که چیستی ساخته ذهن است و واقعیت خارجی ندارد. وقتی می گویید «انسان است» یعنی آنچه که هست «هستی» است که منسوب به انسان است. مفهوم «انسانیت» باز تولید ذهن شماست. صدرائیان در این باره که واقعیت با هستی است ادله ای هم دارد.

بنابر این وقتی هستی که واقعیت دارد باید همه مفاهیم فلسفی را مانند علیت، حرکت، کثرت و ... به «هستی» برگردانید و مبتنی بر «هستی» تفسیرکنید. کل فلسفه صدرایی تفسیر واقعیات فلسفی، مبتنی بر هستی است. به طور مثال در بحث وحدت و کثرت، واضح است که در عالم هم وحدت است و هم کثرت. نمی شود گفت عالم بسیط محض است. اگر عالم بسیط محض بود همه بحث های که ما بی هوده بود، همچنین اگر در عالم کثرت و تباین محض بود بدیهی است که هیچ ارتباطی بین حقایق برقرار نمی شد. خیلی واضح است وقتی می گویید «آب گرم است.» یا «خورشید می تابد.» یک نسبتی بین امور برقرار می کنید. اگر عالم، عالم کثرات بود نمی توانستید هیچ گذاره ای داشته باشید، چون گذاره به نوعی از اتحاد حکایت می کند ( لو لم یُأصَّل وحدةٌ ما حصلت) ماهیت نه می تواند وحدت عالم را حکایت کند و نه می تواند حرکات تکاملی را تفسیر نماید. وجود است که توان تفسیر دارد.

وجود هم کثرت دارد و هم وحدت، این وحدت و کثرت تشکیکی است. وجود دارای وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. درک سخن ملاصدرا در این باره هم بسیار دشوار است که ملاصدرا چه می خواهد بگوید. به نظر من خیلی از کسانی که مدعی فلسفه ملاصدرا هستند معنی وحدت وکثرت تشکیکی ملاصدرا را فهم نکردند. وجود یک واقعیت بیشتر نیست و این واقعیت وحدت دارد و کثرت هم دارد. وجود نه یک واقعیت نوعی، بلکه یک واقعیت شخصی است. وجود، یک واحد است منتهی این واحد شخصی واحد تشکیکی است. در بحث تشکیک می گوید علت هست معلول هم هست. خداوند متعال هست ممکنات هم هستند. ممکنات مرتبه ای از مراتب واقعیت اند و واجب مرتبه ای دیگر از یک واقعیت و به تعبیر دیگر یک شخصی. واقعیت مراتب دارد یک مرتبه اش حضرت حق است و مرتبه دیگرش ممکن. گویا به نظرش می آید این مطلب با توحید نمی سازد و برای خدای متعال شریکی درست می کند. یک وجودی که دارای مرتبه است در عرض حضرت حق تصویر شده است.

در بحث علیت و عین الربط می گوید اصلا بحث از مرتبه بی معناست. همه عالم ممکنات شأن هستند. شأن مرتبه نیست. او فوق مرتبه است و شأن دون مرتبه. شریک برای خدای متعال درست نکنیم. یعنی گویا تشکیک را هم نوعی شرک می داند لذا می گوید ذات و شأن. وحدت و کثرت شئون تشکیکی است. آن هم محل تامل است. در باره حرکت هم مطلب همین طوراست. پس حد اولیه را که شما برای دستگاه فلسفی قرار می دهید همه تعاریف باید به آن برگردد. وحدت و کثرت مبتنی بر وجود تعریف کنید. حرکت مبتنی بر وجود تعریف کنید.

اگر بر پایه ماهیت مفاهیم فوق را تعریف کنید معنای دیگری پیدا می کنند. معنای علیت بر پایه ماهیت این است که ماهیت ذاتی متساوی النسبه به عدم و وجود داشت، واجب به او وجود داد، ماهیت موجود شد. در دستگاه اصالت ماهیت، ماهیت است که محقق می شود منتهی به فیض واجب. در دستگاه اصالت وجود این طوری نیست. اصلا ماهیت چیزی جز شأن خود وجود نیست. نمی توان گفت ماهیت شأن واجب الوجود است. پس مفهوم علیت تغییر می کند، مفاهیم وحدت و کثرت هم طور دیگری تفسیر می شود، در آن جا کثرات به ماهیات بر می گردند. حتی وحدت را هم بر اساس ماهیت توضیح می دهند. برای این منظور ماهیت های نسبی و ماده (در برابر صورت) درست می کنند.

بنابر این یک حد اولیه درست می کنند و مبتنی بر این حد اولیه جهان را تفسیر می کنند. ما بر این حدهای اولیه دو اشکال داریم. اگر اشکالات ما وارد نباشند اصلا ما حرف جدید نداریم. دستگاه اصالت وجود به اصالت ماهیت اشکال می کند که اگر شما قائل به اصالت ماهیت بشوید وحدت قابل توضیح نیست. چون ماهیات متبایناتِ بالذات هستند. انسان و سفیدی دو ماهیت هستند. چرا می گویید انسان سفید روست. قند و سفیدی دو ماهیت اند. چرا می گویید قند شیرین است. قند، قند است، شیرینی شیرین است ( لو لم یُأصَّل وحدةٌ ما حصلت). ما هم یک اشکال بر اصالت وجود وارد می کنیم. می گوییم بر پایه اصالت وجود هم، کثرت قابل توضیح نیست. به نظر ما فلسفه صدرایی کثرت را توضیح نداده است. لذا ما معتقدیم فلسفه صدرایی نمی تواند عهده دار کنترل تغییرات عینی باشد. این اشکالی است که ما به حد اولیه دستگاه اصالت وجود و اصالت ماهیت داریم. به اعتقاد ما مکتب صدرایی هستی عام را هم نمی توانید تفسیر کنید تا چه رسد به متغیر که بخواهد کثرت ها و عوامل یک کل متغیر، تکامل یک متغیر و نسبت بین این عوامل را تعریف کند. لذا به نظر من فلسفه صدرایی یک خلاء بزرگ دارد چون برای خودش منطق نیاورده است. شما اگر بگویید وجود اصیل است باید منطقش را بیاورید و بگویید چگونه بر پایه وجود، کثرت و وحدت توضیح داده می شود. این منطقی که ما الان داریم (منطق صوری) هم منطق تعریفش و هم منطق استدلالش منطق اصالت وجودی نیست، بلکه منطق اصالت ماهیتی است.

علاوه بر این اشکال، اصالت وجود کل متغیر را نمی تواند توضیح بدهد. قبول می کنیم این فلسفه در تفسیر کلیات عالم خیلی خوب است اما چطور می توان با آن معادله تغییر ارائه کرد؟ فلسفه باید برای شناسایی کل متغیر مدل و منطق بدهد. فلسفه اصالت ماهیت هر چند منطق داده است ولی کل متغیر را نمی شناسد بلکه کل انتزاعی را می شناسد. برای تعریف به جای ارائه عوامل، جنس و فصل درست می کند.

فلسفه ای که می تواند مدل شناسایی کل متغیر ارائه کند و این مدل را به روش تحقیق در علوم تبدیل کند، باید فلسفه دیگری باشد. مفهوم مرکزی این فلسفه که همه تعاریفش به آن مفهوم مرکزی بر می گردد باید مفهومی باشد که وحدت و کثرت را در درون خودش به اجمال داشته باشد. یعنی همه آن چیزهایی که بعداً به تفصیل خواهید گفت مانند تعریف علم، حرکت، کل متغیر، معادله یا هرچیز دیگری که می خواهید تعریف کنید باید اجمالاً در حد اولیه وجود داشته باشد. ما معتقدیم آن حد اولیه ای که می تواند کل متغیر را و بعد لوازم کل متغیر را تعریف کند و به نحو اجمال همه آن مفاهیم در آن است مفهوم مرکب ولایت و تولی و تصرف است. کل متغیر یک کل سه وجهی است از ولایت، تولی، تصرف. این ها سه بعد کل متغیر هستند، نه سه جزء مانند طول، عرض و ارتفاع. ما می گوییم بر این مبنا می شود منطق سازی کرد و منطق شناسایی کل متغیر را ارائه نمود. ما به این فلسفه، فلسفه نظام ولایت می گوییم. حد اولیه اش نظام ولایت و تولی است. یعنی اگر به ما بگویند جهان خلقت چیست؟ می گوییم جهان خلقت یک مرکبی است که سه بعد دارد: ولایت، تولی و تصرف. این اجمال است بعد وارد تفصیل می شویم.

ما معتقدیم اگر فلسفه تا اینجا جلو بیاید کار نکرده است و فلسفه کنترل تغییر نیست. فلسفه باید جلوتر بیاید و بگوید مبتنی بر این حد اولیه مدل تعریف کل مرکب چیست؟ مبنای معادله چیست؟ باید فلسفه ریاضی، فلسفه کِیف و فلسفه کم ارائه بدهد. این فلسفه را تا این جا می شود جلو برد و در دستگاه نظام ولایت جلو هم برده شده است. این فلسفه برای شناسایی کل متغیر و توصیف کل نظام آفرینش (غیر از حضرت حق) یک دستگاه فلسفی متفاوتی نسبت به دستگاه های دیگر است. ما در فلسفه مان حضرت حق را توصیف نمی کنیم بلکه تنزیه می کنیم. نسبت به حضرت حق بین سلب و ایجاب یعنی بین تشبیه و تعطیل حرکت می کنیم. «دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ ءٍ فِي شَيْ ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ ءٍ مِنْ شَيْ ءٍ خَارِجٍ»(1) «مَعَ كُلِّ شَيْ ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْ ءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ»(2) چنین بیانی تنزیهی است. اما درباره عالم خلقت می گوییم عالم خلقت یک حقیقت سه وجهی است که دارای ولایت، تولی، تصرف است.

مبتنی بر همین تفسیر، بر اساس نظام ولایت علم، حرکت، زمان، مکان و نسبت بین اختیار و آگاهی را توضیح می دهیم. سپس مبتنی بر آن به روش تعریف، روش معادله و روش تحقیق می پردازیم که از درون این مفروض فلسفی ما چه روش هایی برای تعریف، معادله و تحقیق به دست می آید تا به نرم افزار تحقیقات در حوزه تفقه دینی، علوم نظری و معادلات کاربردی و مدل های اجرایی برسیم. چیزی که فلسفه ولایت نظام دنبال می کند این است. خاستگاه این فلسفه ضرورت اداره اسلامی جامعه بعد از انقلاب اسلامی و غایتش دستیابی به یک نرم افزار تحقیقاتی است که بتواند شبکه تحقیقات هماهنگ و مبتنی بر تفقه دینی را به سامان برساند. حد اولیه اش نه وجود است و نه ماهیت. بر چه اساسی باید گفت عالم یا وجود است یا ماهیت؟ اگر مقصود مفهوم وجود و ماهیت است، باید گفت مفهوم چیزی را حل نمی کند. اما اگر مقصودتان از وجود همان چیزی است که با دستگاه فلسفی صدرایی تعریف می شود و می گویند وجود یعنی کل اسفار چون کل اسفار تفسیر وجود است. همان چیزی را که در ابتدا می گویند بدیهی است بعد در اسفار آن را توضیح می دهند. وجود یعنی چیزی که علیتش تشأنی است و حرکتش، نه حرکت جوهری بلکه اشتداد وجودی است، وحدت و کثرتش تشکیکی است یا تشأنی و امثالهم. اگر مقصود این وجود است ما می گوییم این نظام اولاً کل هستی هم نمی تواند توضیح بدهد، همان طور که ماهیت نمی تواند وحدتش را توضیح بدهد شما هم کثرتش را نمی توانید توضیح بدهید و ثانیا در تعریف کل متغیر به کار نمی آید.

ما می خواهیم فلسفه ای بدهیم که به ما در معادله کنترل و شناسایی کل متغیر کمک کند. بنا بر این حد اولیه این دستگاه نه وجود است و نه ماهیت و این که یا باید وجود باشد یا باید ماهیت، هیچ وحی منزلی نیست، هیچ استدلال متقنی هم ندارد. هیچ استدلال متقنی پشتوانه این که شما باید عالم را مبتنی بر یکی از این دو مفهوم تفسیر کنید وجود ندارد. بله واقعیت هست، اصل واقعیت را قبول داریم ولی این واقعیت چیست، ماهیت است یا وجود است؟ نه وجود است و نه ماهیت. واقعیت نظام ممکنات مبتنی بر مفروضات اساسی ما یک حقیقت سه وجهی ولایت، تولی، تصرف است. چه اشکالی دارد؟

ادعای ما این است که حد مرکزی در تفسیر مخلوقات از تفسیر نظری تا تفسیر کاربردی، ولایت، تولی و تصرف است. ما به گونه ای جهان ( یا این کل متغیر) را تعریف می کنیم را که بتوانیم آن تعریف را تا تعریف کاربردی جلو ببریم. آن تعریف کاربردی ادامه همین تعریف است نه این که یک تعریف جزیره ای مستقل باشد. معادلات متغیر خارجی را از همین تفسیر (حقیقت سه وجهی) به دست می آوریم و استخراج می کنیم. می گوییم معادلات شناسایی یک متغیر خارجی که موضوع بحث شماست، مانند رفتار فیزیکی بدن انسان باید مبتنی بر ولایت، تولی و تصرف باشد.

توضیح مفاهیم ولایت، تولی و تصرف

به طور خلاصه باید گفت اگر شما بخواهید یک مرکب را تفسیر کنید که اجزایی دارد و این اجزا با هم وحدتی پیدا کردند و مرکب درست شده است. واضح است مرکب هم وحدت دارد و هم کثرت. این مطلب از اموری است که بدیهی دانسته می شود و ما هم از بدیهیات خود فلاسفه شروع می کنیم. بنا بر این شما در خارج یک وحدت دارید یک کثرت. یک انسان هم یک است و هم واقعا کثرت دارد و یک بسیط نیست، یک درخت هم همین طور، کل جهان هم همین طور است. منتهی یک وحدتِ تدریجی است. این ها دفعتاً، سلول هایی نیستند که با هم پیوند بخورند مثل سلول های بدن انسان که ابتدا به بافت تبدیل می شوند، بعد بافت ها اعضا را تشکیل می هند و بعد کل بدن از مجموع اعضا به وجود می آید و با یک شیبی به وحدت می رسند. کل جهان هم مانند یک بدن دارای یک وحدت و کثرت است. واقعا این عالم یک عالم است و هر موجودی با کل این عالم مرتبط است. در این باره می گویند «کوچک بی نهایت»یعنی کوچکی که متصل به بی نهایت است و بی نهایت ارتباط دارد.

این عالم دارای وحدت و کثرت است یا حد اقل یک وجودی هست که دارای وحدت و کثرت است. حال می خواهیم تعریف کنیم که وحدت و کثرت یعنی چه ؟ با چه چیزی می توان این وحدت و کثرت را توضیح داد؟ آیا می شود با مفاهیم متباینه بگوییم این چیزی که وحدت و کثرت دارد چیست؟ مثلاً انسانِ در خارج، طبق تعریف ارسطویی، انسان هست، طبیعت انسانِ در خارج هست، رنگ هست، وزن هست، حجم هست و خصوصیات دیگر. شما می گویید این انسان دارای این حجم است، دارای این وزن ، دارای این رنگ و دارای این صفت است، دارای خصوصیات اخلاقی است و همین طور می شمارید. این ها که امور متباینی هستند. وزن موجود است، رنگ یک موجود است، حجم یک موجود است، انسان هم یک موجود است، چرا می گویید یک موجود به نام انسان در خارج داریم.

وحدت را چطور تعریف می کنید. اگر شما کثرت را به درون ذات برگردانید و بگویید ذات هایی هستند که با هم متباین و در مرحله ذات با هم مختلف اند، بعد دیگر نمی شود بینشان ارتباط برقرار کرد. چرا؟ چون می گویید ذات سفیدی، ذات حجم، ذات وزن غیر از قند است. پس قند نمی تواند سفید باشد. نمی توانید ربط برقرار کنید. چرا؟ چون قند یک ذات است، سفیدی هم یک ذات، یک امر دیگری این ها را به هم ربط می دهد. می گویند آن ذات سوم است.

پس با حد اولیه که ذوات متباینه باشند نمی توان وحدت را تعریف کرد، هنگامی می توان وحدت بین کثرات را تعریف کرد که یک امر حقیقی را ربط بین دو ذات قرار بدهیم. بگویید این ها در هویت شان به هم مرتبط هستند و الا با هویت ها مستقل هرچه تلاش کنید نمی توانید ربط برقرار کرد. اصالت ربط هگل مربوط به همین جاست. چون می خواست وحدت را تعریف کند نتیجه اش ربط مطلق شده است. نباید ربط یک امر سومی در مقابل دو شیء دیگر شود، اگر ربط امر سوم شد سه چیز وجود خواهد داشت، چرا می گویید ربط. اشکالی که در ماهیت های نسبی ارسطوست همین است. این ماهیت سوم که نمی تواند دو ماهیت دیگر را به هم ربط بدهد، خودش هم یک ذات سومی است. لذا حتما باید ربط یک امر حقیقی باشد. نمی توان با ذوات متباینه وحدت تعریف کرد. اگر تباین را وحدت مطلق کردید، وحدت درست نمی شود. اگر این وحدت را هم در حدی به هم تنیدید که تغایر از بین رفت، کثرت درست نمی شود. اصالت ذات یا ناچار است اشیاء را با ذوات مستقله از هم ببیند یا مجبور است این ذات ها را به حدی در هم مندرج کند که همه (انسان، حجم، رنگ، وزن و قد) یک یک چیز بشوند. و گرنه نه حجم است نه رنگ است و نه وزن و نه قد بلکه یک چیز دیگر است. در غیر این صورت اگر این ها را ذات های مستقل ببیند، وحدت شان را اعتباری خواهد بود چون دیگر وحدتی نیست. آن گاه باید از «ربط» استفاده کرد. مرکب عبارت است از کثرت های متقّوِم به هم، نه کثرت های متباین، نه یک امر بسیط و نه کثرات متباین، کثرات متقوم. این تقوم و ارتباط در خود کثرت واقع شده است. کثرت متقوم مرکب را تفسیر می کند.

قدم بعدی این است که شما در عالم تغییر هم دارید. این مرکب در حال تغییر است. این هسته خرما یک نخل می شود. تغییر را چطور تعریف می کنید. درست است که یک هسته خرما یک امر بسیط نیست و عواملی مرکب است. چطور تغییر می کنند؟ چطور همان هسته خرما با تغییر به نخل تبدیل شد؟ این وحدت و کثرت زمانی را چطور تفسیر می کنید که همان هسته خرما شده نخل؟ همان تخم مرغ جوجه شده، همان طفل آدم شصت ساله شده است. این ها را چطور تفسیر می کنید. حرکت چطور واقع می شود.؟ می خواهیم بدانیم آیا حرکت جوهری برای تفسیر کافی است؟ چطور یک تخم مرغ به جوجه و بعد به یک مرغ کامل و رسیده تبدیل می شود؟ تفسیرش کنید این مرکب چطور تغییر می کند.

عده ای برای این که بتوانند رابطه زمانی حال و آینده را در تغییر بیان کنند هیولا را فرض کردند. کسانی که با فلسفه آشنا هستند می دانند یکی از مقاصد فرض هیولا این است که بتوان با آن رابطه گذشته و آینده را برقرار کرد. تخم مرغ از بین رفت و یک مرغ خلق شد. می گویند ماده اش (هیولا) یکی است. چرا می گویند ماده اش یکی است؟ چون صور را متباین می بینند. می گویند صورت تخم مرغ غیر از مرغ است. بله، تخم مرغ و مرغ متباین هستند. ولی یک ماده مشترکه وجود داشته که آن ماده، یک وقت صورت تخم مرغی به خود گرفته و در وقت دیگری صورت مرغی به خود گرفته. یک زمانی هسته خرما بود حالا یک نخل است ولی ماده همان ماده است. عامل وحدت آن ماده است.

می گوییم آن ماده هم چیزی در عرض صورت است. چیزی که به نام ماده ارائه شده، غیر از صورت و متباین با آن است. می گویند ماده هیچ فعلیتی ندارد در نه عرض هسته، نه در عرض نخل. «فعلیتُها أنّها لا فعلیةَ لها». این یک تناقض است. این جمله به قول امروزی ها پارادوکسیکال است. یک پارادوکس (تنافض) در آن هست. چرا به این تناقض مبتلا شدند؟ چون همین که برایش فعلیتی فرض کنند، یک چیزی در عرض صورت خواهد شد. همان طور که صور با هم متباین هستند ماده هم با بقیه متباین می شود. دیگر وحدت زمانی تعریف نمی شود. می گویند این آب کوزه که بخار شد، ماده اش با بخار (یا هوا به تعبیر طبیعیات قدیم) یکی است فقط قبلا صورتش آب بود حالا هواست ماده اش همین ماده است. حرکت را این طور تفسیر می کنند. آیا شما این نظر را به عنوان تفسیر حرکت می پذیرید؟ تفسیر حرکت عرَضی آسان تر است چون عامل وحدت، جوهر است. این سیب رنگش عوض شد. چرا می گویید همان سیب رنگش عوض شد؟ می گوید جوهرش همان جوهر است عرَض اش تغییر کرده است.

به حرکت جوهری که می رسند می گوید اول هسته بود، بعد درخت خرما شد. تخم مرغ بود، مرغ شد. ماهیت جوهر عوض شد. این حرکت، در اعراض نیست. این را چه کار می کنید؟ می گویند در این جا هیولا مایه وحدت است. هیولی و قوه مایه وحدت است، این نگرش، نگرشی کلی نگری است ولی سوال این است که آیا حرکت را می شود این طور تعریف کرد؟ یعنی یک جنبه بالقوه دارید این جنبه بالقوه یک صورت رویش می آید، بعد آن صورت می رود و صورت دوم می آید. صورت تخم مرغ می رود، صورت مرغ می آید. صورت مرغ می رود، صورت خاک می آید. این همان است؟ این تفسیر برای حرکت، یعنی حرکت به فعلیت و قوه تعریف کردن. آثار فعلی برای صورت است. جنبه اثرپذیری و حرکت پذیری برای قوه است. به تعبیر دیگر صور اشیا حرکت پذیر نیستند. فقط ماده شان حرکت پذیر است. ماده است که قبلا صورت تخم مرغی داشت و حالا مرغ شد. و الا صورت تخم مرغ و مرغ متباین اند. آن صورت می رود و یک صورت دیگر خلق می شود.

افرادی مثل حضرت آقای مصباح و دیگران که این هیولا را انکار کردند وحدت را با «وحدت اتصالی» درست می کنند. یعنی وجودات به هم متصل اند. می دانید یعنی چه؟ مثل این که شما یک قطار دارید 50 واگن دارد، این همان قطار است. می گویم این همانی برای چیست؟ برای وحدت اتصالی اش است. حالا شما واقعا قبول می کنید که رابطه ما با کودکی مان یک وحدت اتصالی است؟ مثل یک دیوار آجری که به هم وصل است، می گوید این طرف با آن طرف همان دیوار است نمی گوید همان آجر است. آیا واقعا ارتباط ما با گذشته مان این گونه است؟ ما یک وحدت اتصالی با گذشته ما داریم؟ آیا این نظر انکار حرکت نیست؟

ما می گوییم حرکت باید فاعل باشد. فاعل می تواند حرکت کند نه قابل. آنها می گویند صورت که فعلیت است نمی تواند حرکت کند؛ فعلیت، فعلیت و تغییر دیگر را نمی پذیرد. یا هست یا نیست. می گویند قابل است که حرکت می کند، قبلا یک صورت را قبول کرده حالا یک صورت دیگر را قبول می کند. قابل دارد حرکت می کند. قابلی که حرکت می کند چه فرقی کرده است؟ هیچ. قبلا قابل بوده، الان هم قابل است. پس چرا می گویید حرکت کرده؟ صورت که حرکت نمی کند قابل هم که الی الابد قابل است. ما معتقدیم حرکت به فاعلیت تعریف می شود. یعنی تا شما فاعل را تعریف نکنید حرکت تعریف نمی شود. فاعل چیست؟ فاعل آن چیزی است که صورتش تابع اراده اش است. تعیناتش به اراده اش برمی گردد. ما هم قبول داریم، تعیین حرکت بردار نیست.ولی قابل محض هم قابل تصویر نیست. موجودی که خلق شده فاعل است. این فاعل اولا تعینش تابع تغییر است. می تواند تعیناتش را تغییر بدهد لذا می تواند حرکت کند. قابل محض هم نیست که بگویید قبول محض می کند. هیچ فعلیتی ندارد نه، فاعل است. این فاعلی هم که خلق شده اگر فاعل غیر متعلِق بود باز حرکت نمی کند. فاعل غیر متعلق حرکت به سمتی ندارد لذا حضرت حق حرکت نمی کند.

موضوعِ حرکت فاعل متعلق است. در عرفان عشق مبنای حرکت است. فاعل متعلق، متعلق به فاعل بالاتر است. حرکت چیست؟ فاعل متعلق از آن فاعل بالاتر تقاضای توسعه می کند. تقاضای توسعه می کند یعنی چی؟ یعنی از فاعل بالاتر می خواهد که آن هم فاعلیت کند- بالاتر بودن هم کیفیت نیست. تعلق به کیفیت حرکت را تفسیر نمی کند. – یعنی از او تقاضا می کند که او یک فعلی انجام بدهد و با فعل خودش فاعلیت این را توسعه بدهد. متناسب با تقاضای این فاعل، فاعل بالاتر امدادش می کند و او توسعه می دهد. توسعه داد یعنی چه؟ یعنی یک فاعل تبعی برایش خلق می کند، یک فاعلی که متعلق به و مسخر اوست. اگر مسخر نباشد توسعه واقع نمی شود. اراده این می تواند در آن نافذ شود. پس این تقاضا می کند او هم خلق می کند. شروع از فاعل بالاتر است که فاعل متعلق به خودش را آفرید. بعد این تولی پیدا می کند و برایش خلق فاعل می کند. این فاعلی که برایش خلق می کنند فاعل تبعی او و مسخر او می شود. یعنی چشم و گوش و زبان او و در یک کلمه مسخَّر او می شود. قدم بعد این است که در این فاعل تصرف می کند. از این جایی که تصرف می کند ملحق به خودش شده، ادامه وجودی پیدا می کند، پیکره متصل یا غیر متصل او می شود. پس این فرایند حرکت است. موضوع حرکت فاعل متعلق به فاعل بالاتر است. حرکت از خلق فاعل متحرک شروع می شود و همین که فاعل متحرک خلق می شود تقاضای توسعه فاعلیت می کند. متناسب با خلقی که برایش می شود او را به خودش ملحق می کند و بسط وجودی پیدا می کند. این تفسیر کلی حرکت است.

لذا به نظر ما در حرکت ولایت، تولی و تصرف وجود دارد. فاعل خالق دارید که این خالق ولی هم هست. این ولایتی که این جا می بینید به معنی ربوبیت است. او فاعلِ خالقِ رب است. حرکت از خالق رب شروع می شود. اگر رب نباشد حرکت قطع می شود. فاعلی که رب است چه خلق می کند؟ یک فاعل متعلق به خودش. نه کیفیت، کیفیت خلق نمی کند. کیفیت حرکت بردار نیست. اسمش را وجود بگذارید یا ماهیت فرقی نمی کند. کیفیت حرکت نمی کند. فاعل متعلق به خودش را خلق می کند که می تواند از او تقاضا کند درون خودش را تغییر بدهد در بیرون خودش تصرف کند. فاعل یعنی این. همه موجودات متحرکت فاعل هستند. همه هم شعور نسبی و اراده دارند. البته اراده سطوحی دارد. در یک جا ادراک شهودی اش کافی است و در یک جاهایی هم ادراک حصولی لازم است که به تعبیر عده ای باید برای تصرفات خودش علم درست کند. پس حرکت به ولایت، تولی و تصرف به این معنا تعریف می شود.

به عنوان یک قاعده کلی، بر اساس دستگاه فاعلیت هر جا خصلت وجود دارد، خصلت ظهور اراده است. ما خصلت ذاتی نداریم. آب خنک است، مرطوب است، آتش گرم است، همه این ها غلط است. در اصل خصلت ظهور اراده است. منتهی ظهور کدام اراده؟ یک جا اراده خود این فاعل است، یک جا اراده فاعل بالاتر است که در این جا ظهور می کند. این فاعل مسخر است و اراده او ظهور پیدا می کند. لذا ما می گوییم این تکنولوژی و این ماشین که نزد شماست، تجسد نظام اراده های انسانی است. لذا اراده است و با شما کار دارد و روی شما اثر می گذارد. تکنولوژی خنثی نیست، تجسد اراده هاست. خصلت ظهور اراده است. حالا یا ظهور خودش است یا ظهور اراده غیر در اوست. اگر مسخر غیر باشد فاعل تبعی غیر می شود. اراده غیر در او ظهور پیدا می کند. در هر صورت حرکت به فاعلیت تعریف می شود، نه به قابلیت. فاعل متحرک همان فاعل متحرک است، که چون فاعل است می تواند تقاضای توسعه کند. وقتی تقاضای توسعه کرد می تواند در مسیر توسعه خودش تصرف کند. برایش خلق می کنند و تصرف می کند.

ما می گوییم تخم مرغی یک فاعل است. این طور نیست که تخم مرغ یک صورت فعلیه دارد که کیفیتش اصل باشد. اگر کیفیت اصل شد، حرکت قطع می شود. تخم مرغی ترکیبی از یک صورت و یک هیولا نیست. نه صورت محض و کیفیت ثابت دارد چون کیفیت ثابت قابل خلق نیست و نه هیولاست، یک فاعل است. منتهی فاعلی است که در نظام فاعلیت تعریف می شود. در نظام فاعلیت روابطش با فاعل های دیگر شکل می گیرد و تعین پیدا می کند. تعین اش، تعین در رابطه است. این فاعل با فاعل های دیگر مقابل می شود و یک نسبیتی ایجاد می شود. این نسبیت فعلیت او می شود. این نسبیت چیست؟ نسبیت ذاتی است؟ اگر نسبیت ذاتی بود قابل تغییر نبود. این نسبیت به معنی ظهور اراده هاست. لذا اراده ها می توانند آن را تغییر بدهند. لذا ما تعین داریم اما نه تعین کیفیتی. تعیین کیفیتی با حرکت نمی سازد. بالاخره این فاعل متعین شده. یک شیء آدم شده است، آن شیء درخت شده است و ... . این فاعل متعین، فاعل متعین است. تعینش به روابطش با نظام فاعلیت است. روابط باعث تعین می شود. شیء با فاعل های برتر، مادون و هم عرض رابطه هایی برقرار می کند. مثلا در نظام اجتماعی رئیس جمهور می شود. رئیس جمهور یک اراده ای است که با اراده های دیگر رابطه برقرار کرده است. جایش که عوض شد خاصیتش هم عوض می شود. الان رئیس جمهور است فردا یک آدم عادی می شود که امضایش دیگر اثر ندارد. این ها قرارداد نیست. این خاصیتی که دارد برای جایگاه و نسبیتش است، وقتی این نسبیت و روابطش عوض شد، خودش هم به نسبت تغییر می کند. پس تعین شیء به کیفیت نیست. تعین کیفیتی حرکت بردار نیست. تعین شیء به تعین فاعل و تعین فاعلیت هاست. فاعل در متن خود تعین ذاتی ندارد، می شود در آن تغییرات ایجاد کرد روابطش را عوض کرد. روابطش را با ولیش و با مادونش و این روابط تعین درست می کنند. تعین، تعین فاعلیتی است. لذا وقتی فاعلها اراده شان تغییر کرد این آقایی که رئیس جمهور بود در دور دیگر رئیس جمهور نیست. یعنی نسبت اراده ها با او تغییر می کند. لذا حرکت جز به فاعل متعلق تعریف نمی شود. نظام ممکنات نظام فاعل های متعلق به رحمت حق اند.

توحید افعالی به معنی جبر محض نیست؟ معنی کردن توحید به جبر خلاف همه ادیان الهی است. اختیار با توحید چطور می سازد؟ اگر توحید افعالی را با جبر محض تعریف کنید، صواب، عقاب و همه چیز نفی می شود. آیا در جبر محض اصلا ادراک پیدا می شود؟ اگر در مقابل خدای متعال مجبور محض هستیم اصلا کمال یعنی چه؟ ربوبیت یعنی چه؟ اگر من مجبورم چرا می گویید او رب من است؟ برای منی که جبر محض هستم چه فرقی می کند؟ هیچ تصرفی، فاعلیتی، اختیاری درکی ندارم. برای من فرقی نخواهد کرد چه باشم و کجا باشم. طرف دیگر ربوبیت اختیار است. بدون اختیار، ربوبیت بی معناست. این سوال مشترک است و فقط متوجه ما نیست متوجه همه هست. و همه باید توضیح بدهند که نسبت اختیار با توحید چه می شود؟ ما می گوییم خدای متعال فاعل مختار خلق کرده، به او اراده داده است. هر وقت هم بخواهد از او سلب می کند. اراده خلق فرموده نه جبر. اسمش را نمی گذاریم اراده، واقعا اراده است لذا مسئولیت دارد لذا از همه عالم عهد توحید گرفته شده است. این روایت که اعتباری نیست. بعضی این روایت را جبری عنوان می کنند. نه، اختیار وجود داشته و با اختیار میثاق توحید گرفته اند. میثاق توحید از همه عوالم خلقت گرفته شد، حتی از جمادات پس آن جا هم اختیار و آگاهی است. اصلا معنی رب العالمین همین است. اگر عالم ادارک نداشته باشد که رب یعنی چه؟ چرا می گویید رب این موجود است؟ موجودی را که نه شعور دارد و نه اختیار دارد رشد می دهد. رشد می دهد یعنی چه؟ اگر آن را رشد نمی داد چه اتفاقی برایش می افتاد؟ چرا می گویید رب آن است؟ چه تفاوتی برایش می کند که هسته خرما شود یا درخت خرما؟ نه اختیار دارد نه آگاهی. حرکت به اختیار و آگاهی تعریف می شود.

پس به نظر ما مفهوم مرکزی را باید این گونه ارائه کرد و به وسیله آن کل متغیر را تفسیر نمود. سپس این مفهوم کل متغیر قابلیت دارد که با آن منطق بسازیم، مدل تعریف کل متغیر، عوامل، ابعاد و اوصاف بسازیم، نسبت کیفی این اوصاف و اولویت تعریف کنیم. بعد با آن فلسفه ریاضی بسازیم و نسبت کمی تعریف کنیم. آن گاه روش تولید معادله بدهیم. به نظر ما این دستگاه فلسفه می تواند این کارها را انجام دهد و ما فلسفه را برای این منظور می خواهیم.

جمع بندی

لازم است بحث را همین جا جمع کنیم. تلقی ما این است که دورنمایی از بحث ارائه شد که اصلا این فلسفه چیست؟ ما که می گوییم فلسفه نظام ولایت یعنی چه. و این که فلسفه، اصالت وجود و ماهیت نیست یعنی چه. بعضی ها می گویند منظور ما این است که نه اصالت با وجود است و نه با ماهیت، بلکه اصالت با ولایت امیرالمومنین است. یعنی حرف ما را به صورت طنز مطرح می کنند.

ما می گوییم موجود متحرک یک موجود سه بعدی است. این ابعاد یک واقعیت است که حرکت را برای شان میسور می کند. موجود متحرک اولا بدون فاعل بالاترِ حرکت واقع نمی شود. آن حرکت درون جوش، دیالتیکی و تکامل ذاتی که از فلسفه هگل به دست می آید و مارکسیست ها و بعد گروهک ها هم می گفتند کاملا بی معناست. حرکت نه درون جوش است، نه عامل حرکت تضاد و جنگ است. عامل حرکت از تعلق به فاعل بیرونی پیدا می شود عاملش هم عشق است نه تضاد. حرکت در تعلق به فاعل بالاتر است و ارتباط با بیرون است آن هم ارتباط عشق نه تضاد. ارتباط تضاد با حرکت نیست. فاعل بالاتر ولی است. ما خالق رب را ولی می نامیم. تولی هم از جانب این مخلوق متولی است، فعلی را که در تولی به فاعل بالاتر انجام می دهد- که در این فعل هم اراده او حاضر است و هم اراده پایینی، هردو اراده با هم هستند- تصرف می نامیم، تا امداد نشود نمی تواند تصرف کند. این ترکیب حرکت را نتیجه می دهد.

در درون نظام متحرک سطوحی وجود دارد. یک مرتبه اش نسبت به مادون ولایت پیدا می کند که طریق ولایت آن فاعل برتر است. یعنی شما در درونش هم که بیایید ولایت، تولی و تصرف است. یعنی ما می گوییم نبی اکرم در درون نظام آفرینش ولی کل است. لذا این فلسفه، فلسفه نظام سیاسی ماست. یعنی می گوییم حرکت به ولایت و تولی پیدا می شود جامعه هم همین طور است. جامعه چیزی جز تولی و ولایت نیست. شر از اختیار است چون ما اختیار را تعریف می کنیم شر را هم تعریف می کنیم. اگر (کسی با) اختیار استکبار بر او(خداوند) کرد امداد می شود و از ربوبیت بیرون نمی رود، تعلق به ربوبیت دارد. ولی تعلقش استکباری است. در این جریان استکبار امداد حضرت حق، حق است فعل این ها باطل است.

نکته اش را عرض کنم من «و مَکَروا و مَکَرَ الله»(آل عمران/54) را این طور می فهمم که شیطان می خواهد با خدا مکر کند. نیرنگ می زند. خدای متعال هم با او مکر می کند. خدای متعال او را در نقشه خودش امدادش می کند. وقتی شیطان را در نقشه خودش امداد می کند او با پای خودش در آن نقشه بازی می کند. مثل این دستگاه های عظیم اطلاعاتی که وقتی می خواهند یک جمع اطلاعاتی را کنترل بکنند آن ها را نظارت و کمک می کنند. آن ها خیال می کنند دارند دستگاه اطلاعاتی را دور می زنند در حالی که در نقشه او بازی می کنند، می شود «و مَکَروا و مَکَرَ الله». خدای متعال دستگاه شیطان را هم امداد می کند. امداد الهی همیشه حق است. ولی آن دستگاه همیشه باطل است.

اصل حرکت از تقاضا شروع می شود. فاعل اگر تقاضا نداشته باشد فاعل متحرک نیست. متحرک امداد و فاعلیت او را نسبت به خودش تقاضا می کند که امدادش کنند و با امداد توسعه اش بدهند. فاعل برتر برای او فاعل تبعی خلق می کند. من گرسنه ام می شود به من غذا می دهند. شب ماه رمضان التماس می کنم معرفت بده می دهند. آن جا که تقاضا می کنم آیا به آن علم دارم؟ حتما دارم منتهی تقاضا سطوحی دارد و علم هم سطوحی دارد. علم مقدم بر اراده نیست. علم و اراده یک جا آفریده می شوند. یک علمی است که انتخاب او متاخر از اراده است. من یک نقشه می کشم برای آن که آن اراده خودم را محقق کنم. این علمی را که شما به آن علم می گویید - که دانش بشری است - متاخر از اراده و تابع اراده است. یک علم هم که فاعلیت متوقف بر اوست، همراه با فاعلیت خلق می شود. اصلا فاعل غیر عالم وجود ندارد. یک علم هم متاخر از فاعلیت است.

آن علمی که متاخر از فاعلیت است این دانشی است که ما داریم مثل این شبکه برق رسانی که این مصرف کننده ها را به منبع مولد متصل می کند. این شبکه نباشد هیچ انرژی به مصرف کننده نمی رسد و به نور، به حرکت و به صوت تبدیل نمی شود. علم ما به اصطلاح شریان جریان اراده ماست. این دانش نباشد این اراده ها به سرچشمه های مصرف نمی رسد. این علم متاخر از فاعلیت است. یک علمی است که توام با فاعلیت است با هم خلق شدند. متقوم با هم خلق شدند. که این تمنا همیشه هم هست الان هم آن تمنای اولیه است. الان هم من یک تمنای مستمر دارم. یعنی ارتباط من با حضرت حق و تقاضای من و فقر من که قطع نمی شود.

همه موجودات فاعلیت و تکلیف دارند، تفاوت آن ها در درجات فاعلیت و درجات تکلیف است. بین همه موجودات به همین علت است که می توانند تخلف کنند شما در روایت می بینید که در بین جمادات فلان سنگ سبقت گرفت لذا عقیق شد، فلان میوه تخلف کرده و تلخ شد.

خداوند از ابتدا فاعل متقاضی خلق می کند و کیف حرکتش تابع تقاضایش است. البته حرکت فقط تابع تقاضای او نیست. این طور نیست که من هر تقاضایی کردم امداد بشوم، تقاضای متناسب با حکمت امداد می شود . اگر به فلاسفه بگویید این که خدای متعال حرکت خلق می کند یعنی چه؟ می گویند خداوند هیولا خلق می کند هیولایی که صورتی پذیرفته است. ولی ما می گوییم خداوند فاعل متعلق خلق می کند. فاعل متعلق دارای قدرت تقاضا و تصرف است، می تواند خودش را تغییر بدهد و تقاضاهایش را عوض کند. در باره کثرت هم به نظر ما که فاعل های محوری در این نظام، اسمای حسنای الهی هستند.مگر همه کسانی که با الفبا می نویسند یک حرف می نویسند؟ همه اش الفباست، در ترکیب آن باید دقت کرد. مگر اگزیستانسیالیست ها می گویند ما فاعلی هستیم که با تولی به ولایت الله توسعه پیدا می کنیم؟ آیا از نظر آن ها فاعلیت حق و باطل پیدا می کند و به شیطنت و عبودیت تقسیم می شود؟ این حرف ها را نمی زنند آن ها فقط می گویند در انسان هویت تابع اراده است. این حرف فی الجمله حرف درستی است. اما این حرف را در کدام دستگاه منحل می کنید؟ اگر به در دستگاه اگزیستانسیالیست ها ببرید به پوچی و نسبیت محض منتهی خواهد شد.

پی نوشت ها:

(1) صدوق، التوحید، ص285

(2) نهج البلاغه، خطبه اول