نسخه آزمایشی
دوشنبه, 02 مهر 1397 - Mon, 24 Sep 2018

تأثیر تحلیل فرآیندى وضع در تحلیل زبان شارع و تکامل اصول فقه (مقاله دوم)

مقاله حاضر برگرفته از مباحث درس خارج اصول حجت الاسلام والمسلمين سيد محمدمهدي ميرباقري پيرامون پايگاه وضع و دلالت هاي زباني در سال 1381 است که در فصلنامه «نقد و نظر»، پاییز و زمستان 1384، شماره 39 و 40 به چاپ رسيده است. در این مقاله به تحلیل زبان شارع و تکامل اصول فقه با توجه به جایگاه بحث وضع پرداخته می شود. قابل ذکر است نظریه مختار ایشان در باب وضع در مقاله دیگری در همین پایگاه منتشر شده است که به عنوان مقدمه این بحث قلمداد می شود که برای مشاهده آن می توانید از لینک بالا استفاده کنید.

1. شأن تخاطب کلام شارع

در پاسخ به این پرسش که شأن تخاطب شارع در ارتباط زبانى خود با مخاطبانش چیست؟ باید گفت: اولاً، طرف تخاطب شارع، افراد انسانى و جوامع بشرى در طول تاریخ بوده اند و مخاطب قرآن که کلام شارع است(1) فقط انبیا یا علما و عرفا و یا عوام نیستند. ثانیاً، هدف این خطابات نیز هدایت انسان ها و جوامع انسانى در بستر تاریخ به سمت پرستش خداوند متعال است؛ یعنى ارتباط زبانى براى آن است که ارواح، افکار و رفتار مردم در سطوح فردى و اجتماعى و تاریخى متحول شود و خداپرستى همه شئون حیات بشر را فرا گیرد. در واقع، باید گفت که شأن تخاطب شارع در جهت تکامل تاریخ در مسیر عبودیت است و فرض چنین شأنى کلام شارع را از سایر خطابات عادى متمایز مى سازد. به گونه اى که کشف مرادات آن که شأنى جهانى و تاریخى و هدفى وسیع تر از هر کلام دیگر دارد، بسیار پیچیده تر از هر خطاب انسانى دیگر است. فرض چنین ارتباطى با توجه به نکاتى که در تحلیل پیدایش زبان و نقش شأن تخاطب در پیدایش دلالت هاى تصدیقیه بیان شد، مستلزم ایجاد قواعد جدیدى براى کشف دلالت هاى تصدیقیه متناسب با این شأن از تخاطب در کلام شارع است.

ازاین رو، تحوّل در اصول تفقّه و ارتقاى قواعد اصولى از سطح کنونى به سطح متناسب با شأن تخاطب شارع ضرورى به نظر مى رسد، چرا که اولاً، قواعد کنونى براى کشف مرادات شارع در حدّ درامان ماندن از عقوبت است و نه تکامل عبودیت. ثانیاً، بیشتر ناظر به کشف مرادات در حوزه تکالیف فردى است و سنخ دیگرى از تکالیف را که به جامعه تعلّق مى گیرد، موضوع دقت قرار نمى دهد. ثالثاً، مرادات شارع را در محدوده فهم زمان تخاطب پى جویى مى کند که با توجه به شأن تاریخى زبان شارع این نگاه محدود کننده است.

2. حوزه ها، موضوعات و سطوح کلام شارع

صرف نظر از وجود بطون در زبان شارع ـ که مورد اتفاق همگان است و آیات و روایات متعدّد بر آن دلالت دارند ـ مى توان حوزه ها، موضوعات و سطوح مختلفى را با توجه به شأن تخاطب شارع شناسایى کرد.

در یک تقسیم بندى عام مى توان براى خطابات شارع سه حوزه تکلیف، توصیف و ارزش(2) را در نظر گرفت که براى دست یابى به دلالت ها در هر حوزه، علاوه بر قواعد مشترک احتیاج به قواعد خاص است.

در گام بعدى، مى توان خطابات هر حوزه را به موضوع فردى، اجتماعى و تاریخى تجزیه کرد و موضوعات مختلف نیز ـ در عین داشتن قواعد کشف مشترک ـ قواعد کشف مخصوص به خود را دارا هستند. در خطابات فردى و اجتماعى، فرد و اجتماع، مخاطب کلام شارع اند. در خطابات تاریخى نیز تکالیف، توصیفات و ارزش هاى تاریخى بیان مى شود.(3)و(4)

در گامى دیگر، مى توان هر موضوع را به سه سطح بنیادى، تخصصى و عمومى تقسیم کرد که این سطوح نیز همراه قواعد مشترک قواعد کشف مخصوص به خود را دارند. سطوح بنیادى سطوحى هستند که در آن مفاهیم بنیادى مرتبط با علوم مختلف به کار گرفته مى شود. مبانى کلامى حاکم بر فقه در شمار این سطح از خطابات شارع هستند. سطح تخصصى خطابات نیز شامل آن بخش از خطابات است که متخصصان بر سر آن تفاهم مى کنند. خطابات فقهى، سیاسى، تربیتى، از جمله سطوح مختلف تخصصى هستند. و درنهایت، سطح عمومى خطابات همان سطحى که در آن شارع، عموم جامعه را مخاطب قرارداده، در صدد تکامل فرهنگ عمومى جامعه است.

بنابراین، باید گفت که شارع در حوزه هاى توصیفى، تکلیفى و ارزشى در سه موضوع فردى، اجتماعى و تاریخى و در سه سطح عمومى، تخصصى و بنیادى با مخاطبان خود مفاهمه مى کند.(5)

از این رو، باید در کلمات شارع حوزه ها و لایه هاى مختلف زبانى را از هم باز شناخت و قواعد کشف دلالت هاى هر بخش را به دست آورد تا تفاهم با شارع در همه زمینه ها قاعده مند شده، با توسعه این قواعد، توسعه و تکامل تفقّه در همه ابعاد ـ تا حدّ ممکن، عملى گردد. و این گونه نباشد که فقط حوزه تکالیف خطابات، آن هم در برخى لایه هاى آن، موضوع اجتهاد قرار گرفته و سایر سطوح دست خوش فهم هاى ذوقى و یا به کارگیرى حداقل قواعد شود.

توجه به این نکته ضرورى است که بخش هاى مختلف خطابات شارع با یک دیگر مرتبط و بر هم تأثیر گذارند. ازاین رو، قاعده مند کردن هر یک از بخش ها، همچون خطابات ناظر به توصیفات، بر کشف دلالت هاى ناظر به سایر بخش ها ـ همچون تکالیف ـ مؤثّر است. از این رو، حتى تکامل تفقّه در حوزه تکالیف، که رسالت فقها و اصولیان در گذشته و حال شمرده مى شده است، بدون قاعده مند کردن سایر بخش هاى زبانى، میسر نخواهد بود.

نکته دیگر این که پیش از آن که به سمت به دست آوردن قواعد تقنین دلالت هاى بطون خطابات شارع برویم، بهتر است گام هایى براى قاعده مند کردن سطوح خطابات شارع برداشته شود، چرا که قواعد کشف بطون خطابات شارع ـ حتى اگر در توان غیر معصوم نیز باشد ـ به مراتب پیچیده تر و مشکل تر از سطوح مختلف ظواهر خطابات خواهد بود.

3. نظریه تأسیسى بودن زبان شارع

با توجه به شأن تخاطب در زبان شارع و هم چنین هدفى که از خطابات شارع در نظر است مى توان مدعى شد که شارع داراى زبان تأسیسى است؛ یعنى به واسطه مفردات و ترکیباتى که در زبان شارع موجود است، دلالت هایى وراى دلالت متناسب با قواعد زبانى عرف زمان تخاطب در کلام شارع پدید مى آید، به ویژه این که شارع متکلمى است عالم و حکیم و حکیم على الاطلاق و کلام اش یک کلام متصل واحد داراى مبدأ و منتهاست.

تأسیسى بودن زبان شارع داراى ابعاد سه گانه زیر است:

اول این که بسیارى از مفردات زبان شارع تأسیسى است. این مفردات شامل الفاظى است که مفاهیم آن مربوط به فرهنگ تأسیسى شارع است و در عرف زمان تخاطب سابقه نداشته است. الفاظى چون بعضى حقایق شرعیه از این قبیل اند.

دوم این که بسیارى از مفردات زبان، گرچه پیش از این در عرف زمان تخاطب، مسبوق به سابقه بوده است، ولى شارع در معناى آن تصرف نموده، ارتکازى جدید از آنها متناسب با فرهنگ دینى ایجاد کرده است. براى مثال کلمه (نکاح) در فرهنگ جامعه عرب، معنا و کارکرد خاصى داشته است، ولى با تصرفى که شارع در مفهوم نکاح کرده، روابط و تعینات آن را تغییر داده و ارتکازى جدید از آن در جامعه ایجاد کرده است، به عنوان نمونه اى دیگر براى عرف زمان تخاطب (عقل) معنایى متناسب با همان فرهنگ داشته است، ولى شارع در معناى این کلمه تصرف کرده، آن را به (ما عُبِد به الرّحمن و اکتُسِبَ به الجنان) تعریف کرده است. هم چنین است معناى عرفى (علم) که شارع با تصرف در آن، علم را نورى مى داند که خداوند در قلب عالم قرار مى دهد.

سومین بُعد تأسیسى بودن زبان شارع مربوط به نظام زبان شارع است. به این معنا که ترکیب سازى هاى شارع براى ساخت عبارت ها، جملات و حتى ترکیب جملات و چینش آیات و سوره ها، همگى موجب دلالت هاى جدیدى مى شود که مختص زبان شارع است.

براى نمونه عبارت (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) داراى مفردات و ترکیب خاصى است و نمى توان با قواعدى چون مفهوم شرط، وصف و یا قواعد عام و خاص و امثال آن دلالت هاى چنین کلامى را به دست آورد. بنابراین، این ترکیب خاص به همراه چنین مفرداتى، معنایى به دست مى دهد که با قواعد زبانى عرفى، قابل دست رسى نیست.

به بیانى دیگر، شارع به مفاهیم نظام مى دهد و به دلیل تأثیر و تأثرى که مفاهیم در نظام زبان شارع بر یک دیگر مى گذارند، دلالت هایى جدید ایجاد مى شود. به عبارت دیگر، زبان شارع شامل تعداد کثیرى مفاهیم جدا از هم نیست، بلکه مفردات در یک نظام به هم مرتبط که هر مفهوم، مفهوم دیگر را مقید مى سازد، به مخاطبان ارائه مى شود. بدیهى است به دلیل وجود چنین نظام منحصر به فردى، قواعدى فراتر از قواعد عرفى براى کشف دلالت هاى زبان شارع لازم است.

البته باید دانست، زبان شارع، زبانى کاملاً جدا و منفصل از زبان عصر نزول و عصر ائمه نبوده است، بلکه شارع از زبان زمان تخاطب به عنوان زبان تبعى استفاده مى کند. بدین معنا که شارع با زبان عرف آغازنموده و به تدریج، با ترکیب سازى هاى جدید و تغییر در معناى الفاظ، و هم چنین به کارگیرى کلمات جدید، سطح خطابات را از سطح عرفى به سطحى متناسب با شأن خود ارتقا داده است.

بنابراین، گرچه مخاطب شارع در ابتدا جامعه عرب عصر نزول، با یک ظرفیت زبانى خاص بوده، ولى شارع در این حد از ظرفیت زبانى، متوقف نشده و خود، ظرفیت هاى جدیدى که متناسب با شأن آن که شأنى جهانى و تاریخى و با هدف هدایت بندگان است ایجاد کرده است.

اساساً اگر گفته شود براى فهم خطابات شارع باید به عرف زمان تخاطب مراجعه کرد و هم مفردات و هم ترکیبات را از آن جا به دست آورد، خطابات شارع را به سطح درک عرف زمانِ تخاطب تنزّل داده ایم، چرا که این زبان متناسب با فرهنگ عرب بادیه نشین که داراى روابطى محدود، آن هم در حد احتیاجات عرب جاهلى است، ایجاد شده است. واضح است که چنین زبانى ظرفیت هدایت بشر به مراتب بالاى انسانى را ندارد.

از این رو، باید گفت که شارع زبان جدیدى تأسیس کرده است که با شأن و هدف خود متناسب است و البته این زبان را کاملاً منفصل و جدا از مخاطبان خود به وجود نیاورده تا راه مفاهمه به کلى قطع شود، بلکه یک زبان تدریجى و پویا ایجاد کرده که ابتداى آن متناسب با عرف زمان تخاطب و انتهاى آن متناسب با هدایت بهترین بندگان در هر عصر و مکانى است.

به همین دلیل، در این نوشتار بر این مسئله پافشارى مى شود که زبان دین داراى سطوح مختلف و پیچیدگى هاى متعدد متناسب با شأن تخاطب است. که آن را حتى از یک متن پیچیده فلسفى، حقوقى و هر متن دیگرى مشکل تر مى کند.

بدیهى است این ادعا منافاتى با این عقیده که قرآن براى همگان نازل شده، ندارد، چرا که گفته شد، قرآن داراى سطوح مختلفى است که برخى سطوح آن را حتى عرف زمان تخاطب که در پایین ترین سطح فرهنگى است، درک مى کند، ولى این که قرآن فقط در همین سطح است و براى فهم آن باید علماى امروز نیز به همان عرف رجوع کنند، ادعایى است که نمى توان آن را پذیرفت.

توضیح بیشتر براى علت تأسیسى بودن زبان شارع و تبعى بودن زبان عرف این که: در یک تعریف جامعه شناسانه، زبان دریچه فرهنگ هر جامعه است و در حقیقت آن چه در جامعه مى گذرد، هنگامى که در ظرف کلام ریخته مى شود، زبان را پدید مى آورد.(6) از این روست که در فرهنگ هاى مختلف زبان هاى مختلف رایج است، گرچه همه آنها ظاهرى شبیه به هم داشته باشند. به همین دلیل است که ملاحظه مى شود که در فرهنگ صنف کسبه، نوعى از زبان به کار گرفته مى شود که صنف دیگرى چون پزشکان با آن سخن نمى گویند(7) و یا مؤمنان جامعه به نوع دیگرى از اهل فسق، سخن مى گویند و ادبیات متفاوتى را به کار مى گیرند. بدیهى است هر چه تفاوت هاى فرهنگى بیشتر باشد، تفاوت در زبان نیز بیش تر خواهد بود. گرچه همیشه سطحى از اشتراک بین زبان هاى گوناگون وجود دارد.

درباره زبان عرفِ زمان تخاطب و زبان شارع نیز وضع به همین ترتیب است. به دلیل تفاوت فرهنگ دین اسلام با فرهنگ عرب جاهلى که در نهایتِ تفاوت است، زبان دین با زبان عرفِ زمان تخاطب دو زبان با تفاوت حداکثرى و اشتراکات حداقلى خواهند بود. بنابراین، زبان شارع، گرچه ظاهرى شبیه به زبان عرف دارد، ولى در حقیقت، زبانى دیگر با فرهنگى متفاوت است. از این رو، گفته مى شود که شارع زبان عرف را امضا نکرده، بلکه به عنوان زبان تبعى از آن استفاده مى کند و زبان جدید متناسب با فرهنگ خود ایجاد مى نماید.

مثالى دیگر که مى تواند در روشن کردن بحث مفید باشد، تحلیل کلمه (آب) در فرهنگ عرف و فرهنگ دین است. شاید این گونه تصور شود که آب در همه زبان ها و فرهنگ ها داراى معناى واحدى است و جزو مشترکات زبانى است، ولى به نظر مى رسد، همین کلمه در زبان شارع، معنایى بسیار متفاوت از زبان عرف زمان تخاطب داشته باشد، چرا که آب در زبان عرب جاهلى چیزى بیش از (ماده سیّال بارد) که خواص محدودى چون رفع عطش دارد نیست. حال آن که در زبان شارع معنایى بیش از این دارد.

آب در مرحله اول در فرهنگ دینى علاوه بر ماده سیّالِ بارد، پاک و پاک کننده است و وسیله اى براى طهارت ظاهرى که مقدمه اى براى نمازو خشوع در برابر پروردگار است، مى باشد. از این رو در ارتکاز فرهنگ دینى آب جایگاه ویژه اى پیدا مى کند و نوع نگاه به آن در مقایسه با یک جامعه غیر دینى که آب را صرفاً براى رفع عطش و امورى از این قبیل مى داند، متفاوت مى شود.

در مرحله اى دیگر، در زبان شارع، آب معنایى بالاتر از این نیز پیدا مى کند و علاوه بر وسیله طهارت و پاکى، موجودى آسمانى که حق تعالى آن را بر زمین فرو فرستاده، معرفى مى شود. حتى باز هم معناى آب ارتقا داده شده، حیات تمامى اشیاء به آن نسبت داده مى شود.

ملاحظه مى شود که فرهنگ دینى حتى در کلمه به ظاهر ساده آب، تصرف مى کند و ارتکازى از آن متناسب با عبودیت و بندگى حق تعالى ایجاد مى کند. بدیهى است چنین درکى از کلمه آب بسیار متفاوت از آب به عنوان ماده سیال بارد است و نمى توان گفت شارع زبان عرفِ مربوط به زمان خود را امضاء کرده است، گرچه از آن به عنوان زبان تبعى استفاده کرده است.

تلاش این مقاله نیز بر آن بود که تحلیلى از وضع ارائه دهد، که با آن بتوان چگونگى ایجاد زبانى جدید را که طى جریان تدریجى از زبان عرف آغاز مى شود و به زبان هدایت بندگان منجر مى شود، دریافت.

دریافت چنین فرآیندى از مهم ترین عوامل فهم زبان شارع است، چرا که نگاه به زبان شارع را تغییر داده، زبان دینى را از حالتى ایستا و مربوط به زمان تخاطب به حالتى پویا و حاکم بر تکامل زبان و ادبیات در تاریخ تبدیل مى کند، به طورى که در هر مرحله از تاریخ متناسب با تولى و تمسک به آن و امداد متناسب الهى منزلتى از تفاهم حاصل شده و ادبیاتى براى عبادت ایجاد مى شود و این روند تا جایى ادامه مى یابد که ادبیات دین، محور همه سطوح ادبیات اجتماعى شده و موضوع تمام افعال جامعه در کلمه عبادت خلاصه مى شود.

نکته نهایى این که آن چه در این نوشتار آمد، طرحى بود براى تغییر نگاه به وضع و به تبع آن، زبان شارع. مباحث مختلفى در اطراف این مسئله مطرح است که طرح و بحث آنها احتیاج به تنظیم مقالات دیگر دارد.

پی نوشت ها:

(1) قابل توجه است که روایات ائمه(ع) نیز عطف به قرآن و جزو کلام شارع است، گرچه در برخى موارد، روایات نسبت به آیات قرآن داراى شأن تخاطب محدودترى هستند

(2) حوزه تکلیف خطابات همان حوزه اى است که فقها و اصولیان به آن پرداخته و به دنبال کشف مرادات جدى خطاباتى بوده اند که ناظر به تکلیف اند و هدف آن نیز در امان ماندن از عقوبت است. حوزه توصیف را مى توان معادل مجموعه اعتقادات دانست. حوزه ارزش نیز به اخلاق و بایدها و نبایدهاى آن در سطح فردى و اجتماعى اشاره دارد.

(3) براى نمونه مى توان خطابات مربوط به مفهوم (انتظار) را در شمار خطابات تاریخى کلام شارع دانست.

(4) در توضیح بیشتر تکالیف اجتماعى و تاریخى باید گفت: در تکالیف اجتماعى، گروه هاى اجتماعى مورد خطاب هستند، به گونه اى که جامعه مکلف است و همه افراد جامعه نیز در ثواب و عقاب آن شریک اند. بر خلاف واجبات کفایى ـ که برخى آن را تکالیف اجتماعى نامیده اند ـ که در آن، گرچه مخاطب اجتماع است، بازگشت آن به فرد است و هر فرد در صورت عدم اتیان تکلیف از جانب سایرین، مکلف است؛ براى نمونه دستور به جهاد ابتدایى ـ در صورت وجود شرایط ـ یک تکلیف اجتماعى است که نه افرد، بلکه جامعه به آن مکلف است و در صورت عدم اتیان، کل جامعه مورد مواخذه قرار مى گیرد. در تکالیف تاریخى نیز کل تاریخ موظف است یک فعل مشترک را انجام دهد.

در پاسخ به این پرسش که تکلیف اجتماعى به چه معناست و چگونه مى توان تصور کرد که در صورت استنکاف از تکلیف اجتماعى جامعه به عنوان یک کل دچار عذاب مى شود باید گفت: اولاً، از دید نگارنده، جامعه یک کل اعتبارى که تنها افراد آن حقیقى باشند، نیست. به عبارت دیگر، کل مجموع اجزاء نیست، بلکه از ترکیب اجزا، کلى اى به وجود مى آید که خواصى فراتر از مجموع خواص یکایک اجزاء دارد. به هیچ وجه، قابل پذیرش نیست که ادعا کنیم خاصیتى را که از یک نظام به هم پیچیده، همچون اتومبیل به دست مى آید را مى توان به مجموعه خواصى تجزیه کرد که از یکایک قطعات اتومبیل به دست مى آید بلکه براى پیدا شدن خاصیت جدید، قطعاً ترکیب خاصى از اجزا لازم است و این خود بیان گر این واقعیت است که کل حقیقتى وراى از حقیقت اجزاء دارد.

در مورد اجتماع هم وضع به همین منوال است. افراد حاضر در یک لشکر به دلیل سازماندهى خاصى که در آن به عنوان یک اجتماع وجود دارد، کلى اى را مى سازند که داراى خواص متفاوتى از افراد است. حضور فرماندهى، توپخانه، پیاده نظام و سایر اجزاى نظام سازمانى یک لشکر و روابط خاصى که بین این اجزاء وجود دارد، لشکر جنگى را یک مرکب حقیقى ساخته است که قطعاً اگر ساختار آن به هم بریزد، خاصیّت مورد نظر بروز پیدا نمى کند. براى مثال، اگر فردى که قدرت رهبرى دارد در لایه هاى پایین سپاه قرار گیرد و یک سرباز جزء، در رأس قرار گیرد، خواص لشکر به کلى از بین مى رود. پس علاوه بر اجزا چگونگى تعامل اجزا، فرمول تأثیر و تأثر آنها بر یک دیگر نیز در کارآمدى لشکر تأثیرگذار است. این همان ادعاى نویسنده است که کل مجموع اجزا نیست و اجتماع واقعیتى جداى از افراد آن دارد، گر چه افراد و روابط آنها، در کیفیت این واقعیت تأثیر گذارند. حاصل آن که جامعه، کل داراى وحدتى است که از تقوم متناسب و هماهنگ افراد به وجود مى آید.

ثانیاً، اگر این نکته را پذیرفتیم که جامعه حقیقتى غیر از افراد آن دارد و خود یک مرکب حقیقى است، که از آن فعل مرکبى (کل) صادر مى شود که از اجزاء مورد انتظار نیست، این نکته نیز پس از آن پذیرفتنى است که چنین جامعه اى، مکلف به افعالى باشد سواى تکالیف فردى. براى نمونه، اگر براى یک لشکر رزمى افعالى متصوّر است که از عهده هیچ فردى بر نمى آید، در خطابات نیز همین کل است که مکلّف به انجام آن فعل مى شود و معنا ندارد که خطاب، یک خطاب فردى باشد؛ یعنى کل لشکر مخاطب قرار مى گیرد تا این سازمان به انجام وظیفه بپردازد ونه افراد. ملاحظه مى شود که در چنین فرضى تکلیف همچون تکالیف کفائى نیست که اگر هر جزء لشکر تکلیف خود را انجام نداد، جزءِ دیگر مکلّف باشد، بلکه دستور جنگ مربوط به کل لشکر است که به صورت سازمان یافته وظیفه پیدا مى کند و این گونه هم نیست که حتى اگر سایر اجزا به وظیفه خود عمل نکنند، جزءهاى دیگر، کماکان داراى همان وظیفه باشند، بلکه این کل فقط در صورت هم دلى، هم فکرى، هم کارى و هم آهنگى است که مى تواند به مقصود برسد. خلاصه آن که این کل است که مخاطب دستور است و اطاعت نیز یک اطاعت اجتماعى است و پیروزى و شکست نیز نه از آنِ افراد بلکه از آنِ اجتماع است.

ثالثاً، اگر کل مکلف به انجام امرى باشد، همین کل است که در صورت اتیان، مستوجب ثواب و در مقابل لایق عقاب مى شود؛ یعنى علاوه بر عذاب فردى، عذاب اجتماعى نیز قابل تصوّر است. البته منظور از عذاب اجتماعى نیز این نیست که گروهى به صورت دسته جمعى، ولى فردى عذاب شوند، چونان که به جاى آن که افراد، یکایک در آتش جهنم قرار گیرند، گروهى گرفتار آتش شوند، بلکه مقصود آن است که عذاب یک کل نظام یافته اى است که از تقوّم عذاب نازل شده بر افراد حاصل مى شود و بر کل جامعه نازل مى گردد که افراد جامعه هر یک به نسبتى از همه اقسام و انواع آن عذاب ها رنج مى برند.

توضیح آن که وقتى جامعه یک کل حقیقى باشد، حالات افراد نیز چون اعمالشان متقوم و هم آهنگ با یک دیگر است. براى مثال، اگر یک فرمانده از شدّت و غلظت روحى برخوردار باشد، افراد دیگر نیز از چنین حالتى تأثیر یافته و حالات آنان نیز متناسب با همان شدّت و غلظت مى شود. رابطه معکوس نیز قابل تصور است. یعنى حالات روحى افراد فرودست بر فرادستان تأثیرگذار است و در مجموع، به میزانى که وحدت در جامعه حاکم باشد، حالات نیز هم آهنگ اند. حال فرض کنیم شکستى سنگین بر سپاه وارد شود، این شکست، شکست همگان است و در جامعه مورد نظر به واسطه وحدتى که دارد، خذلان و درماندگى براى همگان حادث مى شود، البته براى هر کس به تناسب جایگاهى که دارد. پس ملاحظه مى شود که شکست، شکست اجتماعى و پیروزى نیز پیروزى اجتماعى است؛ یعنى شکست پیاده نظام، شکست فرماندهى است و شکست فرماندهى، شکست پیاده نظام و… ؛ درست همانند گرم شدن قسمتى از میله آهنى که به سایر قسمت ها تسرّى پیدا مى کند. در مورد عذاب اجتماعى نیز وضع همچون شکست و پیروزى اجتماعى است. کل جامعه به یک عذاب، عقاب مى شود و هر کس به میزان تعلقش به جامعه در رنج و عذاب قرار مى گیرد و به عبارت دیگر، همه جامعه به نحو مُشاع در عذاب یک دیگر شریک اند. خلاصه آن که جامعه حقیقتى وراى افراد دارد که داراى خواص و افعالى است. این جامعه مى تواند مخاطب فرامین قرار گیرد و همین جامعه در صورت استنکاف از دستور، دچار عذاب اجتماعى مى شود.

در گامى فراتر مى توان همین موضوع را به تاریخ تسرّى داد. تاریخ نیز یک کل حقیقى است که اجزاى آن در گذشته، حال و آینده، متقوم به هم و داراى تأثیر و تأثر نسبت به یک دیگرند. این بدان معنا است که تمامى افرادى که در طول تاریخ از یک حالت روحى هم آهنگ برخوردارند، یک واحد حقیقى را تشکیل مى دهند؛ یعنى همان طور که جوامع حقیقى اند، وقتى عنصر زمان نیز وارد مى شود و تاریخ را به وجود مى آورد، حقیقتى وراى فرد و جامعه، ولى مرتبط، ایجاد مى شود که خود به عنوان حقیقتى منحاز، مخاطب قرار مى گیرد و داراى ثواب و عقاب مى شود. گر چه موّیدات نقلى بر چنین ادعایى بسیار است، به همین نکته اکتفا مى کنیم که در روایات آمده است که آنان که انتظار موعود را مى کشند، در ثواب مبارزان آخرالزمان شریک اند. این ثواب به اعتبار و قرارداد به پیشینیان اعطا نمى شود؛ یعنى معناى این گفته آن نیست که شارع مقدس قرارداد کرده و عهد کرده باشد که ثواب مبارزان آخرالزمان را به مؤمنین پیش از آنها هم بدهد. بلکه علّت شراکت در ثواب، آن است که مؤمنان در کل تاریخ، تشکیل دهنده اجتماعى حقیقى هستند که عمل افراد و جوامع پیشینى بر عمل فرد و جامعه پسینى تأثیرگذار است و بالعکس. پس کل تاریخ نیز داراى حقیقتى است که فعل و انفعال در گوشه اى از آن، بر کل آن تأثیرگذار است و همین تاریخ است که مى تواند مخاطب دین قرار گیرد.

از نظر ما برخى خطابات مربوط به انتظار، خطابات تاریخى هستند؛ یعنى کل جوامع در طول تاریخ موظف به تلاش براى ایجاد دولت کریمه هستند که این خطاب در هر برهه اى از تاریخ، تکالیفى را براى جوامع مختلف تعیین مى کند؛ یعنى تاریخ نیز مرکبى حقیقى است که هنگام مخاطب قرار گرفتن، هر جزءِ آن بنا به نسبتى که در کل دارند، مکلّف به انجام امورى مى شود.

بنابراین، باید گفت هر فرد هم به عنوان فرد داراى تکلیف فردى است و هم به عنوان عضوى از جامعه داراى تکلیف اجتماعى است و هم از آن جهت که در بخشى از تاریخ است داراى تکلیف تاریخى است. کیفیت این تکالیف نیز تابع قدرت فردى، اجتماعى و تاریخى است. تفصیل این بحث مجال دیگرى مى طلبد.

(5) در این نوشتار قصد آن نیست که بر بخش هاى 27 گانه اى که از ضرب حوزه ها و موضوعات و سطوح کلام شارع به دست مى آید، تأکید شود، چرا که این موضوع بحث مستقلى مى طلبد و ممکن است در نهایت، خطابات شارع به گونه دیگرى تقسیم بندى شود. تقسیم بندى اى که در این نوشتار ارائه شد صرفاً جهت ایجاد افقى تازه در نگاه به کلام شارع است.

(6) کوین دورکین از روان شناسان اجتماعى، زبان را این گونه تعریف مى کند: زبان مکمل بخش درک و فهم فرهنگى، تجلى و تنظیم وضعیت اجتماعى، و ضبط و انتقال پیشرفت هاى اجتماعات، باورها و تمایلات است. (مقدمه اى بر روان شناسى اجتماعى)

(7) منظور از تفاوت در زبان صنف هاى مختلف، تفاوت در زبان تخصصى آنها که امرى بدیهى است، نیست بلکه فرهنگ عمومى و در نتیجه زبان عمومى اصناف مختلف نیز با یک دیگر متفاوت است.