نسخه آزمایشی
سه شنبه, 23 مرداد 1397 - Tue, 14 Aug 2018

با جمعی از اساتید پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی / بررسی و تحلیل فقه سیاسی از جهت ضرورت، موضوع و روش آن

متن زیر مباحث حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم است که به تاریخ 12 تیرماه سال 87، در جمع محققان و صاحب نظران حوزه های اندیشه سیاسی و فقه در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شده است. در این جلسه تمايز فقه و فقه سياسي از سه منظر ضرورت، موضوع و روش مورد بررسی قرار گرفته است. با توجه به اینکه این جلسه با پرسش و پاسخ های مفصلی همراه بوده است متن زیر محتوای سوالات و جواب ها را در درون خود بشکل مقاله جای داده است و این تدوین کل بحث توسط شاگردان ایشان به انجام رسیده است.

1ـ مفهوم شناسي فقه و فقه سياسي

موضوع بحث مرکب از عناوين فقه و سياست است و نسبت بين فقه و سياست در درون همين عنوان مرکب، است. ابتدا بايد تعريف فقه سياسي روشن شود، زيرا معاني متفاوتي از آن اراده مي شود و هر معنا نيز اقتضائات خاص خود را دارد.

1/1ـ مفهوم فقه وضرورت توجه به تعاريف مختلف از آن

از فقه، تلقي ها و تعاريف مختلفي رايج است؛ از جمله: فقه علمي است که از وظايف مکلفين بحث مي کند. مکلف نيز در اين تعريف، فرد است؛ در اين صورت، وظايف مکلفين به لحاظ احکام تکليفي و وضعي بررسي مي شود. تلقي ديگر از فقه، ناظر به کل دانش هايي است که به تفقه در منابع ديني به ويژه تفقه روشمند مربوط مي شود. در اين معنا فقه، محصول تفقه در منابع ديني است که مشتمل بر مجموعه معارف ارزشي، توصيفي و تکليفي است.

بنابراين وقتي از فقه سياسي بحث مي شود، بايد ديد کدام تلقي مورد نظر است؟ آيا مقصود، آن دسته از معارف ديني است که در حوزه سياست و ناظر به موضوع سياست هستند؟ و يا اينکه مقصود، اعم از اين عرصه است؟ به تعبير ديگر، گاه مي گوييم فقه سياسي، يعني تفقه ديني که مرتبط با حوزه سياست است؛ ولي گاهي مقصودمان فقط احکام تکليفي خاصي در فقه است، نه اينکه احکام توصيفي و ارزشي را نيز شامل شوند. در اين جا فقه را به معناي عام در نظر مي گيريم و به نحوه ارتباط آن با حوزه سياست توجه مي کنيم.

2/1. طرح طبقه بندي جديد در مفهوم شناسي فقه

ـ فرد، جامعه و تاريخ، واحد مطالعه در فقه سياسي

واحد مطالعه در روان شناسي، فرد و روان اوست که از زواياي مختلف بررسي مي شود. در جامعه شناسي، واحد مطالعه، اولا و بالذات، فرد نيست، بلکه موضوع مطالعه، جامعه است و احکام آن نيز ناظر به جامعه و وحدت اجتماعي خواهد بود. در برخي از دانش ها نيز مانند فلسفه تاريخ واحد مطالعه، فراتر از فرد و جامعه است. هرچند در دل تاريخ، فرد و جامعه نيز حضور دارند، ليکن در فلسفه تاريخ، بحث وحدت جريان تاريخ مطرح است و از تحليل و تعليل کل جريان تاريخ بحث مي شود.

در فقه سياسي، واحد مطالعه در برخي حوزه ها ممکن است فرد و در برخي از حوزه ها جامعه و در برخي ديگر، تاريخ باشد؛ اگر در جهاني سازي، وحدت جهاني مورد توجه و برنامه ريزي باشد به ناچار مقياس مطالعه بايد تاريخ قرار گيرد؛ چون با جامعه شناسي نمي توان براي اين سطح و در اين مقياس، برنامه ريزي کرد و يا توسعه پايدار به وجود آورد. بنابراين در فقه سياسي به اين بحث توجه مي شود که آيا فقه تاريخي هم داريم که رفتار تاريخي جوامع را مقنن کند و براي حرکت تاريخي جوامع برنامه ريزي نمايد؟ اگر تاريخ را اعتباري بدانيم بر اين سخن اشکال وارد است، ولي اگر براي آن وحدت حقيقي قائل باشيم، قوانين شناخت آن غير از قوانين شناخت فرد و جامعه خواهد بود، هر چند منفصل از فرد و جامعه نيست.

در جاي خود قابل اثبات است که جامعه، وحدت حقيقي دارد و اين وحدت احکام خاص خود را دارد که بايد در آن دقت شود، و تاريخ نيز همين گونه است. جوامع در تاريخ، به هم پيوسته و به هم گره خورده اند، از اين رو تاريخ رو به تکامل است و در آن، وحدت تاريخي و امت واحده تاريخي حق و باطل ملاحظه مي شود. در نتيجه امام تاريخي، وحدت تاريخي را مديريت مي کند؛ در غير اين صورت به ولي اجتماعي بسنده مي شود. امام تاريخي محور وحدت کل تاريخ است؛ لذا پرستش تاريخي مشاع، معنادار است؛ چنانچه مي شود در ثواب شهداي کربلا شريک شد و آنها نيز در عبادات ما شريک هستند. نقل شده است که شخصي در جنگ جمل به امير المؤمنين(ع) عرض کرد: «کاش برادرم بود و پيروزي شما را مي ديد». حضرت فرمودند: «او با ما است و اقوامي نيز با ما هستند که هنوز به دنيا نيامده اند، زيرا دلشان با ماست». وحدت تاريخي از همدلي تاريخي آغاز و به همکاري تاريخي ختم مي شود؛ مانند انتظار، که همان پيوستگي تاريخي بين جامعه موحدين است.

ـ توسعه در مقياس فقه و طرح پرستش اجتماعي

 واحد مطالعه فقه موجود، بيشتر فرد است و کمتر به جامعه مي پردازد. هر چند در بعضي از موارد، احکام فقهي ناظر به جامعه و ساختارهاي اجتماعي نيز وجود دارد. احکام فقهي موجود، به لحاظ مکلف به واجب عيني و کفايي تقسيم مي شوند. در اينجا مکلف، آحاد افرادند. اما گاهي افراد به گونه اي مکلف مي شوند که يک فعل را بايد همه آنها انجام دهند که اين واجب عيني است؛ ولي گاهي تکليف متوجه جمع است ولي لازم نيست همه آن را انجام دهند؛ بلکه اگر بعضي از افراد آن را انجام دهند تکليف از بقيه ساقط مي شود. در علم اصول نيز تحليلي از واجب کفايي صورت گرفته و از تفاوت آن با واجب عيني بحث شده است، البته آن نيز در واقع به تکليف فرد بازگشت مي کند.

اما سنخ ديگري از تکليف وجود دارد که متوجه وحدت اجتماعي است نه آحاد افراد. در واقع، جامعه مکلف به ايجاد نظام است، نه اينکه افراد، مکلف باشند که افعالي را به نحو مساوي انجام دهند تا در آن صورت اگر بعضي از آنها انجام دهند از عهده بقيه ساقط شود؛ بلکه تکليف به گونه اي است که يک مجموعه به صورت مشاع و مشترک، يک نظام افعال به هم پيوسته - همانند آنچه در يک سازمان اتفاق مي افتد- را انجام مي دهند. در سازمان، مجموعه اي از افعال وجود دارد که تناسب ترکيبي آنها مورد توجه است، به گونه ای که اگر يک بخش متناسب با بقيه بخش ها حرکت نکند ديگر بخش ها هم متوقف مي شوند؛ يعني همه افعالي که افراد انجام مي دهند در يک برآيند منحل مي شود و گويا تکليف متوجه برآيند و مکلف نيز جامعه مي باشد. نتيجه آن است که افراد جامعه به نحو مشاع در آن فعل اجتماعي شريک اند و ما از آن به «پرستش اجتماعي» (حق يا باطل)، تعبير مي کنيم. گرچه سهم تاثير افراد در عبادت يا طغيان اجتماعي، متفاوت است ولي همه به نحو مشاع در برآيند کل شريک هستند. پس، افراد يک جامعه بايد به نحو مشاع يک فعل مرکب را ايجاد کنند؛ همچنان که در يک لشکر نظامي، افعالي که افراد لشکر انجام مي دهند يکسان نيست و هر کس بايد فعلي مکمل فعل ديگران انجام دهد. در اينجا تکليف چه عيني و چه کفايي، متوجه آحاد نيست بلکه متوجه جمع است.

بسياري از آيات قرآن را بدون استفاده از اين شيوه نمي توان به درستي معنا کرد. مانند آيه «فَاسْتَقِمْ كَما أَُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ»(هود/112) که مفسرين آن را دوگونه معنا کرده اند. يک معنا متوجه آحاد جامعه و ديگري ناظر به وُلات جامعه است؛ يعني ولات جامعه علاوه بر اينکه مسئول فعل خودشان هستند، به عنوان مسئول کل، مکلف به برآيند هم هستند. اين دو معنا، هر دو ناقص است و صحيح آن است که آيه ناظر به وحدت اجتماعي است و مکلف آن نيز جامعه است و آنچه مورد توجه است، برآيند حکم است. از مرحوم آيت الله بروجردي(ره) نقل شده است که در مورد برخي خطابات مثل «فاجلدوا» يا «اقيموا الصلوه» به معناي اجتماعي، که به جمع نسبت داده مي شود، تفسير خاصي ارائه مي دهند که مربوط به کل جامعه است و ممکن است در تقسيم مشهور به کفايي و عيني، مخصوصاً کفايي، نگنجد، بلکه مجموعه جامعه منظور نظر باشد و از همين جا ضرورت حکومت و ولايت نتيجه گيري مي شود. بر اين اساس و با توجه به همان بحث بنيادي، که وحدت تاريخي و وحدت اجتماعي را يک کل حقيقي مي دانيم، نوع خطاب، تفسير و منطق دستيابي آن بايد خاص باشد.

ـ تقسيم بندي احکام به احکام موضوعات، ساختارها و جهت ها

در يک تقسيم بندي ديگر، احکام به سه دسته «احکام موضوعات، احکام ساختارها و احکام جهت ها» تقسيم مي شوند. احکام موضوعات، حکم موضوعي پديده ها را بيان مي کنند؛ احکام ساختارها نيز متوجه نسبت بين موضوعات هستند و احکام جهت، ناظر به جهت تغييرات و بهينه سازي کل مجموعه مي باشند. احکام فقه رايج بيشتر ناظر به موضوعات است و احکامي که از ساختار، تناسبات و نسبت هاي بين موضوعات حکايت کند در اين فقه وجود ندارد. به طور مثال در حقوق اساسي و در قانون اساسي، ساختاري براي قدرت در نظر گرفته شده است، ولي آيا همان کار فقيهانه اي که در خصوص نماز، زکات، خمس و حج انجام مي شود در اين مقوله انجام شده است؟

احکامي که ناظر به ساختارها و تناسبات هستند تفاوت کلي با احکام موضوعات دارند و ممکن است مبادي، مباني و نتايجي داشته باشند؛ بنابراين در فقه رايج نيستند و يا به ندرت يافت مي شوند. از آن کمتر، احکامي است که ناظر به تکامل و بهينه ساختار قدرت يا جهت قدرت باشند.

بنابراين اگر فقه را به معناي عام بگيريم، احکام فقهي تنها احکام فردي و اجتماعي و يا تنها ناظر به موضوعات نيستند، بلکه ناظر به ساختارها و ناظر به توسعه و تکامل نيز هستند؛ يعني در حوزه تصميم گيري نسبت به مسائل کلان و مسائل توسعه هستند. بنابر اين مفهوم فقه مورد نظر، اعم از احکام توصيفي، تکليفي و ارزشي و اعم از احکام برآمده از تفقه در منابع ديني و تفقه روشمند و معطوف به بسترهاي خرد، کلان و توسعه سياسي و نيز اعم از احکامي است که ناظر به موضوعات، ساختارها و بهينه ساختارها هستند. البته ممکن است گفته شود علت اين امر آن است که به اندازه اي که احکام با محوريت موضوعات وجود دارد، راجع به ساختارها و جهت ها وجود ندارد، بلکه ساختارها و جهت ها براساس مقتضيات زمان و مکان و مصالح هر جامعه اي تنظيم مي شوند و سيال هستند و در آنها ثبوت واقعي مانند موضوع و حکم وجود ندارد. در جواب بايد گفت اولاً، احکام ساختار و جهت بر دو قسم است: ثابت و متغير. ساختارهاي ثابت، کليات کلان ساختاري مانند قانون اساسي نسبت به ساير قوانين است؛ مثلاً ساختاري که بر بدن حاکم است يک ساختار ثابت است؛ يعني همه بدن ها با تفاوت هايي اين گونه اند، لکن تفاوت ها، ساختار اصلي را بر هم نمي زنند.

روشن است که جهت ثابت نيز مسير تحول را معين مي کند و سمت و سوي آن، ناظر به تکامل است نه ساختار. در واقع نمي توان گفت دين، احکام تکامل ندارد و جهت گيري کلان جامعه براي رسيدن به نقطه بهينه را معين نمي کند! احکام مديريتي جهاني، همين احکام توسعه و جهت هستند؛ بنابراين به نظر مي آيد که اين احکام بايد در ادله، موجود باشد. اگر ما ساختارهاي متحول را رها کنيم چه کسي آن را به عهده مي گيرد؟! از اين رو بايد بتوان ساختارهاي کلان و جهتي را بر ساختارهاي متحول و متغير حاکم کرد. البته برنامه امسال با برنامه آينده فرق دارد و قانوني که براي امروز جامعه ايران صادر مي شود با حکمي که در آينده صادر مي گردد ممکن است متفاوت باشد، اما آيا نبايد همين برنامه را به دين مستند کرد؟ نحوه استناد اين ساختارهاي متحول، به دين چيست؟ آيا با اکتفا به روش اجتهاد فعلي، نحوه استناد ساختارها، به ويژه ساختارهاي متحول که احکام شرايط هستند حاصل مي شود؟

2ـ مفهوم شناسي سياست و فقه سياسي

حوزه سياست، حوزه اي سيال و لغزنده است و در آن نمي توان تعريف واحد و مشخصي که مورد توافق همه صاحب نظران انديشه سياسي باشد مشاهده کرد. در يک تعريف مي توانيم سياست را تعميم داده و آن را مديريت شئون جامعه سياسي بدانيم. در تعريف ديگر، مديريت حوزه هاي فرهنگ، سياست و اقتصاد را مي توان داخل در اين مفهوم دانست؛ يعني همانگونه که سياستِ سياست داريم، سياستِ فرهنگ و سياستِ اقتصاد هم داريم. سياست، دانش هاي سياسي و روش هاي تدبير امور اجتماع، حتي روش تحقيق آنها، هيچ گاه ثابت نبوده و هميشه دستخوش تحول و تکامل هستند؛ از اين رو بايد پي گيري کرد که بين فقاهت و سياست چه رابطه اي برقرار است. اگر سياست را به معناي ساخت قدرت و دولت (به خصوص دولت هاي مدرن) و رابطه آنها با مردم و جايگاه آراي مردم در شکل گيري قدرت و ... بدانيم، رابطه اي خاص بين فقه و سياست برقرار مي شود.

براي ورود به اين بحث يکي از پيش فرض هاي اساسي، پذيرش رابطه دين و سياست است. اگر اين ارتباط، سکولاريستي تعريف شود، فقه سياسي عبارتي بي معنا خواهد شد؛ زيرا اگر حوزه سياست از حوزه دين تفکيک شود، دين نبايد هيچ آيين و مناسکي براي عرصه سياست داشته باشد.

1/2ـ فقه سياسي بر اساس دين حداکثري

بحث از فقه سياسي مبتني بر اين مبناست که دين و توحيد را حداکثري و نه حداقلي تعريف کنيم. تفاوت نگرش ها از حوزه دخالت دين در زندگي به تلقي از توحيد باز مي گردد. اگر تلقي از توحيد حداقلي باشد، پرستش خداوند در حوزه باطنيات و تنها در حيات فردي تعريف مي شود و فقه سياسي بي معنا خواهد بود و اگر دامنه پرستش خداي منعال به عرصه هاي حيات بشر اعم از فردي، اجتماعي و تاريخي تعميم داده شود، در آن صورت پرستش خداوند نيازمند به يک دين است که آن دين، جريان ولايت خداي متعال و سرپرستي عبادت و تکامل بندگي در تاريخ، جامعه و فرد است. بنا بر اين موضوع، بحث فقه سياسي، تناسبات تکامل پرستش است. پس، وقتي نگاه به دين، سکولاريستي و يا حداقلي نباشد، تفاوت بينش ايجاد مي شود و اين تفاوت در دامنه فقه سياسي دخالت مي کند. وقتي اسلام، يک دين جامع است، و کلمه توحيد فراگير است و همه عرصه هاي حيات را در بر مي گيرد و هيچ زاويه اي از زواياي زندگي بشر نيست که از پرستش خداوند و توحيد مستثني شود، بي شک بايد احکام سرپرستي جريان پرستش خداي متعال را در همه ابعاد تامين نمايد؛ بنابراين فقه سياسي در اين معنا يک فقه فراگير است که تمامي رفتارهاي سياسي ما را در بر مي گيرد و نمي توان براي آن دامنه محدودي تعريف کرد. در مجموع، نسبت فقه و سياست اين گونه بيان مي شود که اولاً؛ فقه سياست در فقه کلان تعريف مي شود؛ و ثانياً؛ براي رسيدن به معناي صحيح فقه سياست، نيازمند تکامل در تفقه هستيم. آنچه که امروزه از فقه سياست در فقه رايج انتظار مي رود، حکم موضوعات کلان و توسعه نيست.

2/2ـ ضرورت ملاحظه و تعريف نسبت بين تفقه ديني و معرفت هاي بشري

مسئله قابل دقت ديگر توجه به نسبت بين تفقه ديني با دانش هاي تجربي، عقلاني و شهودي و مفاهيم نظري و کاربردي است که بشر در طول حيات اجتماعي خود در عرصه سياست، کشف يا توليد کرده است. اگر دين و تفقه، فراگير و در همه عرصه ها جاري است، جايگاه دانش هاي بشري کجاست و آيا اساساً جايي براي آنها باقي مي ماند؟ پاسخ به اين سوال مهم، دامنه تفقه ديني را در عرصه دانش و در اين بحث، يعني دانش سياسي، معين مي کند. عده اي به عرصه هاي موازي اعتقاد دارند؛ مثلاً معيار صحت عرفان را به شهود بر مي گردانند و براي دانش هاي نظري، که عام ترين آنها فلسفه است، روش، منطق و معيار صحت خاصي ارائه مي دهند؛ همين طور براي دانش هاي تجربي و کاربردي نيز معيار صحت خاص ديگري در نظر مي گيرند و حوزه اي را نيز براي وحي تعريف مي کنند و ناچارند بين اين دانش ها ترکيب سازي کنند. لذا براي تحقق اين هدف پيشنهاداتي ارائه مي دهند؛ از ساده ترين مدل پيشنهادي، که موضوع از دانش و حکم از فقه گرفته شود؛ تا مدل پيچيده تري که بر طبق آن مکاتب توسط اديان و روش ها توسط علوم ارائه مي شوند. اين پيشنهادهايي، حاصل نگاهي است که معتقد است وقتي حوزه هاي موازي تعريف مي شود بايد به نوعي آنها را به وحدت رساند و يا اينکه حوزه هاي آنها را از هم جدا کرد و گفت: حوزه دين، غير از حوزه عملکرد فلسفه، دانش و شهود بشري است. اما اگر حوز ه ها به هم مرتبط ديده شوند بايد بين آنها نوعي تعامل تعريف کرد؛ چنانچه بين فقه سياسي و دانش هاي سياسي بايد اين تعامل را بر قرار ساخت. به عبارت بهتر، لازم است نسبت بين تفقه ديني و تمامي معرفت هاي بشري اعم از شهودي، عقلي و تجربي را ملاحظه کرد؛ يعني بايد نسبت بين علم و دين تعريف شود؛ رابطه و نسبتي که در دنياي غرب نيز جدي گرفته شده و ما نيز به آن نياز ضروري داريم. غربي ها هم در چالشي که با معنويت نوظهور پيدا کرده اند، بايد نسبت بين معنويت و دانش را تعريف کنند. تا نيم قرن گذشته، آنها تلاش مي کردند که بر تعارض دين و دانش تکيه کنند، چون در دوره انقلاب صنعتي، دانش موقعيتي پيدا کرده بود که در مصاف با دين، آن را به انزوا مي کشاند. لکن امروزه که عصر حضور و ظهور معنويت است، آنها تلاش مي کنند با استفاده از مؤسسات بين المللي در حوزه دين و علم، اين دو را به وفاق رسانده و اثبات کنند که ميان آنها تعارضي وجود ندارد.

3. رابطه معرفت ديني و فقه سياسي

1/3. تبيين نوع رابطه دين و علم

تبيين رابطه دين و علم بسيار مهم است. ما بايد نسبت بين دين و علم و يا بين معرفت ديني با حوزه هاي مختلف و دانش مقارن با آن، از جمله سياست را تعريف و تبيين کنيم. اگر آنها را در حوزه هاي موازي تعريف کنيم، بايد آنها را به گونه اي تجزيه يا ترکيب کنيم که به يکديگر مربوط نباشند که در اين صورت فقه سياسي بي معنا خواهد بود. اما اگر قائل به ارتباط آنها باشيم، از لوازم ارتباط، دخالت آنها در يک عرصه است و بايد نحوه تعامل آنها را اعم از فرهنگي، مفهومي و ساختاري تعريف کنيم. هم اينک در جمهوري اسلامي در مقياس تصميم گيري و تصميم سازي، دو طبقه مرجع با هم تعامل نموده و راهي براي ايجاد وحدت در آرائشان يافته اند. شوراي نگهبان قوانين مصوب کارشناسي را کنترل مي کند و در صورت تعارض شوراي نگهبان و دستگاه کارشناسي قانونگذاري، مرجع بالاتري براساس مصلحت تصميم گيري مي کند. البته به طور دقيق مشخص نيست که معيار اين مصلحت چيست؛ آيا اسلام است يا کارشناسي؟ اما به هر حال نبايد نتيجه کار، انحلال تفقه ديني در علوم مدرن و عرفي شدن فقه باشد. اين مکانيزم، يک ساختار است؛ گاهي يک ساختار براي تصميم گيري است و گاهي کارکرد آن پالايش فرهنگ است و وحدت منطقي ايجاد مي کند. نوع اول، راه حل سياسي است نه منطقي، و وحدت سياسي ايجاد مي کند؛ يعني تعارض دو حوزه را به صورت منطقي حل نمي کند، بلکه يک راه حل سياسي براي عبور از بحران ارائه مي دهد که به طور طبيعي راه حل پايداري نخواهد بود. ما بايد به دنبال يک راه حل منطقي براي تبيين نسبت بين دين و دانش ها از جمله سياست باشيم.

2/3. ملاحظه نظريه هاي قائلين به علم ديني و تمدن و عقلانيت اسلامي

در بين کساني که قائل به دخالت دين در عرصه علم، علم ديني، تمدن اسلامي و عقلانيت اسلامي هستند، نگاه هاي متفاوتي وجود دارد که به سه مورد آن اشاره مي شود: اول: برخي معتقد به علم ديني در حوزه هاي خاص علوم انساني بوده و قائل هستند که علوم انساني را مي توان از طريق مطالعه و اصلاح گزاره ها، فرضيه ها و نظريه ها ديني سازي کرد. دوم: نظريه قائلين به فلسفه هاي مضاف است که مي گويد: براي ديني سازي و اسلامي سازي علوم بايد به فلسفه هاي مضاف روي آوريم تا از اين طريق علوم متناسب با اسلام توليد و تمدن اسلامي ايجاد شود. اما اين تفکر در نهايت، تمدن فلسفي را در پي خواهد داشت نه تمدن ديني؛ زيرا در عرصه تمدن و فرهنگ، فلسفه و فيلسوفان عنصر فعال هستند، نه دين و پيامبران.

سوم: نظريه اي است که معتقد است ضرورتاً بايد دين را در همه عرصه هاي حيات اجتماعي بشر و تمدن سازي دخالت داد و اين امر از طريق دخالت در حوزه دانش صورت مي پذيرد؛ زيرا اگر مديريت دانش بر عهده دين نباشد، تصميم سازي هاي برآمده از دانش، با تفقه ديني هماهنگ نخواهد شد. امکان ندارد که بتوانيم روش تحقيق را در حوزه دانشي ديگر، و مستقل از دين، در نظر بگيريم و بعد بخواهيم محصول آن را در حوزه تصميم سازي و تصميم گيري ديني هماهنگ کنيم.

3/3. نظريه حاکميت علم بر معرفت ديني

گاهي مقوله ها از هم جدا مي شوند، مثلاً گفته مي شود اين حوزه مربوط به پيامبران يا عالمان دين و آن حوزه مربوط به دانشمندان يا فلاسفه است؛ ولي گاهي مقوله ها از هم جدا نمي شوند بلکه به صورت متعارض در مقابل هم قرار داده مي شوند. مثلاً گفته مي شود همان گونه که انبيا در حوزه زندگي بشر دخالت مي کنند، دانشمندان نيز مي توانند زندگي بشر را عرصه بررسي ها و توصيه هاي خود قرار دهند. در اين صورت، اگر بخواهيم آنها را در تصميم سازي به هماهنگي برسانيم، يا بايد دين از دانش تبعيت کند، و يا دانش خود را با دين هماهنگ سازد. نظريه اي مانند قبض و بسط تئوريک شريعت، که مبتني بر هرمنوتيک است، کارکرد و رويکرد تبعيت دين از دانش را دنبال مي کند و مي خواهد معرفت ديني را بر اساس معرفت بشري بازسازي کند. ابتدا مي گويد که دين، مقدس و ثابت است، ولي معرفت ما از دين، سيال و تابع شرايط است؛ يعني معرفت ما از دين تابع قواعد معرفت بشري است. بعد پا را از اين فراتر گذاشته و مي گويد انسان دين مدار فقط دانش ندارد بلکه ايمان هم دارد و اگر دانش او را سواي از ايمانش سيال فرض کنيد دچار تعارض مي شود.

اين نظريه براي حل تعارض تمدن با ايمان ديني، مي گويد ايمان را در بسط تجربه بشري سيال دانسته و تابع شرايط قرار دهيد؛ حاصل اين پارادايم، تحول معرفت و ايمان ديني به نفع شرايط عيني است. در واقع توجه به ظاهر شرايط عيني يک معرفت است ولي باطنش يک يقين، تجربه و شهود است؛ در نتيجه کل ايمان و معرفت ديني به نفع پرستش دنيا، در قالب تجدد، منحل مي شود. اين ديدگاه مي خواهد مشکل بين دين و علم موجود، دين و عقلانيت متداول، دين و تمدن جديد، دين و دموکراسي و اومانيزم و خلاصه مشکل دين را با جوهره تجدد و تمدن جديد؛ يعني اومانيزم، راسيوناليسم و ليبراليزم حل کند؛ بنابراين به نسبيت ديني، اعم از معرفت و ايمان ديني و تبعيت از شرايط و علم و تجربه بشري، راي مي دهد. نتيجه حاکميت عقل بر دين، ظهور پرستش مادي و جريان نفاق است. کاري که اينجا در تاويل عقلي دين انجام مي شود، هم معرفت را سيال مي کند و هم توحيد را تحريف مي کند.

4/3. نظريه حاکميت دين بر عقل

براي حل نسبت «دين و علم» و «دين و تمدن» راه هاي ديگري نيز مي توان پيشنهاد کرد. يک راه اين است که موضوع شناسي بر عهده کارشناس و حکم و فتوا بر عهده فقيه و دين شناس باشد؛ که در اين صورت حداکثر آن است که دامنه فتوا به مباحث کلان و توسعه تسري داده شود. يک راه نيز مي تواند اين باشد که عقلانيت (اعم از عقلانيت نظري و عملي) را اصل و تفقه ديني را به نفع آن، تابع و سيال قرار داد.

 اما راه سومي نيز قابل بررسي است و آن اينکه، عقل بايد در مقابل خداوند متعال و انبياء الهي تعبد پيدا کند؛ يعني اگر ديانت بر عقلانيت حاکم شد و عقل، تابع دين قرار گرفت، نتيجه آن پرستش اجتماعي خداوند و تمدن الهي و محصول آن نوراني خواهد بود. يکي از حوزه هاي کهکشان عقلانيت ديني، تفقه در دين است که بايد نسبتي هماهنگ با حوزه هاي شهودي، نظري و کارکرد تجربي پيدا کند. در اين نگاه، همه دانش هاي بشري، تحت سرپرستي دين قرار مي گيرند و دين نيز تنها احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي نيست، بلکه جريان سرپرستي خداوند متعال است که از طريق انبياء و خلفاي الهي اعمال مي شود.

با اين وصف اگر بخواهيم که عرصه سياست ديني شود، توليد فقه سياست کافي نيست، بلکه بايد تعبد الهي در دانش سياسي جريان يابد. اينگونه نيست که کارشناس، موضوع را توصيف کند و آنگاه فقه به بيان حکم بپردازد؛ زيرا توصيف با ارزش همراه است؛ بنابراين جايي براي ورود حکم از خارج باقي نمي گذارد و اگر حکمي هم بر آن بار شود، در تعارض با ارزش حاکم بر موضوع قرار مي گيرد. همين کنترل حداقلي بر جريان کارشناسي، که از بستر ذهن متدينين عبور کرده است، چالش هاي فراواني ايجاد مي کند.

در اين زمينه مباحثي مطرح مي شود. اين که بايد همه ادله معتبر ديده شوند و نسبت بين ادله معرفت شناسي تعريف شوند و به هر کدام جايگاه مناسب داده شود، سخن درستي است، لکن بايد ديد ادله معتبر کدام اند و جاي هر کدام در کجا است؟ عقل، حس و شهود در چه دايره اي معتبر است و آيا خود اين قوا مکلف به پرستش هستند يا خير؟ اگر گفته شود که اين قوا هر کاري که انجام دهند پرستش خداوند است، تعبد در آن بي معنا مي شود؛ در حالي که عقل مي تواند دو گونه تحقيق کند و چنان که شهيد مطهري(ره) قائل است، پايگاه اخلاق، پرستش است. امروز در غرب، اخلاق پژوهش و تفکر وجود دارد، آيا عقلانيت امروز بشر غربي، خدا را مي پرستد يا در جهت گيري کلان، توهم شيطاني را عقلانيت ناميده است؟ پنتاگون براي اداره جهان حلقه هاي علمي دارد و با عقلانيت کار مي کند؛ آيا اين همان عقلانيتي است که به مثابه دين قلمداد مي شود؟

حقيقت اين است که جايگاه اعتبار اين عقلانيت و معرفت، مادون ولايت حق و دين است؛ که البته دين، نه عقل و نه نقل بلکه جريان سرپرستي خداوند متعال است. زيرا نقل، طريق آن جريان سرپرستي در مراتب پايين و عقل نيز جزء دين نيست بلکه ابزار تعبد و بندگي ما است. البته عقل نبي اکرم(ص) و ساير معصومين(ع) از سنخ ديگري است و ربطي به عقل بشر غيرمعصوم ندارد و در هيچ گزاره اي فهم نبي اکرم(ص) با ما برابر نيست؛ فهم آن حضرت از موضع اشراف بر هستي است و با فهم و ادراک محدود ما يکسان نيست. ما با عقل بشري سروکار داريم و آن عقلي که ادعاي عصمت دارد عقل ما نيست. لذا بايد عقل را طبقه بندي کنيم. عقل، قوه درک کليات و نور فطرتي است که پرتوي از شعاع وجودي نبي اکرم(ص) در وجود انسان ها است. ما اعتبار في الجمله عقل ارسطويي را پذيرفته و انکار نمي کنيم، چون کسي که في الجمله عقل ندارد، مورد خطاب انبياء قرار نمي گيرد، لکن اين گونه نيست که عقل جدا از هدايت انبياء بفهمد. حجيت انبياء نيز در مقام اثبات به عقلي که تحت ولايت آنان قرار دارد، باز مي گردد نه به عقل مستقل؛ يعني اگر انبياء نبودند عقل به صورت مستقل به ضرورت توحيد و بعثت نمي رسيد و انبياء آمدند تا «ليستادوهم ميثاق فطرته... و ليثيروا لهم دفائن العقول»(1)

اگر فعليت ادراکات انسان تحت ولايت باطل قرار گيرد همين جريان ظلمات موجود مي شود که در آن منکر، معروف و معروف، منکر مي شود. عقل در مقام فعليت تحت سرپرستي و ولايت انبيا به ضرورت ديني مي رسد؛ چنانچه استعداد در دانه گندم هست ولي اگر نور خورشيد بر آن نتابد رويش ندارد. بنابراين بستر و زمينه فهم وجود دارد و انبياء عقل را فعال مي کنند و اينگونه نيست که عقل، مستقل از انبياء الهي قادر به اثبات نبوت باشد. روايتي نيز که مي فرمايد «ان لله علي الناس حجتين»(2) به نظر مي رسد ترکيبي از دو حجت است؛ يعني هر گاه با حجت دروني و بيروني کار کنيد به فهم مي رسيد و تحت ولايت حجت بيروني، حجت دروني فعال مي شود. بر اين اساس، حقانيت تنها به وحي باز مي گردد و هيچ منبعي در عرض وحي وجود ندارد و اين ايده، که دين اعم از عقل و نقل است، حرف قابل قبولي نيست و عقل بشري، طريق تبعيت از دين است نه خود دين.

به هر حال در نسبت بين عقل و ايمان يا بايد حرف غربي ها را پذيرفت که مي گويند مفاهيم ايماني قابل اثبات نيست و يا اين حرف را که مي گوييم ايمان حاکم بر عقل است و کار عقل همين است که مفاهيم ايماني را برهاني کند و عقل متعبد با تکيه بر پيش فرض هاي ايماني، ايمان را برهاني مي کند.

4. ضرورت تحول در روش تحقيق براي دستيابي به فقه سياسي

 اگر فقه بخواهد در عرصه حيات اجتماعي و تاريخي حضور داشته باشد، بايد دامنه فقه و تفقه ديني گسترش يابد و علاوه بر آن واحد مطالعه آن، به سطوح جامعه و تاريخ توسعه پيدا کند. براي دستيابي به اين سطح ابتدا بايد فلسفه روش تحقيق و سپس ديگر فلسفه هاي مضاف را توليد کرد و آنگاه دانش ها را تحت تاثير قرار داد؛ يعني روش تحقيقي که بتواند عرصه تفقه ديني، مطالعات کاربردي و اجرايي را هماهنگ کند از دل فلسفه روش تحقيق حاصل مي شود.

 روش تحقيق در حوزه مطالعات تجربي و کاربردي تعيين مي کند که چه سوالاتي از اين عرصه متوجه تفقه ديني است که پس از پاسخ به آن به عنوان بنيادهاي پذيرفته شده در اين دانش، در روش تحقيق اعمال شوند؛ يعني اگر در روش تحقيق جايي براي مفاهيم ديني در نظر گرفته نشود، نمي توان محصول علم را، که نتيجه روش تحقيق است، با دين هماهنگ کرد؛ همانگونه که علم پوزيتيويستي با دين جمع نمي شود. به عنوان مثال در علم اصول بي معنا است که گفته شود با دانش هاي کاربردي مي توان به صحت يا سقم معرفت ديني رسيد؛ معرفت هاي التزامي ربطي به حوزه عمل ندارد؛ چنانچه اگر فقيه در عمل شکست بخورد نقد و سوالي را متوجه فقه خودش نمي کند، زيرا او معيار صحت را از حوزه عمل نمي گيرد. بايد معيار صحت را به کارآمدي درجهت قيد زد. اگر تفقه، دانش و عقلانيت به صورت يک منظومه و مجموعه کار کنند، همان گونه که معرفت ديني به ساير حوزه هاي عقلانيت قيد مي زند، دانش ديني نيز به کارآمدي در جهت قيد خواهد خورد؛ يعني اگر ضعف و نقصاني در اداره و عمل ديني رخ نمود، بايد در تفقه ديني نيز تجديد نظر کرد.

بنابراين راه دستيابي به فقه سياسي اين است که اولا؛ عرصه هاي فقه سياسي و دانش سياسي، يک منظومه معرفتي و به عنوان مرجع تصميم سازي و تصميم گيري تعريف شوند. ثانياً؛ در روش تحقيق ها تجديد نظرصورت پذيرد؛ يعني روش تحقيق ها با هم هماهنگ شوند و نحوه تعامل بين محصولات در روش تحقيق ملاحظه شود. ثالثاً؛ فلسفه روش تحقيق، که بتواند روش هاي تحقيق گوناگون را هماهنگ کند توليد شود، که نتيجه آن، منظومه اي از عقلانيت متعبد در حوزه هاي مختلف فرهنگ، سياست و اقتصاد، نظام تصميم سازي و تصميم گيري واحد در عرصه هاي مختلف و پيدايش طبقه مرجعي از عالمان دين است. چنانچه تا پيش از رنسانس عالمان ديني طبقه مرجع بودند، ولي پس از رنسانس با پيدايش علوم مدرن طبقات مرجع جديد پيدا شد. حال در اين فرآيند، دوباره با حاکميت دين بر عقلانيت، عالمان ديني نه به عنوان شخصي خودشان، بلکه به عنوان تخصص شان در طبقه مرجع قرار مي گيرند.

با تکامل و ارتقاي دامنه تفقه ديني، تفقه به جاي اينکه فقط احکام موضوعات را صادر کند، مي تواند احکام نسبت ها و جهت را هم ملاحظه نمايد و علاوه بر احکام کفايي و عيني فردي، احکام اجتماعي هم صادر کند و همچنين در عرصه مسائل کلان و توسعه، ناظر به احکام تکليفي، توصيفي و ارزشي، حضور محوري داشته باشد. در واقع آنچه بايد دنبال شود تکامل در فقاهت است. فقاهت يعني ابزار تفقه، که اصول، قواعد و ديگر موارد، بخشي از آن است و اين بايد تکامل پيدا کند. از همين رو، حضرت امام(ره) معتقدند که اجتهاد مصطلح کافي نيست. البته فقه جواهري ارکاني دارد که بايد حفظ شود و آن تعبد، قاعده مندي و تفاهم است. اين فقه از جنس فقهِ تاويل، فقهِ استصلاح و فقهِ شهودي -که فقيه بگويد من نماز شب خواندم اين مطلب را کشف کردم، نيست- بلکه فقهي است که تعبد را قاعده مند کرده و قواعد را بيان نموده و در معرض بحث و نقد اجتماعي قرار مي دهد. اصل پذيرفته شده فقه جواهري بايد مبناي تکامل و قاعده مندي هم باشد و نبايد تعبد به ظرفيت فعلي آن منحصر شود، بلکه تکامل تعبد ضروري است. تحجر يعني مبارزه با تکامل تعبد، و اين عقيده که چارچوب تعبد تکامل يافتني نيست. بنابراين به نظر مي آيد آنچه که هم اکنون در نظام ما اتفاق مي افتد حجت علمي دارد، زيرا توان ما در اين چارچوب بندي نظام همين است، اما وحدت منطقي فقه و کارشناسي را تعريف نمي کند.

1/4. پاسخ به شبهه حاکميت فيلسوفان روش تحقيق بر نظام معرفتي و ارزشي

ممکن است اشکال شود که اين روش در نهايت سلطه فيلسوفان روش تحقيق بر نظام معرفتي و ارزشي را در پي خواهد داشت و به حاکميت فيلسوفان مي انجامد. در جواب بايد گفت بي شک جايگاه عقل را نمي توان انکار کرد، لکن بحث در اين است که آيا عقل براي بندگي خودش حجيت دارد يا به شکل مستقيم بايد در تحليل جهان و موضوعات دخالت کند؟ فلسفه روش تحقيق اسلامي مبتني بر تعبد است؛ يعني اينکه عقل تلاش کند و موضوع بندگي خود را قاعده مند سازد. در مقابل، فلسفه روش تحقيق در غرب مبتني بر انانيت و محوريت نفس است. عقل متعبد به دنبال آن است که منظومه ادراکات خود را تابع وحي، دين و اراده خداي متعال قرار دهد. در واقع اولين کاري که عقل مي کند بايد منطق تعبد خود را طراحي کند و آنگاه به سراغ معرفت هاي ديگر برود. اين سهم را نمي توان از عقل محض گرفت.البته ما منکر جايگاه عقل و نقش فيلسوفان نيستيم، اما به دنبال تبيين جايگاه آنها مي باشيم. به تعبير ديگر عقل متعبد براي فهم خود از دين روش سازي مي کند و کيفيت فهم خود از دين را تعيين مي کند. اين موجب نمي شود که بگوييم اگر عقل حق اين کار را دارد پس مي تواند فلسفه درست کند. ما مي پذيريم که هر يک از قواي ادراکي سهمي دارند، لکن بايد نقش آنها را مشخص کرد. نقش دادن به عقل به معناي آن نيست که عقل را محور قرار دهيم، بلکه مي گوييم عقل براي بندگي خود ابزار مي سازد. اين غير از آن است که تصور شود عقل خودش مي فهمد و هر چه گفت، دين است؛ يعني عقل در اولين قدم قاعده گذاري مي کند و براي سنجش از خط کش انانيت استفاده نمي کند. در واقع به دنبال آن نيست که چگونه بفهمد، بلکه به دنبال آن است که چگونه متعبدانه بفهمد. حال اگر کسي اين سهم را به عقل داد، نبايد گفت اين همان سهمي است که فيلسوفان مي دهند. عقل حق دارد براي بندگي خود، ابزار سنجشي درست کند. البته وقتي به ابزار استنباط رسيد بايد آن را با ادله منطبق کند که آيا ادله، اين روش را قبول دارند يا خير؟ عقل در يک فرآيند دوري و مستمر به طور مرتب خود را بهينه مي کند و اين گونه نيست که بگويد اين روش را ساختم و تمام شد، بلکه بعد از آن نيز به طور مرتب با نقل سنجيده مي شود. البته بايد دانست که رجوع به وحي سطوحي دارد. اولين سطح رجوع به قدر متيقن هاي وحي است که در استناد به آنها لازم نيست پرسيده شود چه کسي گفته است که بايد از اين گزاره چنين چيزي فهميده شود، که در نتيجه «دور» اتفاق بيافتد. پس از آن وقتي عقل ابزار فهم دقيق تر وحي را پيدا کرد با ابزار جديد خود را کنترل مي کند. اين، رفت و برگشت عقل است، نه دورِ باطل.

بنابر اين در اينجا دو روش وجود دارد؛ در يک روش کار عقل، ابزار سازي براي بندگي خود است و در سنجش ها نيز آن ابزار را بکار مي گيرد. و در روش ديگر فلاسفه مي گويند خدا عقل را آفريد و قدرت فهم و منطق به او داد و با آن منطق تا آخر مي فهمد؛ دين نيز حرفي بر خلاف عقل نمي زند و نمي تواند بزند؛ لذا حرف عقل، حرف دين است، که اين سيال کردن دين به تبع سيال بودن عقل است که صحيح نيست. البته نبايد گفت «اينکه فلسفه حکماي ما به شرک نمي رسد و با مباني ديني منافات ندارد به علت متعبدانه بودن تعقل نيست، بلکه به علت وجود عقل است که آفريده خداوند است»، فراموش نکنيم همه حکماي غربي، بعد از رنسانس هم عقل خدادادي داشتند، اما عقلانيت ابزاري را در خدمت پرستش دنيا قرار دادند. در نقطه مقابل، بر عقلانيت ايماني، ايمان و انگيزه حاکم است و اصلا عقل غيرابزاري نداريم؛ عقل در خدمت انگيزه است و اگر انگيزه را صفر کنيم عقل از حرکت مي ايستد و انگيزه حاکم بر فلسفه اسلامي، انگيزه الهي است.

فيلسوفان مسلمان، در عمل حاکميت ايمان بر فلسفه را پذيرفته اند. آنان مسلمانانه زيسته و خواسته اند ايمان خود را عقلاني کنند. در مقياس کلي، جهت گيري ايمان در فلسفه محفوظ است و هيچ کدام از فلاسفه مسلمان به شرک، انکار معاد و استغناي از نبوت و امامت نمي رسند. اين همان حاکميت فرهنگ مذهب و ايمان بر عقلانيت است. لکن بايد قاعده مند باشد که فلاسفه آن را قاعده مند نمي کنند. قاعده مندي به اين است که جايگاه منطق و جايگاه ايمان تعيين شود. بايد توجه داشت که سيال بودن عقل، مبتني بر ايمان و به تبع تکامل ايمان است و عقل و عقلانيت نيز تکامل پيدا مي کند. سياليت ايمان را نبايد مساوي با دَرهم ريختگي فرض کرد، بلکه تکامل ايمان به معني تکامل ابزار بندگي است؛ وقتي ايمان کامل تر شد، عقل مومن مي خواهد در سطح بالاتري عبادت کند، از آن رو ابزار دقيق تري نياز دارد. چنانچه اکنون ايمان اجتماعي شيعه افزايش يافته و ظرفيتش بيشتر شده است و از همين رو است که بحث بر سر اين است که چگونه ايمان را قاعده مند کنيم. اگر ايمان اجتماعي ما به سطح حکومت و زندگي سياسي - اجتماعي نرسيده بود اين مباحث به ميان نمي آمد. با توجه به اينکه ظرفيت گرايش به معنويت و ايمان در جامعه رشد يافته و جامعه مي خواهد حکومت ديني داشته باشد، در خصوص قواعد زندگي ديني و عقلانيت متناسب با ايمان بحث مي کنيم.

تکامل ايمان بي شک با قبض و بسط به روش هرمنوتيکي و نسبيتي متفاوت است، چون قبض و بسط نسبيتي، معرفت ديني و تجربه نبوي را تابع شرايط قرار مي دهد.

به نظر مي آيد که بعد از فلسفه روش تحقيق، که روش تعبد عقل را تمام مي کند، يکي از روشها «تفقه» است. زير مجموعه تفقه ديني، حکمت و عرفان، حتي حکمت حکومتي و عرفان حکومتي است. اگر دين در جامعه شناسي و تاريخ و... صاحب مبنايي نيست، پس دين حداقلي است. و اگر داراي مبنا هست بايد آن را به دست آوريم، نه اينکه چيزي بسازيم و به دين نسبت دهيم.

پی نوشت ها:

(1) نهج البلاغه، خطبه 1

(2) اصول كافي، ج1، ص13، كتاب العقل و الجهل، حديث 12.