نسخه آزمایشی
دوشنبه, 28 خرداد 1397 - Mon, 18 Jun 2018

درآمدي بر مبانى اصول فقه حكومتى / بررسی مبانی موجود اجتهاد و پایه های ارتقاء آن در حد فقه ناظر به حکومت

متن زیر گفتگوی جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم است با جمعی پژوهشگر علوم دینی که در زمستان 1385 ارائه و توسط آنها تنظيم شده است. ایشان در اين گفتار به اجمال، سرفصل هاي مبانی اصول فقه احکام حکومتي را شرح مي دهند و ضمن آسيب شناسي تفقه موجود در دستيابى به احكام مديريت اجتماعى و تحليل و بررسى مبانى و دامنه علم اصول موجود، به بحث قاعده مندى تسليم فهم به شارع در سه سطح «تعبّد، تقنين و تفاهم» و نسبت حجيت و يقين اجتماعي مي پردازند.

1- ضرورت علم اصول فقه احكام حكومتى

نقطه عزيمت بحث در بررسى ضرورت علم اصول فقه احكام حكومتى از سؤال درباره «حد فقه» آغاز مى شود. اگر حدّ فقه، محدود به حدود زندگى فردى انسانها شود، طبيعتاً قواعد تفقه نيز متناسب با دستيابى به قواعد خاص زندگى فردى خواهد بود، ولى اگر دامنه فقه تا عرصه مناسبات اجتماعى توسعه يافت، قواعد استناد به شارع نيز بايد به گونه اى توسعه يابد كه حجيت را در عرصه مناسبات اجتماعى نيز تمام كند.

1/1ـ عدم كفايت تفقه (علم اصول) موجود در دستيابى به احكام مديريت اجتماعى

اثبات اين مدعا مبتنى بر دو مقدمه است. الف: ضرورت فراگيرى فقه نسبت به بيان مناسبات عدل؛ و ب: عدم كفايت علم اصول موجود در احراز حجيت، نسبت به احكام نظام موضوعات سرپرستى اجتماعى

الف) پاسخ به اين سؤال كه حدّ فقه چيست، قاعدتاً از مسائل علم فقه نيست، بلكه از مسايل علم شامل؛ يعنى علم كلام است. بنابراين، شيوه صحيح پاسخگويى به اين سؤال نيز، شيوه كلامى است . با استفاده از روش كلامى به شرح زير مي توان اثبات كرد كه محدوده فقه، شامل عرصه حيات اجتماعى بشر و سازماندهى نظامات اجتماعى نيز مى شود:

اول؛ پرستش خداى متعال كه حاصل و هدف دعوت تمام اديان الهى است، محدود به عرصه حيات فردى انسان نيست، بلكه همه مناسبات اجتماعى نيز بايد بستر پرستش و تقرب به خداى متعال باشد. لذا بايد مناسك پرستش در عرصه حيات اجتماعى نيز در چارچوب فقه اسلام تبيين شود.

دوم؛ همانگونه كه عدل و ظلم در مناسك زندگى فردى انسانها حضور دارد و اين عدل و ظلم با تكامل انسان و حيات ابدى انسان، ارتباط پيدا مى كند؛ در حيات اجتماعى انسان نيز عدل و ظلم فرض دارد؛ يعنى بي شك مناسبات اجتماعى هم با عدل و ظلم مرتبط بوده و تناسب با تكامل يا انحطاط، در آن معنا دارد. بنابراين، هرگونه مناسبات و سازماندهى اجتماعى، نمى تواند بستر توسعه تقرب و بندگى خداى متعال و پرورش اوصاف حميده شود. از اينرو همانگونه كه در عرصه حيات فردى، وضع مناسك عدل و ظلم از فهم انسان خارج بوده و بايد دين بيانگر آن باشد، بيان مناسك عدل و ظلم در حيات اجتماعى به طريق اولى بر عهده دين بوده و از دسترس دانش بشرى خارج است؛ يعنى درك تناسب سازماندهى اجتماعى و تكامل تقرب به خداى متعال، از عهده فهم بشر خارج است.

ب) فرهنگ حاكم بر تفقه متداول ـ كه متأثر از فرهنگ منطق انتزاع است ـ فرهنگ جدانگرى است؛ يعنى موضوعات را به صورت عناوين كلى و جدا از يكديگر ملاحظه نموده و حكم هريك را نيز مستقل از ديگري بيان مى كند، در حاليكه موضوعات مبتلا به اجتماعى "كل" مى باشند كه داراى متغيّرها و عواملى هستند و بين اين عوامل نسبتهايى برقرار مى شود و تناسبات اين نسبتها با تكامل، مفسّر عدل و ظلم در احكام آن است. احكام كل از منظري كه كل است و نه كلي، از چند ناحيه با احكام كلّى متفاوت است:

اولاً: حكم كلّى، يك حكم و ناظر به يك موضوع انتزاعى است و حكم كل، نظام احكامى است كه ناظر به نظام موضوعات است. موضوع حكم كلى موضوعى است انتزاعى كه از مصاديق خارجى انتزاع شده و به طور يكسان بر مصاديق آن منطبق مى شود. حكم موضوع كلى نيز ناظر به حيثيت انتزاعى و وحدت موضوع است نه ناظر به اجزا و مقومات موضوع مركب. در مقابل، موضوع احكام كل، مركبى متشكل از عناصر و عواملى است كه داراى نسبتهاى كمى و كيفى هستند، حكم كل نيز به تبع موضوع آن متشكل از مجموعه احكامى است كه ناظر به عوامل و نسبت بين آنهاست.

ثانياً: در احكام كلّى، تزاحم در مرحله امتثال و موردى است، اما در احكام كل، تزاحم در جايگاه، ارتباط و تخصيص نسبت بين عوامل، دائمى است. چراكه همواره در موضوعات عينى، مقدوراتِ واحد محدودى به عوامل يك كل تخصيص پيدا مى كند. در اين ميان به هر نسبت، سهم يك عامل افزايش بيابد يا جايگاه و ارتباط آن تغيير كند، سهم عوامل ديگر كاهش پيدا مى كند و يا جايگاه و ربط آنها تبدل مي پذيرد. پس در ايجاد نظام تخصيص در موضوعات يك كل، پيوسته تزاحم بين موضوعات اتفاق مى افتد و فقيه بايد حكم در حال تزاحم را بيان كند.

بنابراين، اصولاً سنخ موضوعات مبتلابه حكومت ـ كه ايجاد سازمان، سازماندهى و تدبير يك كل است ـ با سنخ احكام فردى- كه ناظر به عناوين كلّى است- متفاوت مى باشد.

با تأمل در شيوه تفقه كنونى روشن مى شود كه ناظر به نظام موضوعات نبوده و ابزار ملاحظه نظام نسبتها در يك كل نيست، بلكه تنها به ارائه احكام عناوين كلى مى پردازد. براين اساس به اصولى نيازمنديم كه بتواند استناد نظام احكام را به شارع تمام كند. بديهي است كه معناى اين حرف، عدم به كارگيرى قواعد اصولى موجود دراستنباط نظام احكام نيست، بلكه بحث در عدم كفايت آن است.

2/1- عدم كفايت تفقه(علم اصول) موجود در احراز حجيت مناسك پرورش فردى و اجتماعى

علم اصول موجود، از علم كلام آغاز نشده بلكه برآمده از فقه موجود است. بدين گونه كه قواعد مشترك علم فقه ابتدا به مقدمه علم فقه منتقل گرديده و سپس به علم مستقلى (علم اصول) تبديل شده است. بنابراين، ظرفيت علم اصول كنونى در استنباط ،در حد ظرفيت علم فقه موجوداست. فقه موجود نيز عمدتاً ناظر به پرستش در عرصه مناسبات فردى آنهم در حدّ تأمين از عقوبت مولا است كه تكيه بر احكام ظاهريه به ويژه استناد به اصول عمليه ،گواه متقني براين مدعاست. فقه موجود در عين داشتن ويژگي هاي منحصر به فرد اما احكام آحاد مكلفين را به طور مكفي و كامل در دايره تكامل و رشد معنوى مقنّن نمى كند لذا ناظر به مراتب پرورش اخلاقى و روحى و عرفانى نيست و قواعد علم اخلاق و علم عرفان را قاعده مند نمى نمايد. از همين رو وقتى از حوزه فقه فراتر برويم، در دايره علم اخلاق و علم عرفان عملى، بيشتر با «معارف محتمل» روبرو هستيم تا معارف مقنن ومستند. بدين ترتيب، علم اصول موجود نيز ابزار اجتهاد براى استنباط احكام مربوط به آحادّ مكلفين در حدّ ايجاد تأمين از عقوبت مولاست، حتى براى قاعده مندى مراحل سير معنوى و رسيدن به مرتبه كمال فردى نيز كفايت نمى كند. محدود شدن قواعد احراز حجيت به تأمين فرد از عقوبت مولا، كافى نيست، زيرا پرستش، هم در حيات فردى و هم در حيات اجتماعى انسان حضور دارد. بعلاوه غايت پرستش خداى متعال، منحصر به تأمين از عقويت نيست، بلكه نيل به مقام عبوديت و تقرب و كمال، هدف نهايى پرستش است؛ هر چند تأمين همين هدف از مسير تأمين عقوبت هم مي گذرد. بنابراين، نيازمند فقهى هستيم كه مناسك پرستش خداى متعال را در محدوده حيات فردى و اجتماعى تا مقام عبوديّت و تقرب ، قاعده مند نمايد؛ يعنى فقهى كه مناسك تكامل اجتماعى و فردى را تبيين كند.

به تعبيرى ديگر «دين» به معناى جريان ولايت الهى، ابزار سرپرستى و تكامل همه جانبه حيات بشرى است و شناخت دين در اين منزلت، محتاج تفقّهى جامع است. اين تفقه به نوبه خود نيازمند ابزار و منطق متناسب با خود مى باشد. بر اين اساس، در پژوهشهاى كلامى، مفهوم «پرستش» و به تبع آن مفهوم عدل و ظلم تكامل پيدا مى كند. توسعه مفهوم پرستش تلقى از «حكم» را نيز تغيير مى دهد؛ زيرا حكم بيانگر مناسك پرستش است. غايت تفقه جامع، دستيابى به حكم در گستره تكامل اجتماعى است. تفقه در اين گستره، نيازمند «تكامل در ابزار حجيت» است. بنابراين، توسعه مفهوم پرستش و به تبع آن توسعه مفهوم عدل و ظلم موجب توسعه مفهوم حكم و مستلزم تكامل ابزار حجيّت يا علم اصول است، علمى كه بتواند استناد به شارع را در اين سطح به حجيت برساند.

2- تحليل و بررسى مبانى علم اصول موجود

پس از اثبات ضرورت تكامل علم اصول موجود، براى دستيابى به مبانى علم اصول احكام حكومتى مي بايست به تحليل و نقد مبانى علم اصول موجود پرداخت.

1/2- تعيين دامنه مباحث علم اصول

قواعدى كه در علم اصول موجود مورد بررسى قرار مى گيرند در سه دسته قابل تفكيك مى باشند: 1 ـ قواعد اَسنادى 2 ـ قواعد استنادى 3 ـ قواعد اِسنادى

قواعد اَسنادى قواعدى هستند كه سنديت يك امر را در نسبت دادن به شارع تمام مى نمايند و يا طريقت امرى را در دستيابى به يك سند شرعى اثبات مى كنند. نظير بحث از حجيت كتاب و سنت كه اصل سنديت آن را تمام مى كند و پاره اى از مباحث علم رجال و درايه كه طريق خاص دستيابى به سنت را به اثبات مى رسانند. پاره اى از مباحث اصول موجود نظير بحث از حجيت خبر واحد يا متواتر، از اين سنخ هستند.

قواعد ِاستنادى قواعدى هستند كه حجيت استناد فهم فقيه را به اسناد شرعى بيان مى كنند. نظير مباحث ظهورات در علم اصول.

قواعد اِسنادى قواعدى هستند كه مفاد آنها را از طريق قواعد استنادى به شارع نسبت مى دهيم. اين دسته قواعد داراى سطوحى هستند، 1 ـ احكام فقهيه 2 ـ قواعد فقهيه 3 ـ فقه الاستنباط نظير استصحاب يا برائت شرعى كه در كليه ابواب فقه كاربرد دارد (بر خلاف قواعد فقهيه).

در علم اصول موجود هر سه دسته قواعد فوق (اَسنادى، استنادى واِسنادى) به چشم مى خورد، حال آنكه قاعدتاً مى بايست علم اصول را به قواعد استنادى محدود نمود و ساير قواعد را در جاى خود بررسى كرد و از دامنه علم اصول خارج ساخت.

2/2- بررسى مبناى حجيت و دسته بندى عام قواعد در علم اصول

در علم اصول بازگشت حجيت به يقين فردى به عنوان پيش فرض قطعى از علم كلام پذيرفته شده است و در نتيجه تلاش اصوليين معطوف به دستيابى به قواعدى است كه مجتهد را نسبت به وظايف فعلى مكلفين به يقين برساند، به گونه اى كه مبدأ تأمين از عقوبت شود. بنابراين، در علم اصول موجود، همين مطلب قاعده مند شده است. در يك دسته بندى عام، قواعداصولى كه يقين مجتهد را مقنن مى سازند به سه دسته تقسيم مى شود: 1 ـ قواعد عرفى (مانند مباحث الفاظ) 2 ـ قواعد عقلايى (مانند قواعد كشف مرادات جدى متكلم) 3 ـ قواعد عقلى (مانند مباحث استلزامات عقلى)

البته كاربرد قواعد «عرفى، عقلايى و عقلى» در موضوعات ياد شده خلاصه نمى شود بلكه هر سه دسته قاعده هم چون بُعد در هر استناد شرعى حضور دارند. در علم اصول فقه موجود، كيفيت و جايگاه سه دسته قواعد فوق در احراز حجيت به نسبت، تقنين شده است.

3- طرح مبانى جديد در علم اصول

پس از تحليل و طبقه بندى فوق بايد به نقد مبانى قوم در حجيت يقين و تحليل از عرف، عقلا و عقل پرداخت.

1/3- تفسير پايگاه حجيت به تسليم بودن فهم به ولايت شارع

از آنجا كه موضوع بحث حجيّت، فهم از منابع شرعى است، پس براى دستيابى به مبناى حجيت، فهم و قواعد و مناسك آن، بررسى مي شود و در پى آن مباحث معرفت شناسى و تحليل مكانيزم معرفت پيش مي آيد كه اين مباحث، نتايج متعددى در پى دارد. از جمله اينكه فهم ما از خطاب شارع، تابع جريان تولى و ولايت است و كيفيت اراده انسان در نوع فهم او دخالت مى كند. به تعبير بهتر آنچه در جريان فهم واقع مى شود، تفاهم با شارع است كه در اين تفاهم، كيفيت موضعگيرى و اراده انسان نسبت به ولايت الهى، در نوع فهم حضور پيدا مى كند. مكانيزم فهم، بر اساس دليل و عليّت صرف در فهم شكل نمى گيرد بلكه اراده و كيفيت عملكرد آن در سطوح مختلف در نوع پيدايش فهم تأثيرگذارند. پس منطق فهم، بسيار گسترده تر و پيچيده تر از مباحث منطق صورى است كه جريان عليّت را در انتقال يقين پيگيرى مى كند. بنابراين، اگر سوء اختيار در مقام فهم رُخ دهد؛ يعنى تقواى فرهنگى رعايت نشود، فهم، باطل است و حجيّت ندارد.

براين اساس، پايگاه حجيّت تفاهم با شارع، به تسليم بودن به ولايت شارع تفسير مى شود. البته روشن است كه چون نوع تلاش در علم اصول، فرهنگى است، تسليم بودن به ولايت شارع به معناى تسليم بودن در مقام فهم است و قاعده مندى آن مشخص شدن معيار تبعيت در فهم مى باشد كه شرط ضرورى احراز حجيت است.

2/3- «تعبد، تقنين و تفاهم» سطوح قاعده مندى تسليم نسبت به شارع (حجيت)

قاعده مندى تسليم فهم به شارع در سه سطح واقع مى شود: 1 ـ تعبّد در فهم از منابع شرعى 2 ـ تقنين فهم از منابع شرعى 3 ـ تفاهم اجتماعى بر فهم از منابع شرعى

بدين وسيله استفراغ وسع در فهم از منابع شرعى انجام مى پذيرد. استفراغ وسع به معناى حداكثر تلاش جمعى ممكن در تولى فرهنگى به شارع است و به همين دليل پايگاه اصلى حجيت در فهم از خطابهاي شارع است.

- معنا و معيار قاعده مندى تعبد در فهم از منابع شرعى

مقصود از «تعبد» در اين مقام، رعايت تقواى فرهنگى است. اين عنصرى است كه در دستگاه علم اصول موجود، كمتر به آن توجه شده است. علم اصول موجود، تنها به تقنين فهم از خطابهاي شارع پرداخته است و در تقنين فهم اختيار و اراده موضوعيّت پيدا نكرده است، چراكه در دستگاه معرفت شناسى گذشته - كه فرهنگ حاكم بر علم اصول نيز متأثر از آن است - اختيار، مقوّمِ كيف فهم نيست، بلكه جريان عليّت در فهم - كه همان دلالت است - صحت فهم را تمام مى كند. در حاليكه اگر معرفت بر مبناى تسليم علمى و فرهنگى نسبت به شارع شكل نگيرد، به حجّت نمى رسد؛ يعنى معيارى براى حقانيت و صحت نمى يابد و به همين دليل در دستگاه علم اصول موجود، عدالت مقوم اجتهاد نيست و در مسئله قاعده مندى تقواى فرهنگى در تفاهم با شارع دقت نشده و فقط به تقنين فهم پرداخته شده است. هر چند تقليد از مجتهد، به لحاظ دليل خارجى و به لحاظ فرهنگ شارع، مقيد به عدالت شده است، ولى از منظر اصوليين، اجتهاد متقوم به عدالت نيست؛ يعنى ممكن است فردى فاسد و حتى غير مسلم، قواعد تفقه را بياموزد و به درجه اجتهاد نايل آيد، گرچه تقليد از چنين مجتهدى، از نظر ايشان جايز نيست؛ اما مي گويند مي تواند به مقصود شارع دست يابد.

قاعده مند شدن تعبد در فهم براساس سه اصل صورت مى پذيرد: 1 ـ شجاعت و نوآوري در گمانه 2 ـ ابتهال در گزينش 3 ـ استظهار در پردازش. «شجاعت و نوآوري در گمانه» بدين معناست كه فقيه در مقام گمانه زنى و تطرق احتمال در فهم خطاب مولا، خود را به هيچ عاملى حتى به فهم تاريخى اكابر محدود نكند. «ابتهال در گزينش» بدين معناست كه فقيه با حالت ابتهال و تضرع در درگاه الهي به گزينش يا انتخاب يكى از احتمالات يا گمانه ها بپردازد. «استظهار در پردازش» بدين معناست كه فقيه پس از برگزيدن يك احتمال در ايجاد هماهنگى بين اين احتمال و احتمالاتى كه در ساير موارد انتخاب نموده، براى رسيدن به يك مجموعه هماهنگ، استظهار داشته باشد.

- معنا و عناصر تقنين در فهم منابع شرعى

پس از قاعده مند نمودن تعبد در فهم منابع شرعى بايد نفس فهم يا عمليات سنجش فقيهانه نيز قاعده مند گردد. همانگونه كه گذشت، سه دسته قواعد در تفاهم با شارع بكار مى روند: 1 ـ اخبارعرفى (مانند اخبار عرفى و بحث ظهورات) 2 ـ انشاء عقلائى (مانند قواعد كشف مراد جدّى يا قاعده عقلايى كه از آن براى دلالت امر بر وجوب استفاده مى شود) 3 ـ احرازهاى عقلى (مانند قواعد ملازمات عقليه و قواعد منطقى كه پايگاه عقلى تمامى استدلالها از جمله استدلالهاى اصول هستند)

در اين مرحله مى بايست پايگاه عرف، عقلا و عقل و دايره حجيّت آنها به خوبى تبيين شود. در فرهنگ فقهاء، پايگاه استناد فهم از خطاب شارع، ظهور عرفى، آن هم ظهور عرفى زمان تخاطب است. پس بايد اين امر بررسى شود كه آيا ارتكازات عرف زمان تخاطب، پايگاه حجيّت در فهم از خطابهاي شارع است؟ آيا زبان شارع، همان زبان عرفِ زمان تخاطب است؟ در بررسى هاى انجام گرفته اثبات شد كه زبان عرف زمان تخاطب، هرگز ظرفيت تفاهم با تاريخ را ـ به ويژه با توجه به روند تكامل تاريخ ـ ندارد. لذا اين زبان نمى تواند زبان سرپرستى تكامل تاريخ توسط دين خاتم باشد. بر اين اساس همچنين به اثبات مي رسد كه زبان عرف، زبان تبعى شارع بوده كه آن را به تبع زبان تأسيسى خود به كار گرفته است. بنابراين، نبايد تنها به زبان عرف تكيه نموده بلكه بايد روش دستيابى به زبان تأسيسى شارع را بيابيم.

مسأله مهم ديگر كه چگونگى تأثيرگذارى عرف بر فهم خطابهاي شارع را دستخوش تغيير مى نمايد ،توجه به تحول وتكامل پذيربودن عرف اجتماعى است. دراين صورت آيا تكيه صرف به عرف زمان خطابها در فهم از خطابات شارع كافى خواهد بود؟ آيا نبايد رابطه تكامل زبان اجتماعى و تفاهم با شارع بررسى شود؟ در فرض پاسخ مثبت به سؤال اخير، موضوع بحث علم اصول همگام با دقت در عرف زمان تخاطب، به دقت در تكامل زبان اجتماعى و رابطه آن با تفاهم با شارع نيز كشيده مي شود.

تكامل زبان به دو شكل ممكن است؛ يا تكامل زبان، تابع توسعه تفاهم با شارع مى شود؛ يعنى به تبع توسعه بندگى تكامل پيدا مى كند؛ يا تكامل زبان اجتماعى، مستقل از زبان شارع و تابع پرستش دنيا مى شود. طبعاً اگر تكامل زبان، تابع پرستش دنيا باشد، به كارگيرى آن در فهم كلام شارع، حجت نيست، ولي چنانچه تكامل زبان، بر محور تعبّد انجام پذيرد، احتمال حجيت به كارگيرى آن در فهم خطاب شارع قابل اعتناء است. شايان ذكر است كه مقصود از زبان عرف اعم از عرف عام و عرف تخصصى (ادبيات علوم) است.

البته در صورت پذيرش تكامل زبان عرف و حجيت آن در تفاهم با شارع نيز جايگاه آن نسبت به زبان تأسيسى شارع، تبعى است (نه اصلي يا حتي فرعي).

ـ طرح مبناى جديد در «انشاء عقلايى» بعنوان يكى از عناصر تقنين

از مباحث مهم در بررسى قواعد عقلايى، توجه به خاستگاه اين قواعد است. آيا اين قواعد به احكام عقل عملى باز مى گردد يا تنها به اعتبارات عقلايى تكيه دارد؟ در فرضى كه خاستگاه آن عقل عملى باشد آيانظام سرپرستى اجتماعى دستخوش تغيير مى گردد؟ توجه به تفاوت عقلانيت جمعى در جوامع مختلف مؤيد تأثيرپذيرى عقل عملى و به تبع آن انشاهاي عقلايى از نظام سرپرستى اجتماعى است. لذا اين پرسش، معنادار خواهد بود كه آيا احكام و انشاهاي عقلايى مطلقاً از حجيت برخوردارند يا حجيت آنها تابع نظام سرپرستى حاكم بر آنان است؟ در فرض پذيرش تأثير ولايت اجتماعى بر شكل گيرى عقلانيت عملى جامعه، انشاهاي عقلايى تابع ولايت اجتماعى مى گردد. بر اين مبنا در جامعه اى كه ولايت شارع حاكم است، انشاهاي شرعى مبدأ پيدايش ادراكات عقلى است؛ يعنى درك از حسن وقبح در جامعه تابع نظام انشاهاي شارع مي شود و به همين دليل استفاده از چنين بناء عقلايى در فهم از خطابهاي شارع، حجت است. ثمره ديگر اين مبنا آن است كه ارتكاز اكابر علماى شيعه در فهم از خطابهاي شارع معتبر مى گردد. در مقابل، جوامعى كه تحت ولايت باطل توسعه يافته اند ،احكام عقلايى آنها در فهم از خطاب شارع معتبر نيست.

نكته قابل تأمل ديگر اين است كه قواعد عقلايى در تفاهم، تابع «موضوع تفاهم» و «سطح تفاهم» است. براي مثال به لحاظ اختلاف سطح، قواعدى كه در فهم اسناد حقوقى بين المللى مورد توجه قرار مى گيرد، غير از قواعدى است كه در فهم سندهاى عادى به كار برده مى شود. همچنين به لحاظ اختلاف موضوع، قواعدى كه در مقام تفاهم در يك متن ادبى به كار برده مى شود، غير از قواعدى است كه در مقام تفاهم در يك متن حقوقى اعمال مى گردد.

از آنجا كه «موضوع تفاهم شارع» تفاهم در مناسك عبوديت و «سطح تفاهم» در منزلت سرپرستى تكامل تاريخ است، قواعدى كه در فهم از خطابهاي به كار برده مى شود، متناسب با آن است. پس بايد تلاش نمائيم به اين سطح از قواعد كه از انشاهاي شارع ناشى شده است، دست يابيم. به نظر مى رسد قواعدى مانند «انقلاب نسبت» در فهم خطابهاي شارع ـ كه در هيچ سطحى از سندهاى عقلايى مصداق ندارند ـ از اين دسته اند.

ـ طرح مبناى جديد در «احراز عقلى» بعنوان يكى از عناصر تقنين

در سطح قواعد «عقلى» نيز اين موضوع قابل بررسى است كه چنانچه منطق عقل نظرى در شناسايى موضوعات، تكامل يابد، آيا به كارگيرى آن در كشف مراد شارع و لوازم خطاب شرعى، حجت است؟ چنانچه علاوه بر منطق انتزاع به منطق مجموعه نگر و منطق تكاملى هم دست يافتيم، آيا به كارگيرى اين دو منطق در شناخت نظام موضوعات خطابهاي شرعى و بهينه تكامل آنها و نيز شناخت نظام احكام شارع معتبر است؟

در صورتي كه تكامل منطق عقل نظرى مبتنى بر پذيرش مطلق گرايى حسى باشد به كارگيرى آن در شناسايى نظام موضوعات خطابهاي شرعى معتبر نيست. ولي اگر منطق تكامل يافته قدرت محاسبه بهينه نظام موضوعات در جهت تكامل پرستش را دارا باشد، فرض حجيت آن در مقام تفاهم با شارع قابل اعتنا خواهد بود.

ـ ضرورت ملاحظه نسبت بين قواعد «عرفى، عقلايى و عقلى» براى تقنين حجيت

پس از توجه به تكامل پذيرى قواعد عرفى، عقلايى و عقلى و معيار حجيت هريك، توجه به نسبت بين اين سه دسته قواعد نيز ضرورى است. سه دسته قواعد فوق، در سه دستگاه موازى استناد به شارع به كار نمى روند بلكه در هر استنادى به شرع، هر سه به صورت متقوم حضور دارند. به همين دليل بايد اين سه دسته از قواعد، به صورت ابعاد يك منطق، نه اجزاء آن ملاحظه شوند و انعكاس آنها در يكديگر مورد دقت قرارگيرد. شايان ذكر است كه سهم تأثير اين قواعد در استنادات مختلف يكسان نيست، بلكه به تناسب در برخى موارد قواعد عرفى «اصلى» و قواعد عقلايى و عقلى «فرعى و تبعى» هستند. در برخى موارد نيز قواعد عقلايى «اصلى» و قواعد عرفى و عقلى «فرعى و تبعى» مى شود و در برخى موارد ديگر قواعد عقلى «اصلى» هستند و قواعد عرفى و عقلائى «فرعى و تبعى» مى باشند.

تقنين اين سه دسته از قواعد و ملاحظه نسبت بين آنها به صورت ابعاد يك نظام به ويژه ملاحظه تكامل نظام قواعد از طريق منطق عام تأسيس شده در دفتر فرهنگستان علوم اسلامي ممكن مى باشد. بر اساس همان روش عام است كه مى توان نسبت بين اين سه دسته از قواعد را ملاحظه كرد؛ يعنى آن منطق عام، پايگاه تقنين قواعد حجيّت و تأسيس علم اصول احكام سرپرستى نظام است. چراكه به وسيله آن اركان و مقومات قواعد حجيّت و تناسب كيفى و كمّى آنها تبيين مى شود.

ـ تفسير جديد از تأثير مقتضيات زمان در اجتهاد

تلقى رايج از تأثير زمان و مكان در اجتهاد، تغيير حكم به تبع تغيير موضوع و تغيير موضوع به تبع شرايط زمانى و مكانى است. اين امر به معناى توجه به نسبيت در شناسايى موضوعات مى باشد چراكه «نسبيت» شى ء را تابع شرايط، تفسير مى نمايد. تلقى فوق در عين آنكه به بخشى از مسأله توجه مي كند، ولى ناظر به توسعه در حد فقه نيست چون بر اين بنيان استوار است كه فقه پاسخگوى موضوعات مبتلا به (ولو تغيير يافته) و مستحدثه در روند توسعه اجتماعى است. اما اگر نقش فقه (فقه جامع) را حاكميت و سرپرستي دين بر زمان و يا ايجاد موضوعات و حوادث در جهت «تكامل الهى» جامعه بدانيم، تأثير زمان و مكان بر اجتهاد عمق بيشترى مى يابد. پس در نظام ولايت، تأثير زمان و مكان بدين معناست كه: اولاً: سرپرستى تكامل اجتماعى به محور دين، مبدأ تكامل ادراكات عرفى، عقلايى و عقلى (فرهنگ) جامعه دينى مى شود. ثانياً: اين تغيير ادراك، منجر به تكامل قواعد عرفى، عقلايى و عقلى در علم اصول مى شود. ثالثاً: قواعد تكامل يافته، دامنه احراز حجيت را در فقه توسعه داده و به فهم كاملتر و گسترده تر از دين مى انجامد.

بدين سان مسأله تأثير مقتضيات زمان بر اجتهاد، از علم فقه به علم اصول فقه نيز منتقل مى گردد. تكامل علم اصول در اين سطح امكان دستيابى به مقياسهاى جديد در ايجاد و شناسايى موضوعات را فراهم مى آورد كه اين امر زمينه حاكميت ولايت دينى بر رهبرى حوادث را فراهم مى كند.

براين اساس، روشن است كه اگر تغيير فرهنگ و ادراكات عرفى، عقلايى و عقلى جامعه تحت سرپرستى باطل و در جهت توسعه ابتهاج به دنيا انجام پذيرد، نه تنها به كارگيرى آن در تفقه دينى حجيت ندارد، بلكه مبدأ تحريف دين نيز مى گردد. بدين ترتيب تفاوت جدى نگاه تكامل گرايانه فوق با نظرياتى كه مبتنى بر نسبيّت گرايى مادى در معرفت شناسى است و تحول معرفت دينى را به تبع تغيير علوم سكولار قاعده مند مى نمايد، روشن مى شود.

- معنا و قواعد تفاهم

پس از بررسى قواعد تعبد به خطاب شارع و تقنين قواعد حجيت، نوبت به بررسى قواعد تفاهم و جايگاه آن در حجيت مى رسد. اين سه دسته قواعد بر روى هم، قواعد احراز حجيت در علم اصول را تشكيل مى دهند. قواعد تفاهم، به كارگيرى بضاعت جمعى را در اتقان قواعد احراز حجيت، منضبط و ضرورى مى سازد. صرف اينكه فقيهى جداى از تفاهم با اقران امرى را احراز كند، براى اتمام حجيت كافى نيست؛ زيرا در اين حالت استفراغ وسع اجتماعى انجام نگرفته است و معذر نسبت به خطاى احتمالى، تحصيل نشده است.

نكته اى كه توجه به آن مقصود از تفاهم ـ به عنوان مرحله اى از احراز حجيت - را روشن تر مى نمايد اين است كه احراز حجيت در قواعد اصولى تنها به حصول يقين نسبت به مسايل آن وابسته نيست، بلكه به حصول يقين نسبت به مسايل علوم شاملتر و علوم تحت شمول آن نيز وابسته است؛ مجموعه اين علوم «نظام يقين» به هم پيوسته اى را تشكيل مى دهند كه سهم تأثير هر يك به ميزان خود بايد ملاحظه شود.

مثلاً علم اصول در مبانى خود به مباحث علم كلام، منطق و فلسفه وابسته است، يعنى يقين در مباحث اصولى متأثر از يقين در مسايل كلامى، منطقى و فلسفى ـ به عنوان علم شاملتر ـ مى باشد. از سوى ديگر يقين در قواعد اصولى در يقينهاى مادون - نظير احراز حجيت در تفقه دينى و يقين به وظيفه در علم فقه و علوم مادون آن ـ تأثيرگذار است.

بر اين اساس هدف از تفاهم در اين مرحله از احراز حجيت، هماهنگ سازى نظام يقينهاى به هم وابسته است كه سه سطح دارد: 1 ـ هماهنگ سازى با يقينهاى شامل به معناى تفاهم با طبقه مرجع در علوم شامل؛ 2 ـ هماهنگ سازى با يقينهاى همسطح در متن علم اصول به معناى تفاهم با ساير اصولين در اين خصوص؛ 3 ـ هماهنگ سازى با يقينهاى تحت شمول و قدرت تأثيرگذارى و هماهنگ ساختن آنها بر محور قواعد علم اصول، به معناى تفاهم با طبقه مرجع در علوم مادون.

بنابراين، احراز حجيت قواعد اصولى علاوه بر تفاهم با اقران - به عنوان لايه اصلى تفاهم - به هماهنگ سازى يقين هاى شامل و مشمول نيز وابسته است.

قواعد تفاهم بيانگر چگونگى تأثيرگذارى سطوح يقين بر يكديگر و جايگاه آنها در نظام يقين و كيفيت هماهنگ سازى آنهاست.

3/3- رابطه حجيت و يقين

در نگاه مشهور اصولين، حجيت قواعد اصولى به حجيت يقين بازگشت مى كند، حتى فراتر از اين، يقين پايگاه احراز حجيت در همه سطوح است. حجيت يقين نيز «فردى» و «ذاتى» است.

فردى بودن آن، بدين معناست كه يقين هر فرد بدون ملاحظه نسبت آن با يقين هاى ديگران براى او حجت است و ذاتى بودن حجيت يقين، بدين معناست كه حجيت آن، ناشى يا وابسته به هيچ عامل ديگرى نبوده و هيچ قيد و شرطى را نيز نمى پذيرد. پشتوانه نظريه فوق، اين انديشه است كه اولاً: يقين طريقيت و كاشفيت ذاتى به واقع دارد، ثانياً: كيفيت يقين تحت تأثير اراده انسان نيست. ولي مبتنى بر آنچه گذشت، روشن مى شود كه اولاً: تمام سطوح معرفت متأثر از اراده است. پس كيفيت معرفت متأثر از چگونگى اراده است. پيدايش يقين نيز از اين قاعده مستثنا نيست. ثانياً: يقين حالتى است كه طريقيت نسبت به وقوع دارد نه نسبت به واقع؛ يعنى يقين حالتى است كه ترديد در عمل را رفع كرده و به جزميت در اقدام (وقوع) منتهى مى شود، هر چند واقع به وسيله آن احراز نگردد. بر اساس دو اصل فوق، ذاتى بودن حجيت يقين، معقول نيست، بلكه به دليل تبعيت يقين از اراده، خاستگاه اصلى حجيت، تبعيت اراده از خواست مولاست؛ يعنى يقينى حجت است كه ناشى از تسليم بودن به مولا باشد. از آنجا كه بايد تسليم بودن به اراده مولا قاعده مند شود، تنها يقين مقنّن (قاعده مند) حجت است.

بر همين اساس در مبحث گذشته حجيت يقين در سه مرحله مقيد گرديد: 1 ـ مرحله تعبّد 2 ـ مرحله تقنين يا قاعده مندى 3 ـ مرحله تفاهم.

سه قيد فوق علاوه بر «ذاتى نبودن» حجيت يقين، «فردى نبودن»آن را نيز تمام مى كند؛ چرا كه «نظام يقينهاى اجتماعى» به جاى «يقين فردى» مى نشيند. ضرورت نظام دار شدن و اجتماعى شدن اين است كه بدانيم، جامعه نمى تواند بر محور يقينهاى از هم گسسته اى كه پايگاههاى متعدد دارد، به هماهنگى در عمل برسد. حركت شتابدار به سمت وحدت رويه در علوم و ايجاد شبكه هماهنگ تحقيقات در غرب نيز براى نايل آمدن به همين مقصود است؛ يعنى هدف، ايجاد نظام هماهنگ يقين اجتماعى و هماهنگ سازى كارآمدى اجتماعى است. در جامعه اسلامى نيز بايد رفتار اجتماعى در جهت پرستش خداى متعال هماهنگ شود و اين بدان معناست كه بايد يقين در موضوعات و سطوح مختلف اجتماعى بر مبناى واحد هماهنگ شود.

بدين ترتيب، تعبد به وحى محور هماهنگ سازى كليه علوم و اطلاعات اجتماعى مى گردد؛ يعنى «تفقه دينى»، «علوم كاربردى» و «مدلهاى اجرايى» به صورت يك نظام يقين اجتماعى، متقوم به يكديگر عمل مى كنند. اين امر از طريق محوريت يافتن منطق تعبد به وحى نسبت به ساير منطقها واقع مى شود.

حجيت يقين علاوه بر دو قيد فوق (1 - اجتماعى بودن 2 - مقنّن شدن) قيد سومى نيز دارد و آن كارآمدى نظام يقين اجتماعى است؛ يعنی چنان چه نظام يقين اجتماعی به لحاظ شراي فوق، کارآيي کافی جهت توسعه پرستش الهی یا اقامه دین نداشته باشد، دليل بر نقص آن بوده و حجيت نظام يقين و در رأس آن منطق تفقه دينی (علم اصول) را به نسبت مخدوش می سازد. اين بدان معناست که صحت نظری تفقه دينی بدون توجه به کارآمدی در جهت، برای احراز حجيت کفايت نمی کند. البته مراد کارآمدی در شراي تاريخی است.

خلاصه آنچه در بررسى مبانى علم اصول عرضه گرديد به قرار زير است: از آنجا كه موضوع حجيت، فهم از منابع شرعى است، بحث از معرفت شناسى آغاز گرديد و گفته شد كه اختيار، اصل در كيفيت فهم است و فهم بر پايه تولى و ولايت شكل مى پذيرد؛ بدين ترتيب موضوع بحث از فهم منابع شرعى به تفاهم با شارع تبديل گرديد و تسليم بودن به شارع در مقام تفاهم (تقواى فرهنگى) قيد حجيت تفاهم با شارع قرار گرفت. آنگاه توضيح داده شد كه براى تحقق تسليم بودن شارع در فهم، بايد سه اصل «تعبد، تقنين و تفاهم» رعايت شود. هم چنين كيفيت قاعده مندى اين سه اصل بيان گرديد و سرانجام به اثبات رسيد كه آنچه بين شارع و بندگان حجت است نظام يقين مقننِ اجتماعى است. براى اين منظور ابتدا بايد يقينهاى فرد به يكديگر متقوم گردند و سپس نظام يقين افراد در يك نظام يقين اجتماعى وحدت يافته و متقوم شوند. نظام يقين اجتماعى در صورتى معتبراست كه از يك سو بر پايه تولى به ولايت الهى شكل پذيرد و از سوى ديگر كارآمدى آن در جهت اقامه كلمه توحيد احراز گردد.