نسخه آزمایشی
شنبه, 31 شهریور 1397 - Sat, 22 Sep 2018

مناظره با استاد صرامی در روش شناسی اجتهاد / آسيب شناسي روش اجتهاد در گذر از فقه موضوعات به فقه نظامات

متن زیر گفت وگوی جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم با جناب استاد سیف الله صرامی است که در موسسه فهیم به تاریخ 28 آبان 90 برگزار شده است. ایشان در این بحث در مورد این موضوع صحبت کرده اند که در روش اجتهاد باید به سمت فقه نظامات حرکت کنیم و از ضرورت و تفاوت های این دیدگاه با فقه موضوعات گفتگو شده است.

ضرورت بازنگری در روش اجتهاد

مجری: بسم الله الرحمن الرحيم، موضوع جلسه اي كه ان شاء الله در خدمت شما هستيم «روش شناسي اجتهاد» است. در این جلسه حضرت حجت الاسلام ميرباقري به ارائه نظريه و حضرت حجت الاسلام صرّامي و چند تن دیگر به ملاحظه و بررسي می پردازند. به عنوان مقدمه عرض كنم بحث اجتهاد يكي از مسائل بسيار عمده اي است كه بايد در حوزه تخصصي فقهي و استنباطات علوم اسلامي به آن توجه شود. امروزه يكي از نكات دارای اهمیت که امروزه به آن توجه شده است، روش هايي است كه در نوع استنباط اشخاص مورد توجه قرار گرفته و يا احياناً به كار مي رود. در جلسات گذشته، در باره موضوعاتی مانند روش شناسي اجتهاد قم، اجتهاد نجف، روش شناسي مرحوم آيت الله بروجردي به طور خاص، بحث فقه فردي و فقه اجتماعي كه در اين حوزه بوده گفتگو و بررسی انجام شد. در این جلسه با توجه به ديدگاه هايي كه حجت الاسلام میرباقری و مجموعه همراه ايشان در فضاي بحث هاي اجتهادي دارند از ایشان دعوت كرديم. بحث را با ديدگاه هاي ايشان شروع می كنيم. در آغاز استاد به مقداري كه لازم مي دانند مطالب اوليه شان را مي فرمايند ، دوستان هم اگر سؤالي داشتند بنويسند. از جناب آقاي صرامي و استاد به نوبت استفاده مي كنيم و ان شاء الله يك بخشي از جلسه را به سؤالات حضار اختصاص مي دهيم كه به صورت كتبي يا شفاهي ارائه مي دهند.

استاد ميرباقري: بسم الله الرحمن الرحيم؛ اولاً از بزرگواراني كه این فرصت را ایجاد نمودند و اين فضا را فراهم كردند تا اين بحث با عزيزان مورد بررسي قرار بگيرد به خصوص از استاد عزيز حضرت آقاي قاضي زاده تشكر مي كنم. دوم اين كه من مدعيِ نظريه پردازي نيستم، آقايان بزرگواري كردند. سوم اين كه من خدمت شان عرض كردم، این جلسه برای مناظره نيست! چون عنوان مناظره از اول به معناي اين است كه دو طرف وجود دارد كه با هم اختلاف نظر دارند و مي خواهند بر سر مواقف و مواضع اختلاف جنجال بكنند. ما مي خواهيم با هم گفتگو كنيم و ان شاء الله براي رشد بحث به هم كمك كنيم. چهارم اين كه از آقاي صرامي تشكر مي كنم كه بزرگواري كردند و با ضيق وقت شان قبول كردند عرايض ما را بشنوند.

بحثي كه معرفی شد بحث گسترده اي است و طبيعتاً بايد خُرد شود تا قابل بحث و بررسي پژوهشگرانه باشد همانند رساله هاي دكتري که معمولاً مي گويند موضوع بايد خيلي خُرد باشد تا بشود موضوع را دقیق و پژوهشگرانه پیش برد. روش اجتهادي بحثي است كه حداقل ده ها جلسه بايد روي اجزاءش بحث شود، بنابراين پيداست كه الآن بحث بر سر جزئيّات اين نظريه نيست، فقط كلياتي را ما بايد در فضاي روش اجتهاد مطرح كنيم و به خصوص جريان اجتهاد معاصر را آسيب شناسي كنيم، عناويني كه حقير به صورت خيلي گذرا به آن مي پردازم عبارت اند از: 1- چيستي روش اجتهاد است یعنی بحثي كه ما اینک به آن مي پردازيم. 2- ضرورت پرداختن به اين بحث و واكاوي مجدّد روش اجتهاد در شرايط كنوني. چه ضرورتي ما را وا داشته است كه از نو در اين بحث ها دقّت قرار کنيم. 3- در پيِ اين دو، آسيب شناسي اجمالي نسبت به اجتهاد كنوني يا روش هاي اجتهادي كه الآن وجود دارد و متداول مي شود. 4- اگر فرصتي بود در پايان نگاهی به مبانی می اندازیم. يعني از ضرورت و تعريف به مباني برسيم و ببينيم چه تحوّلي در مباني بايد اتفاق بيفتد تا ظرفيت اجتهاد به حدّي برسد كه بتواند مسائل امروزي مورد نياز ما و جامعه اسلام را پاسخ بدهد.

عوض شدن موضوع فقه از احکام سلطانیه به مدیریت و سرپرستی

در تعريف لازم نيست چندان توقف كنيم، روش شناسي اجتهاد يك دانش درجه 2 و فرانگرانه اي است كه ما با يك ديد استعلايي در روش اجتهاد - به خصوص روش اجتهاد شيعي در طول تاريخ- دقّـت مي کنيم و به خصوص تكامل و تحوّل اين روش را موضوع بحث قرار مي دهيم و طبيعتاً در پيِ آن نگاه استعلایي مي توانيم بفهمیم كه ضرورت كنوني ما چيست و چگونه مي شود علم اصول و روش اجتهاد شيعه را به سطحي از بالندگي برسانيم كه بتواند مسائل امروزي ما را جواب بدهد. بر همين اساس كاملاً پيداست ضرورت بحث و بازنگري مجدّد در روش اجتهاد، نيازمندي هاي جديد دستگاه تفقّه شيعه است.

ما به يك سلسله مسائلي مبتلا شديم كه مسائل جديدي است و بايد پاسخ بدهيم. مهمترين شان مسئله مديريت و سرپرستي اجتماعي است، آن هم مسئله سرپرستي و حكومت به مفهوم جديد و با وضعيّت جديد. به تعبير ديگر زمانی ما اگر مي خواستيم فقه مقارَن داشته باشيم، فقه اهل سنت بود، مسائل حكومت در مقياس مباحث دولت عثماني و پاسخگويي به مسائل آن حكومت ها در فقه اهل سنت بود كه بايد مقارنه اي مي كرديم و نظريات فقهي خودمان را بر اساس فقاهت شيعه نسبت به آن مسائل بيان مي كرديم ولي حقيقت اين است كه مسائلي كه امروزه پيش روي ما قرار دارد بسيار فراتر از آن مسائل هستند، مساله دولت در دوره معاصر، مسائل دولتهاي ساده مثل دولت عثماني يا دولت صفويه و شاه عباس نيست، بلكه مساله تكامل اجتماعي و سرپرستي تكامل اجتماعي است، همان چیزی كه امام رضوان الله تعالي عليه در باره اش می فرمود: نبض زمان بايد در اختيار حوزه ها باشد، این مطلب فراتر از پاسخگويي به مسائل مستحدثه در مقياس حكومت است و به مسئله رهبري حوادث اجتماعي، آن هم در مقياس مواجهه تمدّني و مسائل جهاني مربوط می شود.

رهبری حوادث در موازنه وظیفه فقیه در فقه نظامات

همين جا اشاره كنم تفاوتي كه حقير در نگرش امام در موضوع ولايت فقيه مي بينم يكي در مباني و ديگري در مقياس تصرّف فقيه است. امام مقياس تصرّف فقيه را رهبريِ حوادث براي تغيير موازنه در جهان مي دانستند، پاسخگويي به مسائلي در اين مقياس موضوع امروزين فقه ماست و طبيعي است كه این فقه غير از فقه احكام موضوعات و حتّي غير از فقه نظامات است، این فقه، فقه تكامل اجتماعي است يعني مديريّتی است كه در آن نظامات تكامل پيدا مي كنند.

حال سؤال اين است كه اگر بخواهيم از پاسخگويي به مسائل مستحدثه آن هم با روش فقه موضوعات، به فقه احكام نسبت ها و ساختار ها و نظام و بعد هم تكامل نظامات اجتماعي و قبل از آن تكامل اراده هاي انساني خارج شويم و فقه را وارد اين مقياس كنيم، روش اجتهاد چه تحوّلي بايد پيدا كند؟ بنابراين مسائلي كه الآن ما با آن مواجهيم مسائلي نيست كه در احكام سلطانيّه مطرح شده است. برخلاف اين كه بعضي ها گمان مي كنند آيت الله منتظري مثلاً در حكومت ديني حرف هاي خيلي مهمي زده اند به نظر من سخنان او در حدّ احكام سلطانيه است و اصلاً ربطي به موضوع حكومت (به مفهوم امروزين خودش) ندارد، اصلاً آنچه در آن كتاب آمده پاسخگوي نيازهاي امروزين جامعه ما نيست، ما با مسائل ديگري مواجهيم كه بايد به آن ها بپردازيم و طبيعتاً شيوه اجتهاد كنوني ما كافي نيست، نه اين كه غلط است. حالا همين را بايد بحث كنيم.

ما بايد نظريّات كلان مديريت اسلامي و حتی بالاتر از دولت اسلامي را مطرح كنيم، بايد به آن بحث ها بپردازيم و خلاصه امروزه خاستگاه نظريات فقهي در حكومت ديني با گذشته متفاوت است، نظریه مرحوم نائینی در دوره مشروطه شکل گرفت. آن زمان تعامل جدّيِ دنياي اسلام و فقه شيعه با نظام غربي و دموكراسي تازه شروع شده بود، اما امروز خاستگاه بحث حكومت ديني و مباحث فقهي فقه حكومتي در دوره گذار از تجدد است، ما در حال عبور از تجدد به سمت حكومت جهاني اسلام هستیم و مسائل امروز با مسائل گذشته فرق اساسی دارد. لذا به نظرم آقاي كديور در بحث حكومت ولايي واقعاً نتوانستند خاستگاه نظريه ها را به درستی دیده باشد، بحث بررسی نظریه امام و نظريه مرحوم نائيني آوردند اشكال روش پژوهشي دارد، مقياس این دو نظريه متفاوت است و دو درك متفاوت از حكومت و مأموريت حكومت است و اصلاً ربطي به هم ندارد. يك جا انفعال در مقابل دموكراسي است و يك جا عبور از دموكراسي است، لذا این دو نظريه غير قابل مقايسه هستند.

يكي از شعراي عراق مي گفت من شعراي فارسي زبان را مي شناسم، گفتيم نام ببر. گفت حافظ و عليرضا قزوه. گفتم احسنت! اين علامت اين است كه خيلي آگاهي داري، واقعاً مقايسه كردن اين دو تا بي معناست. يا اين كه بهمنيار كه مقرِّر حكمت مشايي است با ملاصدرا كه مؤسس يك مكتب است مقايسه شود، اين دو قابل مقايسه نيستد. امام مؤسس يك مبناي جديد هستند چه ربطي دارد به نظريات ديگران. عدم درك از موضوع حكومت و سرپرستي مشكل درست كرده است.

ایمان، عقلانیت و تفاهم سه رکن روش اجتهاد در طول تاریخ

در هر صورت آنچه كه ره آورد بحث روش اجتهاد در دوره معاصر است اين است كه ما با مسائل جديد در مقياس جديد مواجه مي شويم و بايد اين ها را مورد بحث قرار بدهيم، مساله ما حكومت، سرپرستي تكامل و تبيين موضوعات است نه پاسخگويي به موضوعات كلان، گویا شما موضوعات خُرد را با موضوعات كلان جواب مي دهيد و موضوعات كلان را هم گاهي به موضوعات خُرد تجزيه مي كنيد ، مثلا یک بار بانك را بر اساس احكام معاملات بحث و تجزيه مي كنيد، بانك عنصري از نظام سرمايه داري است كه تجزيه اش مي كنيد، بعد با معاملات تطبيق مي دهيد. يك بار هم نه! احكام نظامات را مطرح مي كنيد و بعد مي خواهيد نظام پولي اسلام را تحليل كنيد. يك وقت هم مي خواهيد تكامل نظامات اجتماعي را بحث كنيد و نبض زمان در اختيار تفقه قرار گیرد که در این حالت مقیاس اجتهاد تغییر خواهد کرد. حال بر اين اساس آنچه نظريه حقير است اين است كه اجتهاد شيعي در طول تاريخ مبتني بر سه ركن اساسي بوده است که عبارت است از: ايمان، عقلانيت و تفاهم است. به تعبیر دیگر تعبّد، تقنين و تفاهم، سه ركن اصلي اجتهاد شيعي است.

همه كاري كه در اجتهاد شيعی با دامنه گسترده خودش و با اصول اساسي و زیرساخت های علم اصول كه قواعد عرفي، عقلايي و عقلي هستند، اتفاق مي افتد كه عبارت است از بررسي صدور، جهت صدور، دلالت و تعارض الادله و بعد هم احكام حالات فقدان دلیل، اين سه دسته قواعد به كار گرفته مي شوند و فرآيند صدور، جهت صدور و ... همه اين ها مبتني بر اين سه اصل كلي هستند يعني ايمان، عقلانيّت و تفاهم. پايگاه حجيّت و استفراغ وسعي كه آقايان در تعريف اجتهاد مي گفتند همين سه اصل است. يكي از اركان جاري در اجتهاد ما تعبد است، ممكن است گاهي اجتهاد را طوري تعريف شود كه مجتهد يهودي هم بتوانيم داشته باشيم! ولي حقيقت اين است كه اجتهاد ما صرفاً يك فن نيست. تعبّد و ایمان به وحي و درك شأن تخاطب شارع جزء قواعد اجتهاد ماست. طبق مبنای ایمانی ما تخاطب شارع يك تخاطب عرفي نيست بلكه فراعرفي و فرازماني و دارای عصمت است. با رجوع به علم اصول می یابید که یکی از ارتكازات اصولين این است در خطاب معصوم بين اول و آخرشد هيچ تعارضي نيست، هر چند در طول دو سه قرن صادر شده باشند، بین خطابات هماهنگي است و مي بينيد بين عام و خاص جمع مي كنند، عام از يك معصوم است ولی خاصّ از معصوم گذشته یا آينده است، اين جمع ناظر به نوعي ايمان خاص و ارتكاز خاصّي است. يا مثلاً در نسبت بين خطابات در جمع بين عام و خاص بحث حاكم و محكوم، وارد و مورود و انقلاب نسبت مطرح می شود.

شما هيچ گاه چنين چيزي را در يك خطاب عرفي یا در يك سند عرفي نمي توانيد داشته باشيد، اگر دو نفر در يك روستا با هم معامله كنند و سندي بنویسند، شما قواعد انقلابِ نسبت را در آن جا قابل اعمال نمي دانید. نه فقط در آن جا، بلکه در يك نزاع بين المللي یا يك سند حقوقي كه بین دو كشور نوشته می شود، جاي انقلاب نسبت نیست. اين قواعد اصولي مخصوص شأن تخاطب شارع است. منظور ما از ایمان چنین باوری است اما اگر سكولارها براي اجتهاد روش شناسي بدهند، چنین باوری وجود نداشت. آنها بر اساس تعبد، هماهنگي، عدم تعارض و اين كه يك اتحاد جدي حاكم است، بحث نمي كردند و نمي كنند! روش آنها روش ديگري است.

بنابراين تعبّد بوده است و اين طور هم نبوده كه تعبد فقط در قواعد باشد، در خود فعل استنباط هم حضور ايمان و تعبّد به صورت ابتهال در گزينش و استظهار در پردازش وجود داشته است، يعني وقتي فقيه مي خواست گمانه زني كند واقعاً خودش را به هيچ قيدي مقيّد نمي كرد، علامت اين ابتهال اين است كه وقتي یک فقيه- مانند علامه حلی- مي خواهد راجع به آب چاه فتوا بدهد؛ چاه خانه اش را پر مي كند، اين همان ابتهال در گزينش است. بنابراين هم تقواي در استناد در احوال فقها وجود داشته و اجتهاد متقوّم به اين تقواست، اين كه مي گويند اجتهاد یک ملكه قدسيه است يعني اجتهاد يك فنّ نيست. هيچ گاه يك غير مسلمان نمي تواند در اسلام فقيه باشد، عقيده ما اين است كه از مقوّمات اجتهاد ايمان است، هم در شأن تخاطب و فضاي قاعده مندي ايمان بايد باشد، هم در فعل استنباط بايد تقوا حضور پيدا كند و اين در اجتهاد شيعي بوده است.

علاوه بر ايمان اجتهاد واجد تقنين است؛ يعني با كار عقلي تعبّد به وحي را مقنن مي كردند، اين طور نبود كه يك فقهيي بگويد من نافله شب مي خوانم، ايمانم درجه فلان مقدار است پس فتوايم اين است و باید قبول كنيد. وقتي وارد بحث مي شدند تعبّد را قاعده مند مي كردند و بعد هم اين قاعده مندي را به تفاهم مي گذاشتند، اول با شاگردان شان، بعد هم با محققين و اقران خودشان. اين روش تاريخي شيعه بود و اصلاً استفراغ وسع اجتماعي يعني همين، پايگاه حجّيت همين است.

اما نكته اين است كه ظرفيت تعبّد و نياز به استضائه به شرع، در شرايط اجتماعي متحوّل و متكامل مي شود، بنابراين درك از شأن تخاطب تغيير مي كند، يعني ما شأن تخاطب شارع را مديريت همه شئون حيات و تكامل اجتماعي مي دانيم، نه پاسخگويي به مسائل مستحدثه، شأن شارع سرپرستي دولت ها مي دانيم نه اين كه دولت ها مديريت كنند و مسئله سازي نمایند و ما در پاسخ به مسئله از شرع استضائه كنيم. وضعیت كنوني ما مطلوب نیست که جريان تجدّد مسئله سازي كند، بعد ما در حوزه اقتصاد، بانك، بيمه، پول اعتباري و ... پاسخگو به مسائل مستحدثه باشيم. اين شأن استضائه به دين نيست، شأن تخاطب شارع فراتر از اين است، منظور این نیست که اين مقياس را نبايد جواب داد، بلکه بحث رهبري حوادث و رهبری موضوعات، آن هم در مقياس جهاني است، بنابراين تلقي از شأن تخاطب وقتي ارتقاء پيدا مي كند، ارتكازاً در ايمان فقها، يك مرتبه ديگري از استضائه به نور وحي واقع مي شود، طبيعتاً بايد قاعده مندي اش متناسب با آن سطح از ايمان شكل بگيرد و بعد هم به تفاوهم بين الاقراني گذاشته شود آن گاه به حجّيت مي رسد. اين اجمالي از آن چيزي است كه بايد اتفاق بيفتد.

لازم به ذکر است بحث هايي كه در حوزه روش اجتهاد مطرح مي كنيم، بعضي از آن ها بحث تحليل فقه است، که در فلسفه فقه قرار می گیرد، بعضي در علم اصول و بعضي هم در فلسفه علم اصول قرار دارد. همه اين ها بايد مورد توجه قرار بگيرد که از بحث ما خارج است.

تعریف دین به شریعت، ولایت، الوهیت

يكي از آن چیزهایی كه به نظر مي آيد بايد به لحاظ مبنا در آن تحول پيدا شود، تلقّي از شأن تخاطب شارع است، اصلي ترين مسئله روش اجتهاد مسئله شأن تخاطب است، همه قواعدي كه براي تفاهم با شارع به كار مي رود، قواعد شأن تخاطب و متناسب با شأن تخاطب است. ما بايد بدانيم دين الهي چيست؟ دين جريان شريعت است؟ دين شريعت و احكامِ مبتني بر يك سلسله ملاكات ذاتي اشیاء است؟ يا دين جريان الوهيّت است كه از طريق جريان ولايت واقع مي شود و به مناسك ولايت مي رسد و به صورت شريعت در می آید؟ يعني ملاكات احكام به تناسبات ولايت حقّه برمي گردد و بنا بر اين دين الوهيّت، شريعت و ولايت است. دين چيست؟ آیا نقش دين اين است كه يك سلسله قوانيني براي نظم اجتماعي بشر ارائه دهد؟ بعضي ها وقتي مي خواهند ضرورت بعثت انبياء را توضیح دهند مي گويند بشر مدنيّ بالطبع است و نياز به قانون دارد، قانون هم قانونگذار مي خواهد، قانونگذار بايد بيرون از جامعه باشد تا در منافع دخيل نباشد و آن هم خداي متعال است، مبلغ و مجري قانون هم انبياء و ائمه هستند، به اين معنا كه دين براي ايجاد نظم مادّي ایجاد شده است.

نظريه مرحوم محقق اصفهاني در بحث حسن و قبح در يك بخش هايي به همين مطلب مي رسد و مي گويند غايت حسن و قبح رسيدن به نظم اجتماعي است، اين نظر صحیح نيست، واقعيت اين است كه دين جريان الوهيّت و ولايت است براي سرپرستي قرب انسان ها و ايجاد كمال يعني ايجاد قُرب. اگر اين نظر ثابت شد، مقياس تفقّه ما بايد يك تحولي پيدا كند. تفقه ما الآن مقياسش احكام موضوعات، آن هم در حدّ واحد مطالعه فرد است، هم واحد مطالعه در فقه بايد از فرد به جامعه تغيير كند و هم بايد احكام از احكام موضوعات به احكام كلّ متغيّر و ايجاد كلّ متغير و تكامل در كلّ متغير ختم شود، يعني آن چه که موضوعات سرپرستي است پاسخگويي به احكام موضوعات منفصله نيست، موضوع اين است كه فقه مي خواهد كلّ اجتماعي را از يك وضعيت به وضعيت دوم ببرد و احكام حركت دادن و تغيير يك كل به سوي كل است. لذا احكام فقه حكومتي به لحاظ حكم، مكلّف، موضوع و متعلق، امتثال و ثواب و عقاب با احکام فردي متفاوت است و در هيچ يك از اين ها مشترك نيستند. احكام فقه حكومتي احكام كفايي يا احكام عيني نيست، بلكه احكامِ متوجه به كل هستند، امتثال شان امتثالي است كه بايد كل انجام بدهند و ثواب و عقابش هم ثواب و عقاب مشاع است، طاعت مشاع است ثواب و عقاب هم مشاع است، معصيت مشاع است، ثواب و عقاب هم مشاع است، اين قدم اول بحث.

تحجر و انفعال، آسیب اصلی روش اجتهاد

بعد از اين مطالب، آن چه كه به نظر من بايد بحث شود، بحث آسيب شناسي اجتهاد معاصر است كه دو آسيب دارد: يكي تحجّر و ديگري انفعال. خطر انفعال در مقياس روش اجتهاد بزرگترين خطري است كه حوزه را تهديد مي كند، انفعال يعني سكولار شدن اجتهاد حوزه از طريق توسعه بناي عقلا كه بسیاری مثل آقاي كديور چنین توسعه ای را قائل اند مي دهند، یا از طريق ارتكازات عرفي مثل حضرت آيت الله صانعي و یا از طريق قواعد عقلي مثل بعضي افراد ديگر كه روش سيستمي را عريان وارد روش اجتهاد مي کنند كه آفاتش را بعد عرض مي كنم. همه این ها به سکولار کردن اجتهاد می انجامد.

اشکال در روش، ادبیات و تعریف روش اجتهاد

مجری: برداشتي كه از سخنان آقای میرباقری كردم، این است که ايشان درباره اجتهاد فرمودند فقه قديم ما سه پايه دارد: تعبّد يا ايمان، عقلانيت يا قاعده مندي و تفاهم. ولي الآن با توجه به فضاي جديدي كه در نيازهاي فقهي و فضاي كلي كه روابط اجتماعي و به تعبير ايشان تخاطبي كه شأن شارع در دوران معاصر است، ما بايد اين سه را متحوّل كنيم. نكته بعدي که ايشان فرمودند اين بود كه به جاي اين كه شريعت حاشيه اي بر نظامات ديگر باشد- مثلاً در دنياي جديد به نتايجي برسند و ما درباره آنها نظر بدهيم و حاشيه بزنيم- ما بايد خودمان نظامات را ايجاد كنيم و براي همين فضاي دين را يك فضاي گسترده و متكاملي ديدند كه بالأخره بايد به لحاظ روش به روش ها يا به ابزارهايي دست بزنيم كه بتوانيم خودمان نظام ساز باشيم و نظامات را تشكيل بدهيم، نه اين كه حاشيه اي بر ديدگاه هاي ديگران داشته باشيم، بعد هم فرمودند در اين روابط بايستي از فرد به جامعه و در تغيير موضوعات از فرد به كلّ متغير توجه كرد كه انشاء الله اين ها را در نوبت بعد از ايشان سؤال خواهيم كرد و نسبت به سه فضاي توسعه اي كه الآن وجود دارد- يكي توسعه بحث سيره عقلا، يكي توسعه نظامات عرفي و يكي توسعه بحث عقلانيت به عنوان راهكارهايي كه بتواند برای گذر از فقه قديم به فقه جديد مسائل را حل كند- جناب استاد نظر داشتند و مي گفتند هر سه اين ها با اشكالاتي مواجه است.

استاد صرامي: بسم الله الرحمن الرحيم. ابتداءً باید به نکته مثبتی که در سخنان آقای میرباقری و همفکران شان وجود دارد اشاره کنم. آن نکته این است که اگر روشي كه ايشان در انديشيدن و ارائه مطالب دارند تثبیت شود- گذشته از اين كه محتواي تا چه اندازه صحيح يا ناصحيح است - به لحاظ روشي اين خصوصيت را دارد كه مي تواند با فلسفه هاي غير ديني وارد گفتگو شود. يعني يكي از اشكالات حوزه هاي انديشه ما به عنوان حوزه هاي انديشه ديني اين است كه به دلايل تاريخي اندیشه های ما طوري شكل گرفته كه به صورت سنّتي امكان گفتگو با انديشه هاي ديگر براي ما كم است. يكي از علت هایی كه ما نتوانستيم افكار خودمان را در دنيا ارائه بدهيم و يا خيلي وقت ها مخصوصاً افكار شيعه مظلوم واقع شده و افكار ديگري به عنوان اسلام ارائه شده، شايد همين باشد كه روش هاي ارتباطي (يعني انديشه و تفكر) ما طوري است كه امكان ارتباط با فلسفه هاي غير ديني يا امكان ارتباط با كساني كه پيش فرض هاي ما را قبول ندارند يك مقداري ضعيف يا كم است. بحث هاي ايشان از اين جهت خيلي خوب است كه مي تواند انسان را در مباحث وارد يك فضاي پيشيني كند. ولي واقعيّت اين است كه اين فضاي بحث در ضمن این نکته يك آسيب مهمّ هم دارد. آن آسیب اين است كه ابتدا بايد ادبيات سازي كافي انجام شود، يعني ما بايد يك چنين بحثي را از درون انديشه اسلامي ارائه بدهيم تا بتواند در مقابل انديشه هاي فراديني و فلسفه هاي فراديني قرار بگيرد، ولي ابتدا بايد در مولد و موطن خودش خود را بازسازي كند و با افكاري كه در آنجا زاده شده ارتباط منطقي برقرار نماید تا وقتي در موطن خودش تثبيت شد آن ظرفيت برقراری ارتباط را در خارج از خودش بتواند نشان بدهد و از آن استفاده شود.

این مطلب در اين جلسه هم صادق است؛ آقاي قاضي زاده اشاره اي كردند كه مطالب علمي آقای میرباقری را عرفي كنيم. واقعیت اين است كه انسان در ابتدا با يك سؤالاتي روبرو مي شود. سؤال كردن در مورد مباحثي كه حاج آقا مطرح مي كنند بيشتر براي اين است كه آن رسالت ادبيات سازي اين افكار تأمین شود و بتواند يك شكل صحيح و منطقي تر و قابل درك تري پيدا كند.

وقتي ما وارد بحث اجتهاد و روشهاي اجتهادي مي شويم منطقي اين است كه هر چند با ادبيات خودمان توضيح بدهيم كه منظور ما از اجتهاد چيست؟ آيا منظور ما همان تعريفي است كه فقها مي كنند؟ بعد از معنا کردن اجتهاد بگوئيم منظورمان از روش چيست؟ آيا منظور روش فكر كردن است؟ يا اين كه نه، منظور ما از روش يك سري مباحث خيلي پيچيده تر و مبنايي تر است كه بايد به آنها بپردازيم؟ يا اين كه بحث سومي كه در صحبت ها بود كه مشكل ما تعريف اجتهاد يا تعريف روش نيست، بلكه مشكل ما وضعيّت موجود ما و مسائلي است كه با آن روبرو هستيم؟ ما با مسائل متحوّلي روبرو هستيم و بايد ابتدا اين مسائل را بشناسيم. وقتي اين مسائل را شناختيم شايد آن اجتهاد و روشي كه مورد نظر هست خود به خود، بدون اين كه نياز به تعريف خاصي از آن باشد روشن شود.

به هر حال اين سؤالات ابتداءً به ذهن انسان خلجان پيدا مي كند و به نظر مي رسد قبل از اين كه به سوالات تصديقي برسيم، مادامي كه اين سؤالات تصوري شكل خود را پيدا نكند و پاسخ دقيق و مرتبّ خود را نیابد، طبيعتاً ممكن است بحث ها منحرف شود و هر كسي برداشتي داشته باشد، چون يك ادبيات و كلماتي به كار مي رود كه گاهي اوقات كلمات خيلي جاذبي هم هست و انسان با آنها در حيثيت ديني خودش ارتباط دارد و برايش مقدس است، مثل ايمان و تعبّد. اگر در يك بحث علمي این تعابیر دقيقاً واضح نشود كه منظور چيست و ديگران چه مي گفتند و ما چه چيزي خلاف آن مي خواهيم بگوييم، بحث ها را يك مقداري گيج کننده مي كند.

ايمان، عقلانيت، قاعده مندي و تفاهم يك ادبيات جديدي است كه بايد ببينيم منظور چيست؟ فرض كنيد در باره ايمان كه به عنوان ركني از اجتهاد معرفی شد با اين سؤال مهم روبرو هستيم كه آيا منظور اين است كه با آن احساس معنوي دروني خودمان مي خواهيم اجتهاد كنيم؟ اين معنا يك مشكل اساسي دارد و آن اين كه علم چيزي است كه با دانش بين الأذهاني ما بايد قابل استدلال و قابل تعريف باشد، قابلیت تعیین حدّ و مرز داشته باشد و اين كه كسي فرضاً يهودي، مسلمان يا مسيحي باشد، در علم تفاوتي نكند، مگر اين كه تعريف جديدي از علم و ايمان داشته باشيم، يك معناي خاصي از تعبّد اراده كنيم، يا این بحث که گویا قواعد اصولي را به قواعد قدسي برمي گرانيم، در حالي كه همه اصولي ها بالاتفاق تا آن جايي كه من ديدم قواعد اصولي را قواعد عرفي مي دانند. درست است كه اين قواعد عرفي پيش فرضهايي دارد يعني فرض كنيد عرفِ برخورد و استفاده از معصوم با عرفِ استفاده از غيرمعصوم متفاوت است. اگر به يك عاقل خواه مسيحي يا مسلمان باشد بگوئيم اين كسي كه با او حرف مي زني معصوم است و او معصوم بودنش را مفروض بگيرد طبيعي است كه با كلماتش طور ديگري برخورد مي كند، سهو، خطا، نسيان، فراموشي و ... اين ها را كنار مي گذارد، مطلق سخنانش را به مقيّدش ربط می هد، محكومش را با حاكمش معنا مي كند و ...، اين کار به معناي قدسي كردن يا غير عرفي كردن اصول نيست. فرض كنيد مثلاً تعبير انقلابِ نسبت براي هر عرفي يك تعبير عجيب و غريب نيست، ما اسمش را عوض كرديم و الا براي هر عرفي وقتي توضيح بدهيد متوجه مي شود كه منظور چيست؟ و اگر اين طور نباشد به آن بحث اصولي اشكال وارد است ، يعني خود اصولي ها به اين نكته مي رسند كه اگر فرض كنيد كسي بيايد تعبير انقلاب نسبت را مطرح کند ولی نتواند پشتوانه عرفي اش را توضيح بدهد به اين معناست كه حرف باطلي زده، يا فرض كنيد بحث اطلاق و تقييد و حكومت را كه يك زماني اين اسم ها نبوده و بعداً آمده، اگر نتواند جنبه عرفي آن را توضيح بدهد به اين معناست كه نتوانسته از موضع اصولي خودش دفاع كند.

سؤال دیگر من در باره «تعبير سرپرستي موضوعات يا تحوّلات» است. این تعبير هر چند تعبير خوبي است ولي بايد منظور از آن را روشن كنيم. روشن است كه به صورت منطقي هر علمي مبتني بر فلسفه آن است. بر فرض علم پزشكي كه فكر مي كنيد يك علم صرفاً تجربي است ولي همين علم شايد بيش از آنكه ما باورمان بشود مفروضات فلسفي دارد كه باید در باره آن ها بحث شود. ممكن است اگر ما آن مفروضات فلسفي اش را قبول نكنيم به آن نتايج نرسيم! يعني پزشكي كه الآن كسي را در مطب درمان مي كند و بر این باور است که بیمار را معالجه مي كند، ممكن است بعد از این که با او يك مباحثه اي انجام شود و پيش فرضهاي کنونی اش مختل شود دیگر نتواند به كار خودش ادامه بدهد.

اگر منظور اين است كه بايد از پيش فرضها بحث شود، مي شود از همين تعبير استفاده کنیم و در باره اش بحث كنيم - كه بحث خوبي هم هست- و ببینیم چه پيش فرضهايي در اين علم وجود دارد و آيا آن پيش فرضها منجر به تفاوتي در اين علوم شده است؟ اين مرحله را هم بايد پشت سر بگذاريم. گاهي هم پيش فرض ها ظاهراً متفاوت هستند اما همه شان يك نتيجه می دهد. بحث از این مطالب مفید خواهد بود.

استاد میرباقری: چگونه وارد بحث از علوم شدید؟

استاد صرامی: از مساله سرپرستی تحولات. استفاده بنده این بود که منظور شما این است که غرب علم سکولار را به ما تحمیل نکند.

استاد میرباقری: منظور من اين بود كه مقياس فقه بايد وارد سرپرستي تكامل اجتماعي بشود، طبیعتاً الزاماتی هم دارد. ممكن است يكي از الزاماتش تحول در علوم باشد، من وارد الزاماتش نشدم و اصلاً از الزاماتش بحث نكردم. سخن در مقياس اجتهاد و اجتهاد در رسيدن به سرپرستي تكامل اجتماعي بود، نه پاسخگويي به مسائل مستحدثه حتي در مقياس كلان. يعني فقه در مقياس كلان هم، لازم نيست فقط به مسائل مستحدثه پاسخ بدهد، مثلاً لازم نيست به مسائلي كه ليبرال دموكراسي نسبت به مسائل كلان اجتماعي پيش روي مان مي گذارد مانند حزب و قوانين احزاب، پاسخگو باشيم، بايد از آنها عبور كنيم. ممكن است بگوئيم من اصلاً چيزي به نام حزب را قبول ندارم. ماموریت فقه بزرگ تر از آن است که به ساختارهایی که یک نظام دموکراتیک تعریف می کند بپردازد. ما می توانیم نظام دیگری مانند نظام ولایی ارائه کنیم. لازم نیست به اجزاء ساختار آن ها بپردازیم و آن را اسلامیزه کنیم. لذا ما هنوز وارد الزامات نشديم. البته يكي از موضوعاتي كه بحث مي شود اين است كه زيرساخت ساختارهایی که غرب ارائه می کند چيست؟ آيا عقلاني است یا مشترك است؟

استاد صرامی: در مورد بحث نقش دين و ديدگاه فقها تا آن جايي كه من ديدم، البته فقها چندان به اهداف دين يا فقه - كه كوچك تر از دين هم هست- نپرداختند. برخی فقها که وارد این بحث شدند مثل شهيد اول در اوایل کتاب «ذكري»، يا مرحوم علامه در کتاب «منتهي»، سعادت اخروي را اصل قرار دادند. بنا بر این اگر كسي هدف فقه را كه با اعمال و رفتارهاي ظاهري ما سر و كار دارد و نه لزوما با عقايد دروني ما، اخروي بداند به طريق اولي هدف اصل دين را كه اعم از رفتارهاي جوارحي و جوانحی است امور اخروي و سعادت اخروي خواهد دانست. بر همين اساس سخن مرحوم شيخ محمد حسن اصفهاني نیازمند توضیح است. ایشان يك بحثي در بناء عقلا دارند و بناء عقلا را هم در واقع همان ارتكازات عقلائيه مي دانند، شايد از اين جهت که علي القاعده ارتكازات عقلا مربوط به نظم دنيایي شان مي شود از فقه تعريف دنيوي به ذهن بیاید. این مطلب جای بحث دارد و در بحث مفصا تری باید منظور ایشان روشن شود چون ایشان کلیاتی را دراین باره بیان می کنند. در حالي كه آن هم جاي خودش دارد كه انسان بحث مفصل تري كند كه منظور ايشان چيست؟ شايد به نظر بيايد کلام مرحوم حاج شيخ محمد حسن اصفهانی شامل عقلاي هر زمان با يك فلسفه خاص و فلسفه هاي مادي نیز بشود، به هر حال اين ها بايد توضيح داده شود.

نكته ای هم که آقای میرباقری در باره تفاوت احكام فقه حكومتي با احكام فقه فردي فرمودند، كاملاً درست است، ولي بايد ابعاد آن هم تحليل و روشن شود.افرادی هستند كه مدعي اند احكام فقه حكومتي با فقه فردي هيچ تفاوتي ندارد ولي به نظر مي رسد كه اين طور نيست. ما هم با مباحثي كه در ارتباط با احكام حكومتي داشتيم، به اين نقطه رسيديم كه حاج آقا هم فرمودند. ولي به هر حال بايد يك استدلال منطقي صحيحي بر این نظر ارائه شود. مجدداً اشاره می کنم که مطالب آقای میرباقری در برقراری یک رابطه و نسبت منطقی میان اندیشه اسلامی و غیر اسلامی بسیار موثر است مبنی بر این که ادبیات بحث روشن شود و توضیح داده شود.

مجری: خلاصه صحبت جناب آقاي صرّامي اين بود كه ما دو نكته را بايد به عنوان كلي مورد توجه داشته باشيم كه يكي ادبيات بحث است، يعني اگر كه اين نكته كه بالأخره تفاوتي كه فرض كنيد در حوزه تعريف روش یا تعريف اجتهاد نسبت به روش و اجتهادي كه ديگران مي گويند تفاوت مشخص چيست؟ مثلاً فرض كنيد بحث ايمان كه مطرح است چه مكانيزمي در تأثير ايمان در اجتهاد مي بينيم، دو تا مجتهد هستند، يكي مسلمان مؤمن و ديگري غيرمؤمن، سؤالشان اين بود كه در اين زمينه چه؟ بعد هم در زمينه هاي مختلف تقريباً هفت هشت سؤال جناب صرّامي مطرح كردند.

یکی از سوال های ايشان در مورد تعبير روش و تعبير اجتهاد بود. در باره اجتهاد آيا نگاه و نظريه اي كه شما داريد، يك تفاوت محتوايي نسبت به مفهوم رایج اجتهاد دارد که عبارت است از « استفراغ الوسع لطلب الاحکام الشرعیة من الادلة التفضیلیة»، یا همان تعريف معمول را قبول داريد يا شما مي خواهيد يك قيد به آن اضافه كنيد؟ سوال بعدی این است که بحث ایمان را چطور مطرح مي كنيد؟ و ...

ضرورت تکامل تعریف از جامعه و اهداف دین در فقه نظامات

استاد میرباقری: بسم الله الرحمن الرحيم؛ من به سهم خودم جداً تشكر مي كنم از اين كه عرائض بنده را بزرگوارانه تحمّل مي كنند با اين فرض كه فرمودند هنوز به ادبياتش هم دست پيدا نكرده اند و به تعبير ايشان ادبيات سازي نشده است. چون معمولاً اين گونه بحث ها چندان گوش شنوا ندارد، در این باره مسئوليت متوجه خود آن كسي است كه حرف جديدي مي زند. او بايد تلاش كند اين را به سطحي از ادبيات بياورد و بيان كند كه قابل تفاهم باشد، و الا ديگران مسئول نيستند كه حرف يك شخص را ادبيات سازي كنند، خود فرد اگر مدّعي است بايد ادبياتش را هم توليد كند. افرادي هم كه حال و حوصله دارند يك زبان جديد را كه هنوز به زبان و ارتكاز موجود اجتماعي نزديك نشده گوش بدهند، دقت و واكاوي كنند واقعاً كم هستند، حالا اين بزرگواري اي كه ايشان مي فرمايند از همين مقوله است كه عرايض حقير را تحمل مي فرمايند.

اجمالاً سه تا سؤال مطرح شد؛ يكي در باره بحث اهداف فقه است كه اين جا من در باره اش بحث جدّي نداشتم و فقط به صورت مثال عرض كردم كه اگر ما بخواهيم تكاملي در تفقه ايجاد كنيم بايد يك توجهی به مباني كلامي فقه و مباني كلامي علوم اصول و روش اجتهاد داشته باشيم و يك توجهی هم به مباني جامعه شناختي. براي اين كه بتوانيم واحد مطالعه فقه را از فرد به جامعه تغيير بدهيم، بايد يك علم الإجتماع اسلامي داشته باشيم، بررسی کنیم که آیا جامعه واقعاً جمع كمّي افراد است ؟يا حقيقتي به نام جامعه داريم؟ - تا بعد بگوئيم نسبتش به فرد چيست- آن وقت مي شود بحث كرد كه اگر جامعه يك حقيقت است احكامي هم غير از احكام فرد دارد يا نه؟ اين جاست كه ما مي توانيم واحد مطالعه فقه را از فرد به جامعه ارتقا بدهيم، اين يك نكته بود.

در نكته ديگر عرض كردم بايد دين شناسي مان را از نو واكاوي کنيم که در واقع تكامل ادراك از دين و استضائه به دين است كه مبدأ تكامل فقه و اجتهاد مي شود. ما نيازمند اين واکاوی هستيم. در آغاز رنسانس هم عده ای براي اين كه كاركرد دين را در عرصه حيات اجتماعي كم كنند در معناي دين تصرف كردند و واقعاً باور اجتماعي درست كردند كه دين يك امر معنوي مربوط به حوزه خصوصي است که هیچ ربطي به حيات اجتماعي ندارد و بعد هم پلوراليسم در قدسيت را مطرح كردند به این معنا كه ادراكات هر كسي براي خودش محترم است.

سخن من اين است كه اگر ما مي خواهيم مسائل جديد را پاسخ بدهيم و واقعاً در دوره جديدي هستيم كه مسئله اسلام در تحقّق اجتماعي مطرح شده است، طبيعتاً بايد ادراكات كلامي مان ارتقاء پيدا كند، چون ظرفيت علم كلام كنوني ما ظرفيت مبناسازي براي فقه و حكومت نيست، پايگاه فقه و علم اصول در علم كلام است، اگر ظرفيت علم كلام تان ارتقاء پيدا نكند امكان اين كه علم اصول یا فقه را به كمال برسانيد يا فراهم نمي شود. چنین معنایی منظور من بود. طبيعي است اهدافي كه ما در تفقه ديني داريم مبتني بر ظرفيت كلام مان، ارتقاء پيدا مي كند و الا ترديدي در اين نيست كه فقهاي بزرگ ما در طول تاريخ معمولاً اهداف فقه را به ساماندهي دنيا براي دنيا برنمي گرداندند، لذا مي گفتند ملاكات احكام در دسترس ما نيست و الا اگر احكام فقط براي التزامات اجتماعي بود ممكن بود بگويند چيزي است كه با عقل ما هم قابل رقم خوردن است، لذا مي گفتند ما هيچ وقت بي نياز از وحي نمي شويم، باور آنها خلاف نظر کسانی است كه مي گويند ما به دوره اي رسيده ايم كه عقل تكامل پيدا كرده است، و چون مأموريت دين ايجاد تكامل عقلي بود دیگر نيازمند به وحي نيستيم! اگر دين را براي ايجاد التزام اجتماعي بخواهيم ممكن است به اين حرف برسيم. بنابراين فرمايش شما را قبول دارم كه آن چيزي كه در ارتكاز فقهاي ما بوده و گاهي هم تصريح شده اين است كه غايات و ملاكات فقه فراتر از دنياست و مي خواهد دنيايي را بسازد كه بستر حركت به سمت قرب به خداي متعال است. اين فرمايش تان كاملاً دقيق است.

نكته اي هم كه راجع به مرحوم محقق اصفهاني عرض كردم مطلبی است كه ايشان در بحث حسن و قبح گفتند، ايشان مي گويند قبح و حسن چيزي نيست جز بناي عقلا، يعني اعتباری است كه غايتش حفظ نظام اجتماعي است. سخن من اين است كه اگر بخواهيم بگوئيم شارع همين حسن و قبح ها را امضاء مي كند، سخن ما يك لازمه اي خواهد داشت. نمي خواهم بگويم نظريه ايشان در همين حدّ است، ولي برداشت اوليه از نظريه ایشان اين است كه مي خواهند حسن و قبح را به حفظ نظام برگردانند به طوری که گویا اصلي ترين فعلِ حَسن، حفظ نظام است و اصلي ترين فعلِ قبیح، اختلال نظام است که مبناي حسن و قبح اجتماعي را شکل می دهد. به نظر من این سخن تا حدودی بیان می کند كه همه حسن وقبح ها براي تأمين نظام مادي هستند، مگر اين كه خود حفظ نظام را به تكامل عوالم يعني به قرب برگردانند، آن وقت ديگر از ادراكات عقلايي خارج مي شود و به چيز ديگري تبدیل مي شود که متفاوت از ادراكات عقلايي موجود است.

استاد صرامی: يعني مقصود از حفظ نظام، دنيا است؟

استاد میرباقری: حسن و قبح های عقلا چه در نظام خان و خاني، چه در نظام پادشاهي و چه در نظام دموكراسي مشترك است، حسن و قبح هايي دارند كه مي خواهند که احكام مشترك عقلايي است و می خواهند بر اساس آنها نظام محفوظ بماند، این نظام هم نظام این دنیایی است که عقلا می گویند. چون عقلا شامل مؤمن و كافر می شود، شما که نمی گویید فقط کفار عقلا هستند. البته ما مي گوئيم كافر متخبط است و اصلاً از عقلا نيست و باید او را از عقلا خارج بدانیم. ما مي گوئيم احكام عقلائيه احكام متديّنين است، لذا قائليم احكام عقلائيه دو دسته است: یکی احكام عقلائيه برآمده از دستگاه انبياء و دیگری انشاءات ديني، لذا انشاءات عقلاي بي دين است اصلاً عقلايي نيست. به فرموده قرآن «الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ»(بقره/275) تقسيم بندي مرحوم محقق اصفهاني كه اين نیست بلكه به احكام مشترك عقلايي قائلند که در نظام برده داری وجود دارد در سایر نظام ها مثل دهقانی، سلطنتی و دموکراسی هم هست، آیا احكام عقلائي آنها به حفظ آخرت معطوف است؟

استاد صرامی: غرض محقق اصفهانی بیان همه اجزاء نظام اجتماعی نیست بلکه نظم را با حسن و قبح توضیح می هد.

استاد میرباقری: غرض از نظم چیست؟ آیا منظور تناسبات آخرت است؟ اگر حسن و قبح را به این حد ارتقاء بدهیم با احکام عقلای موجود متفاوت خواهد شد. احکام عقلا غایت اخروی ندارد بلکه حفظ نظامات اجتماعی شان است. لذا اتکای به بنای عقلا به این صورت تنزل دادن شریعت به نظامات دنیایی است. البته نمی گویم ایشان به لوازم چنین سخنی پایبند هستند. در هر صورت غرض بنده از طرح این موضوع این است که اگر بخواهيم ساحت فقه را به بحث تكامل اجتماعي ارتقاء ببخشيم، بايد انديشه هاي كلامي ما در مورد فقه ارتقاء پيدا كند، اگر ظرفيت كلامي ما ارتقاء پيدا نكند، ارتقاء فقه ممكن نيست. به عنوان مثال به مساله امامت در کلام توجه کنید، يك نگاه رايج اين است كه امام مجري قوانين است، از اين نگاه ولايت ديني به دست نمي آيد، اين نگاه غير از نگاه امام در کتاب «الخلافة و الولاية» است كه مبناي نظام ولايت فقيه شان است. تلقي حقير اين است كه بايد مباني كلامي ارتقاء پيدا كند.

حاشيه اي به فرمايش مرحوم اصفهاني شد كه شايد خوب هم نبود وارد شويم، چون بي انصافي در حقّ ايشان مي شود و آن مطلب يك نظريه اي است كه به تنهایی نياز به بحث مستقل ديگري دارد، فرمايش شما را قبول دارم كه فقهاي ما هدف از فقه را به حفظ نظامات دنيايي برنمي گردانند، منتهي عرضم اين است كه بايد ارتقاء پيدا كند و اهداف فقه در كلام ارتقاء پيدا مي كند، به تعبير ديگر از ظرفيت فقه در خود فقه بحث نمي كنند بلكه در كلام بحث مي كنند، اين عرضم بود و الا فرمايش شما را قبول دارم.

ضرورت گذر از فقه موضوعات به فقه نظامات

سؤال ديگر در باره بحث سرپرستي تحول و تكامل بود كه اين بحث به بحث علوم يا نه مربوط می شود یا خیر؟ ممكن است قسمتی از آن به بحث معرفت شناسي و علم برگردد به این معنا كه اگر بخواهيم تكامل علم را سرپرستي كنيم آیا مي توانيم از دانش هاي مدرن استفاده كنيم يا نه؟ آیا آن دانش ها در موضوع شناسي معتبرند يا خیر؟ قبول دارم که بخشي از بحث هاي پيشيني در بحث سرپرستي تكامل اجتماعي همان بحث هاي معرفت شناسانه هستند، اما الآن به آن بحث ها نظر ندارم، فقط مي خواستم بگويم مقياس تفقه ديني ما گاهي در حدّي است كه فقط احكام موضوعات را بيان مي كنيم، آن هم موضوعات منفصله را، مي گوييم حكم نماز چيست؟ حكم حج چيست؟ حكم جهاد چيست؟ حكم بيع چيست؟ حكم اجاره چيست؟ اما يك موقعي از موضوعات منفصله آن طرف تر می رویم؛ يك كلّ متغيّر به نام جامعه را مي بينيم و مي خواهيم اين جامعه را از وضعيت الف به وضعيت ب ببريم، يا كل نظام اقتصادي را يك جا مي بينيم مي خواهيم اين نظام اقتصادي را از وضعيت اول به وضعيت دوم ببريم، نظام اقتصادي عبارت از موضوعات منفصل و جزاير مستقل نيست، يك كلّ به هم پيوسته است كه البته عواملي دارد.

ممكن است بگوئيد در نظام اقتصادي اسلام بيع و اجاره هم هست. ولي در این سطح سوال این است که اولاً اين كل متغير چيست؟ ثانیاً شكل مطلوبش چيست؟ یعنی وضعيّت موجود چيست؟ و چگونه مي شود اين متغير را از اين جا به جاي دوم برد؟ يعني احكام نسبت ها و تخصيص ها و اين نوع مسائل در اين جا مطرح مي شود، از اين بالاتر؛ بحث از تكامل اجتماعي است، يعني بايد فقه را از احكام موضوعات به احكام نظامات و نسبت ها و از احكام نظامات به احكام تكامل نظامات اجتماعي رشد بدهيم. به عبارت دیگر ما نمي خواهيم نظام ساكن و راكد درست كنيم، بلكه مي خواهيم دائماً نظامات اجتماعي متكامل باشند. همان طور كه در انديشه مدرن براي ايجاد توسعه به دنبال مديريت توسعه هستند و دائماً ساختارها را تغيير مي دهند، يعني به تكامل ساختارها فكر مي كنند كه با تكامل ساختارها موضوعات هم عوض مي شود، يعني در موضوعات تغییر و تبديل رخ مي دهد. مثلاً وقتی پول به صورت الكترونيكي مبدل مي شود، چيز ديگري درست مي شود! شما 50 سال قبل پول الكترونيكي نداشتيد، اعتباري بود ولي اين قدر هم اعتباري نبود! الآن در فقه بايد از آقايان فقها سوال كنيم آيا اين پول الكترونيكي قيمت ذاتي دارد؟ بعضي از آقايان فقها مي گويند اسكناس ماليّت دارد و آن را مي فروشيم، و مي گويند اگر مهريه خانمي در پنجاه سال قبل هزار تومان بود، كه با آن هزار تومان يك خانه پانصد متري مي شد خريد، الآن همان هزار تومان را كه بدهد بس است، چون خودش ماليّت دارد، در حالی که الآن پول الكترونيكي شده و موضوع تغییر کرده است. صاحبان اندیشه مدرن همين طور كه دنبال تكامل اجتماعي هستند و در تكامل اجتماعي ساختارها را متكامل مي كنند و موضوع را هم متناسب با آرمان هاي توسعه متحول مي كنند. به نظر من تكامل جامعه ديني هم همين طور است و ما فقط دنبال ايجاد نظام نيستيم بلكه دنبال تكامل نظامات هستيم، فقه ما بايد فقه تكامل نظامات باشد، فقه براي اين كه به اين مقياس ورود پيدا كند بايد اجتهادش تكامل پيدا كند، اين بحثي بود كه اين جا عرض كردم.

قبول دارم اين بحث مباحث پيشيني بسیاری دارد، از فبیل این که تکامل نظامات اجتماعی به چه معناست؟ فقه نظام چه فرقي با فقه موضوعات دارد؟ آيا چيزي كه امروزه در باره بانكداري اسلامي مي گويند و بانك را به عقود تجزيه مي كنند درست است يا غلط؟ - به نظر ما درست نيست و این نظریات اصلاً حكم بانك نيست، بلکه حكم چيز ديگري است. بانك يكي از اركان نظام سرمايه داري است و كار اصلي اش اين است كه مسئله بهره و زمان را محاسبه مي كند و بعد هم در نظام بانكداري مي خواهند پول كار كند و همان را محفوظ نگه دارد.- غرضم اين است كه بايد بحث مفصلی را در این باره طرح كنيم. فقط اجمالاً اشاره كردم كه بايد مقياس فقه به سرپرتي تحول و تكامل اجتماعي ارتقاء پيدا كند که غير از پاسخگويي به مسائل احكام موضوعات و حتي احكام نظامات و تأسيس نظامات است. امروز بحث هايي در حوزه در حد خارج فقه مطرح شده است كه به نظامات مي پردازند ولي باز هم افق شان افق تكامل نظامات نيست. بايد مأموريت فقه تكامل نظامات اجتماعي باشد. بايد ببينم آیا دين در باب تكامل اجتماعي حرفی دارد؟ كه حتماً حرف دارد و حرفش چيست؟ و چطور مي شود به اين حرف رسيد؟ اين نكته دوم بود.

شیوه جریان پیش فرض های ایمانی در قواعد عقلی و عقلائی

اما نكته اي كه سرورم در مورد بحث ايمان فرمودند مبنی بر این كه آيا دخالت ايمان در اجتهاد به معناي اين است كه ایمان براي قواعد يك امر پيشيني است يا نه؟ دخالت ايمان در اجتهاد يك قسمش همين طور است كه فرمودند یعنی ارتكازات ايماني تان بستري براي برخی از قاعده ها مي شود، فرض كنيد اگر معتقديد كه ائمه عليهم السلام معصوم هستند و فرمايش های اول و آخرشان متهافت نيست، بنا بر این سخن عامّي كه اميرالمؤمنين ع گفتند مي تواند با سخن خاصی که امام صادق ع فرموده است تخصيص بخورد و يا بالعكس، اين يك پيش فرض ايماني است و اگر شما از يك آدم سكولار بپرسید اگر كسي بر اساس پيش فرض چنين ايماني اين قاعده را داشته باشد آیا اين قاعده درست است؟ مي گويد درست است. به تعبير ديگر این گونه قاعده ها عقلي و عقلايي است و يا گاهي عقلي و گاهي عقلايي است كه مبتني بر يك مفروضات ايماني است، اين يك بخش است.

خود اين بخش يك نكته بسيار مهمي دارد كهبه این شرح که چه وقت اين قاعده تأسيس مي شود؟ آيا اگر كسي مؤمن نباشد اصلاً چنين گمانه اي مي تواند بزند؟ بله، وقتي مؤمني مبتني بر ايمان خودش گمانه ای زد و آن را به قاعده تبديل كرد، مي تواند با ديگران هم تفاهم كند، مي گوئيم بر فرض صحّت اين ايمان آيا اين قاعده درست است؟ مي گويند درست است. پس بخشي از قواعد دخالت ايمان در استنباط در جايي است كه ايمان تبديل به قواعد مي شود و قواعد را هم مبتني بر مفروضات ايماني تفاهم مي كنيد. ولي كسي که اين مفروضات را قبول ندارد و مي گويد اين مفروضات بي اساس است و - العياذ بالله - قرآن هم يك پديده مادي است كه يك نابغه آن را ايجاد كرده و زبانش هم زبان اسطوره اي است شما مفروضات او را قبول نداريد و او هم مفروضات شما را قبول ندارد. ولي اگر مفروضات خودتان رابه او گفتيد، (حتماً) خواهد گفت مبتني بر اين مفروضات این قاعده درست است. اين قاعده مبتني بر ظرفيتی خاص از ايمان يك قاعده عقلي و عقلايي است. عرفي هم كه در این جا گفته می شود به معناي عرف عام نيست بلكه منظور عرف متخصص است، يعني اگر كسي را مجتهد شد قاعده انقلاب نسبت را از شما قبول مي كند، و الا عرف بازاري اصلاً نمي تواند انقلاب نسبت را تصور كند. يعني عرف متخصص مبتني بر آن مفروضات قاعده را قبول مي كند و اگر قبول نكرد بايد از قاعده رفع يد كند.

ايمان در تأسيس اين قواعد دخيل است! مثلاً فلسفه صدرايي مربوط به يك ظرفيت ايمانی است تا آن ظرفيت ايمان نباشد تأسيس نمي شود، يكي از پايگاه هاي آن ظرفيت ايمان است هر چند خاستگاه اجتماعي هم دارد.

كار ديگري که غير از اين در اجتهاد اتفاق مي افتد فعل خود فقيه است، اين را هم بايد مقنن كنيم. اگر فعل فقیه مقنن شد هم خود فقيه مي تواند كار خودش را در ترازو اندازه بگيرد كه آيا كار من درست بود يا غلط؟ در قدم اول یعنی مقام گمانه زني، فقيه بايد جسارت و تهوّر عاشقانه داشته باشد و چيزي و کسی او را مقید نکند، ملاصدرا اين را گفته اند، شيخ طوسي اين را فرمودند! اگر گمانه زني قيد خورد تولّي به دين قيد خورده است، مثلاً هرچند شیخ طوسی شخصیت بزرگی است اما نباید تولی به دین با شیخ طوسی مقید شود. در مرحله بعد یعنی مقام استظهار فقیه بايد حالت ابتهال داشته باشد، در مقام جمع بندي انظار بايد يك استظهار عاقلانه داشته باشد، اگر اين ها را به قاعده تبديل كرديد آرام آرام شاخصه ها به دست فقيه مي آيد و اگر اين ها به آثار تعریف شد، ديگران هم مي توانند داوري كنند، همان طور در روانشناسي حالات انسان با وجود این که روانی است اندازه گيري مي شود، شاخصه برايش تعريف مي كنند و گاهی هم داروی شیمیایی مي دهند. در روان شناسی حالات روانی در درجه اول براي خود فرد قابل اندازه گيري مي شوند.

قواعد اصولی برآمده از يك ظرفيت و ارتكاز ايماني است. وقتي فقيه استنباط مي كند غير از آن كه همه اين ها را بايد به كار بگيرد بايد يك حالت تهوّر، ابتهال، تضرّع و استظهار هم در او باشد، اگر اين حالات را مقنن كنيد و برايش شاخصه بدهيد، هم خود فقيه مي تواند كار خودش را اندازه گيري كند و هم ديگران بايد بتوانند اندازه گيري كنند، وقتي شاخصه براي آثارش معيّن كرديد ديگري هم مي تواند بگويد اين استنباط به درد می خورد یا نمي خورد، آیا در اين مورد ابتهال در مقام گزينش بود یا نبود.

ممکن است بگویید بر چه اساسی و چگونه؟ مي گويم روان شناس ها چگونه برای حالات روانی شاخصه دادند؟ يك روانشناس مگر حالات رواني من را اندازه نمي گيرد؟ برايم نسخه مي دهد، يك علائمي را مي گيرد و اين علائم را اندازه گيري مي كند، بعد مي گويد حالات رواني اش چنین و چنان است، افسردگي دارد، بيش فعالي دارد و بحث هايي كه در روانشناسي مطرح است. عرض من اين است كه چرا به حالات ايماني كه مي رسد ما مطلقاً رهايش مي كنيم؟ مي گوئيم حال را رها كنيد چون قابل اندازه گيري نيست، مي شود آن را مقنن كرد، براي خود فقيه در يك مقياس مي شود مقنن كنيم، حجّت براي خود آدم تمام مي شود، مي گويد من به اندازه توانم ابتهال كردم، واقعاً من به نظرم مي آيد يك فقيه وقتي مي خواهد احوط را به اولي تبديل كند اگر حالت ابتهال نداشته باشد، فقط بگويد چهار تا روايت است كه مي خواهم جمع بندي كنم، قطعاً فتوايش حجت نيست و به درد نمي خورد، اگر صرفاً جمع بندی روایت بود به يك يهودي همين كار را مي تواند بكند! يك نرم افزار كامپيوتري درست مي كنيم و روايات را داخلش مي گذاريم تا فتوا بدهد، دارای حجّيت نيست! چرا؟ به خاطر اين كه آن «حال» موضوعيّت دارد.

در ولايت فقيه هم همين طور است، ولايت فقه نيست، اراده او در مجموع حجّت است، اين اراده ظرفيتي از ايمان دارد، ظرفيت ايمان اوست كه ظرفيت رهبري جامعه را دارد و ظرفيت ايمان اجتماعي را رشد مي دهد، و الا يك نرم افزار بسازید روايات را هم به آن بدهيد حکم را برايتان استنباط مي كند، آیا آن استنباط حجت است؟ مثل استخاره هاي كامپيوتري! اين ها اصلاً استخاره نيست، اصل استخاره تضرع و حال انسان است كه در مقام استخاره است، آن حال حقيقت را جاري مي كند و الا كامپيوتر هم براي تان مي خواند، اين فن است و استخاره نيست! البته ممكن است حال خود مستخير اثری داشته باشد. برای فتوا نمی شود يك نرم افزار درست كرد و بعد روايات، فتاواي فقها و قواعد اصولي را داخلش ريخت. آيا مي شود از آن تقليد كرد؟ چرا نمي شود؟ اگر شما اجتهاد را يك فن بدانيد بايد بشود، مگر به خاطر تعبّد بگوئيد به دلیل دستور شارع، نمي شود! در طب اين طور نيست، مي گوئيد اگر براي طب نرم افزار داروشناسي و تشخيص بيماري درست كنم، به كامپيوتر مي دهم و نسخه اي مي نويسد، از اين آقاي طبيب هم خيلي محترم تر است، ولي در اجتهاد شما نمي توانيد اين کار را انجام دهید، چون اين استظهار، ايمان و اراده فرد است كه پايگاه حجّيت است.

علي اي حال يك جاهايي ايمان در تأسيس قاعده حضور دارد كه اين قاعده بايد به تفاهم برسد، و يك جاهايي در عمليّات استنباط حضور دارد كه عمليات استنباط فقط ذهني نيست. همه سخن من همین نکته است. ممکن است عمليات استنباط را در مقياس ذهن تعريف مي كنيد، گاهي آقايان اجتهاد را به نحوي تعريف مي كنند به طوری كه به نظر مي رسد استنباط فقط يك فرآيند ذهني دارد، در حالي كه فهم، فرآيند روحي- ذهني - عيني دارد، اين فرآيند حجت است. فرآيند روحي اجتهاد يك تحولات و حالات روحي است كه در استنباط اتفاق مي افتد، البته بايد مقنن و تبديل به قاعده شود و حتي قابل اندازه گيري بشود، اين ها را من قبول دارم.

استاد صرامی: اگر به اين شكل كه مي فرماييد كه قابل اندازه گيري شود ، چرا در آن نرم افزار كامپيوتري قرار نگیرد ؟

استاد میرباقری: حال واسطه است و نمي توانيد حال را كه حذف كنيد، جاي قاعده مي توانيد نرم افزار بگذاريد، جاي حال من نمي توانيد قاعده بگذاريد.

استاد صرامی: سؤال اين است كه اين ابتهال یا حالي كه مي فرماييد يك امر قابل اندازه گيري است يا نه؟

استاد میرباقری: بله.

استاد صرامی: اگر قابل اندازه گيري و قاعده مند باشد مثل قواعد ریاضی و بقيه فرآيند هاي ذهني خواهد بود پس باید بتوان آن را کامپیوتر منتقل کرد.

استاد میرباقری: حال واسطه است. حال حجّت است، يعني در جاي خودش بحث معرفت شناسي داريم كه آيا فهم در مجموع امري است متقوم به روح و ذهن و حس، يا برخی از قسمت های آن به طور جداگانه مربوط به روح است و يك قسمت هایی هم به طور جداگانه مربوط به حس و همين طور براي ذهن است. به نظر ما فهم هاي ذهني هم متقوم به هر سه است، منتهي سهم تأثيرها متفاوت است.

بحث دوم اين است كه آيا آن چه كه شارع به آن حجیت مي دهد حال و ابتهال فقيه است يا فتوا به عنوان يك قاعده؟ به نظر ما حال دارای حجیت است و موضوعيت دارد، كما اين كه در سرپرستي موضوعيت دارد، ما به قاعده تولي پيدا نمي كنيم بلكه در ولايت فقيه به اراده ها تولي پيدا مي كنيم، يعني سرانجام اراده ها هستند كه در اراده هاي ما دون جاري مي شوند و كل را مي سازند نه نرم افزارها. نرم افزار بايد در خدمت اراده باشد، در استنباط هم همين طور است، لذا به نظر مي آيد حال فقيه است که موضوعيت دارد، اين است معناي دخالت ايمان. البته همان طور كه فرموديد نبايد يك چيز خيلي غیرقاعده مندي بشود و اين را هم قبول دارم كه تا آخر كار هم ظرفيت ابتهال، قاعده مندي تمام را نمي پذيرد (نمی توان حال را به طور کامل قاعده مند کرد)، همان طور که روانشناسي همیشه با اين مشكل مواجه بوده است. هر چه به قواعد نزديكتر مي شويد قاعده مندي بيشتر مي شود و هر چه به امور باطني نزديك مي شويد قاعده مندي كمتر مي شود. لذا روانشناسي وقتي به لايه هاي ناخودآگاه مي رسد قاعده مندي اش بسيار دشوار مي شود، اين مطلب را قبول دارم. ولي در هر صورت حال حضور دارد و داری موضوعيّت است. لذا بخشي از حجيّت استنباط هم به كار خودِ فقيه برمي گردد.

ما با عدالت كار را تمام مي كنيم، مي گوئيم امام جماعت باید عادل باشد، ولی این که در حین نماز در دلش چه مي گذرد و اين كه آیا ريا مي كند يا نه، به ما مربوط نيست، این امور مربوط به خود اوست است! ما فقط بايد عدالت را احراز كنيم. در باره فقيه هم همين طور است، بايد عدالتِ در حد افتاء را احراز كنيم. فقيه در درون خودش يك حجيّتي تمام مي كند كه شاخصه اش براي ما  عدالت است، شما مي گوئيد اگر عدالت نباشد فتواي فقيه حجّت نيست، چرا؟ چون اگر مقوّم اجتهاد را حال روحي بدانيد عدالت معنا دارد، برای آن حال روحي را شاخصه مي دهيد و مي گوئيد عدالت شاخصه است. این که خودش چطور اين عدالت را اعمال مي كند؟ براي خودش در درون يك شاخصه اي دارد.

استاد صرامی: عدالت شرط اثباتی است.

استاد میرباقری: به نظر ما عدالت شرط ثبوتی است چون در معرفت شناسی حال روحی یکی از مقومات فهم است. یک یهودی هر قدر هم تلاش کند تا قواعد اصولی را اعمال کند نمی تواند عاجزانه و با تضرع احکام را استنباط کند و استنباط او حجت نیست.

مجری: معمولاً در باره فقيه مجتهد جامع الشرايط دو بحث مطرح می شد: يكی در حوزه استنباط فقهي و يكي در مورد حجّيت افتاء و يا حجيّت نظرش براي مقلّد. به صورت سنّتي این گونه مي گفتيم كه حجّيت نظرش براي مقلد مشروط به عدالت است، حالا حضرت استاد میرباقری می گویند عدالت به يك معنا بازتاب ايمان در عمل اوست. همه مي گويند كه تقليد از مجتهد يهودي يا مسيحي جايز نيست و به ادله اي هم استناد مي کنند، ولي جناب آقاي ميرباقري مي گويند كسي كه ايمان ندارد اجتهادش هم درست نيست، يعني ايمان را در اجتهاد دخیل مي دانند و مي گويند برای اجتهاد علاوه بر شروطی مانند استفراغ الوسع و فحص ايمان هم شرط است. مثلاً اين آقا كه مرجع تقليد است آن جاهايي كه با وضو اجتهاد كرده، مورد قبول است، ولي فرض كنيد اگر كه آن ايمان را نداشت، يا در فرآيند اجتهاد ابتهال نداشت، حجّيتش متفاوت خواهد بود. آن طوري که من متوجه شدم ايشان در مورد ايمان و جايگاهش اين طور مي فرمايند، در مورد سرپرستي هم تقريباً مطلب شبيه همين است.

بررسی سوالات حاضرین

سوال: بسم الله الرحمن الرحيم؛ همان طور كه جناب استاد صرامي فرمودند در بحث هاي استاد ميرباقري يك مقداري به لحاظ ادبياتی ما مشكل داريم. و اما سوالاتی که مطرح می کنم عبارت است از این که: حال در چه مرحله اي از اثبات حكم براي مجتهد به دست مي آيد؟ دیگر اين كه اين حال آيا همان حضور قلب و شهود عرفاني است يا خير؟ سوال دیگرم این است كه ايجاد نظامات جديدي كه فرموديد در چه قالبي شكل مي گيرد؟ یا به عبارتی خاستگاه آن کدام است؟ عقل، عرف يا شرع؟ براي اين كه بخواهيم براي دنياي جديد حكم بدهيم، در چه قالبي مي شود آن را شكل داد؟ مبنای فقه تکاملی عرف فقها است یا عرف متشرعه است یا وحی؟ سوال آخر هم این است که آیا اخلاقیات مقدم بر فقه است؟

سوال: بسم الله الرحمن الرحيم؛ آیا اگر حسن و قبح عقلی را قبول نکنیم حتماً باید حسن و قبح شرعي را قبول كنيم كه اشاعره هم همين را مي گويند، چون حسن و قبح دو قسم بيشتر نيست، يا عقليه يا شرعيه؟ سؤال دیگرم اين است كه با توجه به آن چه در باره حال یا ابتهال فرموديد با روايت اميرالمؤمنين در نهج البلاغه كه مي فرمايد «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ» چكار مي كنيد؟

سوال: بسم الله الرحمن الرحيم، يك مسئله حادي كه مبهم است و دوستان اشاره كردند و شما حسن نيّت به خرج داديد و گفتيد يكي از عناصر حجيت، اما حاج آقا اصرار داشتند كه اصلاً خاستگاه حجيّت همان حال است. يك سوال این است که تعالي بخشي يا سرپرستي تكامل اجتماعي چگونه بر ولايت كلّي الهي منطبق مي شود؟ آیا خود حضرات معصومين فرمودند که ما آمديم اين تعالي بخشي را انجام بدهيم؟ آدم احساس مي كند كه آن چه از او حذر مي كنند كه پا به پا و منفعلانه در برابر فرمول هاي دنیای معاصر عقب نشيني كردند و يا گاهي هم دو قدم پيشروي كردند ، يك جا ايشان وارد شدند. چون نظام توسعه به دنبال تكامل روز به روز توسعه است ما هم بايد يك تكامل اجتماعي ناظر به زندگي روز مره و مادي را حتماً پيش بيني كنيم، اين مي تواند ادعاهاي خيلي زيبا و قشنگي را رقم بزند اما چگونه از خود متن دين و از خود فرمايش های حضرات معصومين اين فرمايش استفاده مي شود؟

سوال: بسم الله الرحمن الرحيم؛ به نظر مي رسد فرمايش های استاد بيشتر از اين كه توضيح بخواهد دلايل اثبات مي خواهد، يعني این سخنان، حرف هاي قشنگ و بعضاً روشني هم هست، مانند ادله اثباتي همين مطلب كه اجتهاد عنصر و ماهيّت ثبوتي در قضيه دارد و در بند بند و لحظه لحظه اجتهاد استمراراً لازم است، مثل مسئله عدالت است كه در تمام مراحل اجتهاد دخيل است، به عبارتی مجتهد از ابتداي مسئله و حتّي هنگام مراجعه به كتاب لغت هم بايد آن طهارت نفس را داشته باشد. البته این مطلب را از بعضي روايات مي شود استظهار كرد. ولي اگر اين ادله بیان مي شد شايد خيلي از اين مناقشات برطرف مي گشت، اگر ما فرض كنيم استخاره و اجتهاد را دليل ثبوتي نيست، مشكلي پيش نمي آيد، يعني هيچ مشكلي هم در استخاره و هم در اجتهاد پيش نمي آيد. (جمله بندی سوال کننده بسیار مبهم است به نظر می رسد ایشان می خواهد بگوید استاد می بایست به ادله سخنان خود می پرداخت تا این همه مناقشه ایجاد نشود)

استاد میرباقری: من به يك ارتكاز تكيه كردم كه آقايان نمي گويند كه مجتهد نرم افزاري ممکن است تا اگر بپرسند كه مقلد چه كسي هستيد؟ بگويند مقلّد نرم افزار فلان! معناي اين ارتكاز حضور و اراده فقيه دخيل است . الا اگر اجتهاد صرفا قواعد بود می شد قواعد را به نرم افزار داد تا استنباط کند که تا حد بسیاری دقیق تر از استنباط انسان هم می شد مانند ماشین حساب، چون ممکن است فقیه در ملاحظات خود دچار اشتباه شود، اما با این حال این ارتکاز وجود دارد که اراده فقیه دخیل است.

استاد صرامی: انسانی بودن مانع نرم افزاری شدن است. .الا علوم انسانی با این که کمی شده است نرم افزاری نشده است.

استاد میرباقری: مطلب دو تاست. علوم انسانی از این باب نرم افزاری نمی شود که موضوعش انسان است. اما نرم افزاری نشدن اجتهاد به این علت است که فاعلش انسان است و اراده انسان در آن دخيل است و الا در فقه شما كاري به انسان نداريد و مي خواهيد احكام را به دست بياوريد، يعني منابع تان لااقل در فقه مصطلح، كتاب است نه انسان. در علوم انسانی سخن از انسان شناسي است چون مي خواهد راجع به فعل اختياري(انسان)، قواعد كنترل بدهند، اما اين جا كه شما قواعد كنترل نمي خواهيد بدهيد، فعل مكلّف را به عنوان موضوع مفروض مي گیريد و به سراغ ادله مي رويد تا ببينيد در ادله راجع به اين فعل چه گفته شده؟ هر چه هست به خود فاعل شناسا برمي گردد لذا مي گوئيد اجتهاد نرم افزاري شدني نيست، نه اين كه چون موضوعش اراده انسان است، شما که نمي خواهيد برای اراده قاعده بدهيد! در فقه موضوعات مفروض كلي را مي آوريد، بعد اين موضوعات مفروض را سراغ ادله ببريد، رفت و برگشت كنيد، بگوئيد شرب خمر حرام است. اين غير از بحث روانشناسي است كه مي خواهيد معادله رفتار روحي يك نفر را بدهيد يا معادله رفتار اقتصادي جامعه را به دست بياوريد، آن جا مي گوئيد اراده هاي اجتماعي موضوع اند و چون اختيار دخيل است قاعده مند نمي شود، اين جا از آن باب نيست، از باب اين كه حضور اراده فاعل شناسا در حجّيت موضوعيت دارد.

سوال: اين ابتهالي كه استاد مي فرمايند با آن ملكه قدسيه كه مرحوم وحيد مي فرمودند چه رابطه اي دارد؟ آيا همان را مي خواهند بگويند یا با یکدیگر فرق دارند؟

استاد میرباقری: در باره موضوع سرپرستی که یک سوال بسیار جدی است دو گروه به ما اشکال وارد می کنند هر کدام از یک جهت: یکی سکولارها و دیگری متحجرین. سکولار از این جهت که مگر دین برای سرپرستی است؟ اما متحجرین از باب «لا تَغْلُوا في دينِكُمْ»(نساء/171)

اما در باره اين سؤال آخر كه سؤال نسبتاً صريحي است عرض مي كنم كه ابتهال نسبتي با همان ملكه قدسيه دارد، منظور از «ملکه» این است که حالت استنباط بايد تبديل به ملكه شود تا فرد مجتهد بشود، اما قدسيه كه مي گويند بعيد نيست ناظر به همان باشد، چون كه اين ملكه يك امر قدسي است، نه صرفاً يك امر فنّي و ملكه شدن يك مهارت، يك قدسيّت در اين ملكه وجود دارد. اين قدسيّت به اين معناست كه تقواي در استنباط هم بايد ملكه شود، يعني اگر كسي در مقام دروغ گفتن ملكه دارد ولي در مقام استنباط ملكه ندارد، ممكن است يك چيزي را بدون ابتهال نسبت بدهد، لذا او ملكه اجتهاد ندارد. اين را هم عرض كنم عدالتي كه براي مجتهد شرط است فقط عدالت در رفتار نيست! عدالت در استناد و تقواي در استناد هم هست، تقواي در استناد غير از تقواي در عمليّات است، شايد مقصودشان از ملكه قدسيه همين است كه هم ملكه است و هم يك جنبه قدسي دارد، يعني غير از اين كه قواعد و فنّ استنباط در او ملكه شده، تقواي در استناط هم در او ملكه شده است، لذا شايد مقصودشان همين باشد.

گاهي برخی اجتهاد را طوري تعريف مي كنند که نه تنها تقوا، بلكه اسلام هم شرط اجتهاد نيست! بلکه صرفاً فنّ است، كسي ادبيات عرب بلد باشد، اصول و قواعد فقهيه بداند، به رجال و درايه علم داشته باشد مجتهد مي شود ، گاهي هم در تصديق اجتهاداتشان دیده می شود که مي گويند فلانی مجتهد است چون صاحب ملكه قدسيه است، اين ملكه قدسيه اشاره به همان دخالت قدس باطني در اجتهاد دارد.

و اما فرمودند دلايل اثبات نظريه چيست؟ بله ما هنوز به دلايل اثبات نظريه نپرداختيم، بسیاری از اين مباحث به مباحث پيشيني مثل معرفت شناسي و دين شناسي برمي گردد، حضرت استاد اديب هم از همين مباني دين شناسي اش سؤال داشتند، ممكن است از مباحث معرفت شناسي اش هم سؤال شود، اين گونه سوالات بسيار جدي است و ما بايد به دلايلش بپردازيم، من فقط طرح بحث كردم و بيش از اين هم در اين جلسه ممكن نبود، هر يك از اين بحث ها يك پيش فرض هايي دارد كه نياز به بحث هاي جدي دارند.

اما اين كه فرمودند آيا عدالت حتّي در لغت هم دخيل است؟ به نظر من دخيل است. به خاطر اين كه من معتقدم ادبيات شرع تأسيسي است! اگر كسي عادل نباشد شرع را در حدّ لغت تنزّل مي دهد، هيچ وقت «ماء» در قرآن به معناي ماء لغوي نيست، حدّ تبعي اش ماء لغوي است، ولي اگر كسي عادل نبود مي گويد منظور قرآن از «ماء» همين آبي است كه در لغت مي گويند، اين گونه نيست! ما بايد در اجتهاد واقعاً با ايمان به شرع، نظام ادبي شرع را به دست بياوريم. لااقل در مقياس فقه كلان، اگر نتوانيد نظام ادبيات شرع را استخراج كنيد به نتيجه نمي رسيد. یکی از شاگردان مرحوم بحرانی به عنوان مقدمه تفسير البرهان کتابی نوشته است. اين كتاب به جهاتي از كتاب خود مرحوم بحراني قوي تر است! در آن کتاب که نوعی دايرة المعارف یا اصطلاح نامه است، اصطلاحات قرآني را با روايات معنا كرده است، اين هم لغت (شناسی) است، به يك معنا واقعاً لغتنامه است ولي توضیح اصطلاحات است، شايد صدها اصطلاح قرآني را ايشان معنا كرده است، آیا واقعاً اين معنا با معناي لغوي يكي است؟ بنا بر اين حتي در استناد به لغت هم تقوا حضور دارد، اما در سطوح مختلف! يكي از آنها همين بود كه عرض كردم.

سوال: بر اساس برخی روایات می توان تقلید دیگران از مجتهد را مشروط به عدالت دانست، اما آیا برای عمل خود فرد به اجتهادش هم عدالت شرط است؟

استاد میرباقری: اجتهاد فرد براي خودش هم اگر عادل نباشد حجّت نيست. حجیت در تلقی منوط به عدالت در فهم است. قدما یقین را حجت می دانستند. اما متاخرین در این رأی اشکال کردند لذا جای بحث مطرح است که یقین مقنن می تواند حجت باشد. همین که به حجیت ذاتی یقین خدشه شد می توان به آن قید اضافه کرد. مثلاً کسی که در زمانی غيرمسلمان بوده، و در آن زمان رساله ای نوشته است، وقتی كه عادل و مسلمان شد نمي تواند به رساله اش عمل كند. قطعاً رساله اش سودی ندارد و به درد نمي خورد، اکنون که خودش مؤمن شده رساله اش براي خودش حجت نيست. اگر دو باره به استنباط بپردازد به گونه دیگری فهم می کند.

سوال: بر این اساس دین بر خودش مبتنی خواهد شد. چون دین داشتن شرط رسیدن به دین قرار گرفته است.

استاد میرباقری: يك وقت مي خواهيد بگوئيد فهم متخصصانه حجت از دين كه مي خواهد حجت به عمل باشد منوط به عدالت است. این که در یک سطحی دین با فاسق هم تفاهم می کند بحث دیگری است. از سوی دیگر همین دین می فرماید: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ»(بقره/171) و یا فرموده است: «إِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى»(نمل/80) و نیز: «إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ»(بقره/6) و نیز: «وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَيْنَكَ وَ بَيْنَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً»(اسراء/45) و یا آمده است: «وَ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ في آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى»(فصلت/44)

سوال: اگر کافر نفهمد راهی برای هدایت وجود نخواهد داشت.

استاد میرباقری: پايگاه تفاهم با كافر كجاست؟ حجیت اجتهاد و استنباط نیازمند عدالت است. ما نمي گوئيم همه سطوح معرفت ديني نياز به عدالت دارد، سطحي از معرفت ديني را با كافر هم مي شود تفاهم كرد و آن پايگاه تفاهم است. موسي كليم با فرعون و سحره فرعون تفاهم مي كند!

سوال: آیا آن سطح از تفاهم براي کافر تكليف ديني مي سازد؟

استاد میرباقری: بله حتماً. اين اجتهاد نيست و نمي گوئيم سحره فرعون اجتهاد كردند.

سوال: شما رجوع به لغت را هم دخيل دانستيد.

استاد میرباقری: مجتهد در فهم تخصصي از دين وقتي به لغت رجوع مي كند بايد عادلانه رجوع كند. مثلاً شما مي گوئيد به کتاب المنجد رجوع نكن، مي گويم چرا؟ مي گوئيد اين بي انصاف ايمان خودش را در لغت دخالت داده است مثلاً برخی ماده «ولی» را به نحو خاصی معنا کرده اند چون معنای این لغت به ایمان او ربط پیدا می کند. اگر در معرفت شناسي فهم به حق و باطل قابل قسمت شد، و پايگاه حق و باطل در فهم به كيف اراده برگشت، مطلب ثابت می شود. به نظر ما فهم دو نوع است: يكي حق و يكي باطل.

استاد صرامی: در باره موضوع اخیر نکته قابل توجه در باره تحقیق در مورد ادیان و حقانیت آن ها است. اگر اسلام، ایمان یا عدالت شرط فهم صحیح باشد تحقیق یک غیر مسلمان و فهم حقانیت اسلام توسط او شاید ناقض سخن آقای میرباقری باشد.

اما در باره موضوع اصلی بحث که اجتهاد بود سخن این است که علم اصول محل اصلی قواعد اجتهاد است. واقعیت علم اصول امور عقلی وعرفی است یعنی ایمان به شکل منطقی در آن دخالت ندارد. فهم و استظهار يك امر شخصي است و به تعداد افراد استظهارات متفاوتي ممكن است وجود داشته باشند. ولي علم اصول به عنوان قواعد كلي، قواعدی عرفي است، اما اين كه در باره منشأش فرمودند این علم از باور به معصوم به وجود آمده، باید گفت بسیاري از علوم همين طور است، بر فرض در باره دانش هرمونوتيك که در بين غربي ها موجود است مي گويند منشأش اين است كه كتاب مقدّس در بين شان بوده و بر اساس همان كتاب محرّفي كه بين شان بوده دانشی به اسم هرمونوتيك پيدا شده است. اين كه یک علم يك منشأو علت داشته باشد، دليل نمي شود كه آن علّت، حيثيت تقييديه آن علم هم بشود. این که علت، حيثيت تقييديه هم باشد دلیلی بر آن نداریم. سابقه تاريخي علم اصول هم، از آن جاست كه فقيه خواسته معصوم و كلام معصوم را بشناسد. ولي به هر حال همه اين امور و قواعد عرفي است و اگر به اين جا برسيم كه عرفي نيستند اين دليل بر باطل بودنش است.

انقلاب نسبت را هم اگر شما نتوانيد با ذهن عرفي توجيهش كنيد به معناي اين است كه باطل است، چون اسمش مهم نیست، ما با واقعيّتش كار داريم، وقتي سه تا دليل را پيش يك نفر قرار بدهيم و لو اين كه كتاب هاي ما را نخوانده باشد وقتی سه تا دليل را با هم مقايسه كند، ممكن است به انقلاب نسبت برسد، يعني تا قبل از اين كه آن دليل سوم وجود یابد فكر مي كرد كه نسبت اين دو دليل اول و دوم چنين است ولي وقتي يك چيز جديدي به او گفتند رابطه آن دو حرف قبلي برايش عوض مي شود. اين چيزي هست كه هر كسي مي فهمد، حقيقت انقلاب نسبت يك اسم پیچیده نيست! اگر برای يك فرد معمولی هم توضيح بدهيد مي گويد تو قبلاً آن حرفي كه فلاني گفت را نگفتي! حالا كه اين حرف زده شد مسئله فرق كرد، اين يعني انقلاب نسبت. همه اصطلاحات اصول تعابيري است كه واقعيت است و اگر نتوانيم اين را توجيه كنيم در واقع فسادش را اثبات كرديم، چون علم اصول مباحث عرف است، البته مباحث عقلي هم دارد، مثل اجتماع امر و نهي که عقليِ صرف است، ولي اين بحث عقلي صرف هم مقدمات عقلي مي خواهد كه انسان بايد به آنها برسد، به هر حال منظورم اين است كه در اين بحث هم به اين مطلب نپرداختیم كه علم اصول كه محطّ اصلي اجتهاد است مثلاً يك علم قدسي است.

در بحث تحقيق براي حقّانيت هم اگر ما عدالت و ايمان را اين قدر دخالت بدهيم، ممکن است به جاهايي برسیم كه نتوانيم نقض هايش را جواب بدهيم.

استاد میرباقری: باید اختيار را در معرفت دخيل قرار دهيد يعني بگوئيد كيف اختيار انسان، در كيف فهم دخيل است! ادراك سطوحي دارد، در يك سطوحي اختيارات ما تبعي است، آن جا آن چيزي كه فهم ما را شكل مي دهد اراده هاي حاكم بر ماست، الوهيّت حضرت حق ما را آن جا به يك تعبيري مجبور كرده كه بفهميم، البته تعبير مجبور غلط است، در واقع ما فاعل تبعي هستيم. در يك سطوحي هم ما فاعليم و اجازه حضور اراده مان را به ما داده اند، آن جا كيف اراده مان در كيف فهم دخيل مي شود، يعني وقتي مي خواهيم بفهميم دو نوع مي فهميم. البته اين مطلب با نگاه پوزيتيويستي نمي سازد، نگاه پوزيتيويستي در صدق و كذب تطابق را معيار قرار مي دهد و فقط به دنبال صدق و كذبی است كه به تطابق آن هم به تطابق حسّي برمي گردد. ولي اگر كيف اراده انسان را در كيف فهم انسان و تفسيرش دخيل دانستید، آن وقت فهم يك معيار ديگري پيدا مي كند كه عبارت است از معيار حقّانيت که غير از معيار صدق و كذب است. معيار حقّانيت فهم به تبعيت از اراده حضرت حق مرتبط است. اين ادعا در معرفت شناسي مطرح است كه به طور كلي معرفت را به حق و باطل تقسيم مي كند و فرآيند پيدايش معرفت را در دستگاه حق و باطل متفاوت مي داند. این معیار در اجتهاد هم مي آيد، نه فقط در اجتهاد! بلكه در فيزيك، رياضيات و جامعه شناسي هم مي آيد، علاوه بر علوم انسانی حتّي علوم تجربي هم در اين لايه علم انسان حق و باطل پيدا مي كند. این يك بحث معرفت شناسانه است كه حاضريم طرح كنيم.

دو سؤال حضرت عالي هم سؤالات جدي است كه آيا علم اصول علمی قدسي است يا نه؟ و معناي قدسي بودن چيست؟ دوم اين كه اگر ما در همه جا عدالت را در صحّت فهم دخيل كرديم پايگاه تفاهم با دين به چه چيزی برمي گردد؟ آيا بايد انسان عادل باشد تا دين را بفهمد، پس بنابراين هيچ وقت تفاهم آغازين واقع نمی شود، يعني كسي كه مي خواهد دين را بپذيرد، در ابتدا بر اساس تعريف اين دين عادل نيست، اين را بايد تحلیل كنيد، به نظر من مي شود برای تقوا سطوحی قائل شد و گفت سطحي از تقوا تبعی است. آن سطح تبعي از تقوا براي فهم تبعي حجّت است. سطحي از تقوا، تقواي اختياري است در فهم اختياري از دين دخيل است. سحره فرعون «آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمينَ»(اعراف/121) گفتند، ولي خود فرعون واقعاً در همان سطح هم بلا فاصله فهم خودش را تغيير داد و گفت او رئيس شماست و او سحر را به شما ياد داده، يعني کار حضرت موسی را به سحر اعظم برمي گرداند، و واقعاً هم تفسير مي كند، و تمام كارهايي را كه آنها كردند موسی ع هم می کند. بلا فاصله وقتي مي خواهد فهم خودش را عوض كند تفسير جديد مي كند اين تفسير جديد موجب مي شود كه كم كم خودش هم به شبهه مي افتد، يك سطح تبعي از فهم پايگاه احتجاج است، در آن جا اختيار نقش اساسي ندارد، در آن جا حجيّت را به عليّت برمي گردانند و مي گويند دستگاه عليّت هم فهمي و هم ذهنی ايجاد مي كند، ولی ما هم فهمی را به الوهيّت برمي گردانيم و مي گوئيم اله واحد فهم هماهنگ ايجاد مي كند، این مطلب مربوط به آن سطح تبعی است، ولي وقتي مي رسيم به لايه هاي بعدي كه اختيار دخيل مي شود در آن جا ديگر كيف اختيار در كيف فهم دخيل است.

سوال: همان فرعون گفت «آمنتُ»(یونس/90)

استاد میرباقری: خداي متعال كه سخن فرعون را تصديق نكرد، قرآن مي گويد خودش گفت آمنتُ، يك روضه خواني گفت شمر وقتي از مقتل بيرون آمد گفت صداي صديقه طاهره را شنيدم، كسي گفت بي انصاف شمر اين قدر مقامش بالاست كه حضرت را مكاشفه كند! گفت من كه نگفتم. گفتم شمر گفته! خداوند می فرماید فرعون گفت: آمنتُ، فرعون كِي راست گفت كه اين دوم باشد! اين را قبول دارم كه اگر همه سطوح فهم اختياري باشد، يعني آدم هر جا كه مي رسد اختيار داشته باشد فهم خودش را عوض كند، هيچ وقت احتجاج بين ما و خداي متعال تمام نمي شود، چرا؟ به خاطر اين كه هر وقت خداي متعال مي خواهد به ما احتجاج كند ما پايگاه فهم خودمان را عوض مي كنيم و اصلاً حرف او را نمي فهميم، اين به اين معناست كه اگر ما خودمان الهي در عرض خداي متعال باشيم هيچ وقت تفاهم نمي كنيم، «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدتا»(انبیاء/22)بعضي ها گفتند چه اشكالي دارد دو اله با هم تفاهم كنند؟ اصلاً دو تا اله محال است كه با هم تفاهم كنند، پايگاه تفاهم ندارند، اين كه ما با خداي متعال تفاهم مي كنيم به خاطر الوهيّت اوست، يك جاهايي ما را وادار به فهم مي كند كه نمي توانيم نفهميم، يك جاهايي به ما اختيار مي دهد، آن جايي كه به ما اختيار مي دهد اگر تابع شديم حرفش را مي فهميم ، آن جايي كه اختيار را از ما سلب مي كند و ما را فاعل تبعي مي كند، مي فهميم! ولي از آن جايي كه اختيار به ما مي دهد اگر تبعيّت كرديم حرفش را مي فهميم و اگر تبعيّت نكرديم حرفش را نمي فهميم، لذا خداي متعال اگر مي خواست در همه مراتبِ فهم ما را مجبور كند در همه مراتب مجبور بوديم بفهميم، اين ها درست است. لذا يك منطق جبري براي فهم درست مي شد، ولي اين طوري نيست، در يك سطوحي ما نمي توانيم تخلّف كنيم، الوهيّت او ما را وادار مي كند، حجّت براي ما تمام مي شود، بعد از اين كه حجّت تمام شد اگر خواستيم مي فهميم، اگر نخواستيم دیگر در قدم بعد فهم واقع نمی شود. واقعاً فرعون حرف حضرت موسي را نمي فهمد، خدا رحمت كند استاد عزيزمان مرحوم آقاي حسيني مي فرمود شمر روز عاشورا به وجود مقدس سيد الشهداء گفت نمي فهمم چه مي گوئي؟ حبيب گفت اگر يك راست در عمرت گفته باشي همين است! واقعاً نمي فهميد. حالا ان شاء الله سؤال هاي جدي اي ماند كه اگر خداي متعال فرصتي داد در محضر اساتيد هستيم، مباني اين بحث ها را يك به يك بايد مورد دقت و گفتگو قرار بدهيم، ان شاء الله از محضر عزيزان كمال استفاده را مي كنيم.

من واقعاً بايد از اساتيدي كه حرف را تحمّل مي كنند و اشكال مي كنند تشكر كنم كه ان شاء الله اين حرف تنقيح شود و اشكالاتش رفع شود و رشد كند.