نسخه آزمایشی
سه شنبه, 20 آذر 1397 - Tue, 11 Dec 2018

تحلیل «تعالی» و «توسعه» و مبانی نظری آن

این متن سخنرانی حجت الاسلام والمسلمین سید محمّدمهدی میرباقری که مفهوم توسعه را مورد تحلیل قرار دادند و به فضای امروزی و غربی آن اشاره کرده و مورد نقد قرار داده اند.

الف) تعريف
«تعالی» يا «توسعه» تغييرات همه جانبه و هماهنگ یک موضوع در جهت خاص است، كه به افزايش تنوع و گوناگوني ابعاد و اجزاي آن و انسجام و يكپارچگي و پيوستگي هر چه بيشتر منجر گردد؛ به گونه اي كه يك معادله بر تمامي ساختار و تغييرات آن حاكم باشد. بر اين اساس، تعالی يا توسعه اجتماعي عبارت از تغييرات هماهنگ و همه جانبه سياسي، فرهنگي و اقتصادي جامعه درجهت نيل به هدف خاص است. در واقع، تعالی يا توسعه، پديده اي هماهنگ و سيستمي هستند که با محوريت امور روحی، منجر به تغييرات كيفي و كمّي در نهادهاي سياسي، فرهنگي و اقتصادي جامعه مي گردند و فرآيند آنها نيز ارتقاء سطح عملكرد در جهتي معين مي باشد.
ما در اينجا با مفهوم عميقی به نام «تعالی» مواجهيم که بر پايه دين تعريف می شودو در مقابل توسعه قرار دارد.  اين جاست كه «مكتب ها» ظهورمي يابند و هر مكتبي، مفهوم مورد نظر خود را انتخاب می کند و آن را به گونه اي خاص شرح می دهد. سوسياليست ها، آرمان شهر كمونيستي تعريف مي كنند و بر آن اساس به ترسيم چشم انداز خود مي پردازند و استراتژي و سياست و برنامه شان را مشخص مي سازند. در غرب، جامعه توسعه يافته را جامعه اي مي دانند كه اصول ليبرال دموكراسي را كه به مثابه «پايان تاريخ» تلقي مي شود، پذيرفته و پياده كرده باشد.
بر اين اساس، اختلاف مكتب ها به اختلاف تعريف از تحول مي انجامد. اين اختلاف، چشم اندازها و سپس استراتژي ها و سياستها را تغيير مي دهد و محتوا و برنامه و سازمان را دست خوش دگرگوني مي سازد. پس محتوا، سازمان و برنامه، تابعي از سياست و استراتژي و چشم انداز است؛ چشم انداز هم، تابع نگرش به تحول است.
به عبارت ديگر، اگر بپذيريم كه اولاً، تحول می بایست يك پديده هماهنگ و سيستمي باشد و ثانياً، اصلي ترين متغير آن توسعه عواطف و انگيزه ها و گرايشات جمعي است، اين تحول، دارای  دو شكل متفاوت و متقابل است؛ چرا كه دو هدف كاملاً متفاوت براي تحول رواني وجود دارد كه هر يك ساختارهاي رواني متناسب با خود را طلب مي نمايد. يكي تکامل ابتهاج به تقرب و پرستش الهي را مد نظر دارد؛ به گونه اي كه همه ابعاد فردي و اجتماعي انسان را در بر مي گيرد، و ديگری، توسعه لذت هاي حسي و كام جوئي مادي و تعميق همه جانبه آن در تمام اضلاع حيات بشر را عهده دار است.
بايد دقت کرد که انتزاع نگري،  به تجويز الگوي مشترك در تحول نینجامد. اگر با موضوعات به شيوه انتزاعي برخورد نكنيم بلكه آنها را به روابط و جايگاهشان تعريف کنیم هرگز نياز مساوي و عواطف يكسان و برابر، در جامعه الهي و غيرالهی وجود نخواهد داشت. به بيان ديگر، ساختار نيازمنديهاي در حال تحول در اين دو جامعه، متفاوت است و هرگز يك معادله ثابت، بر پيشرفت آنها حاكم نيست؛ مثلا در فرهنگ عمومي جامعه ما و جوامع غربي كلمه «عفت» بكار گرفته مي شود و گرايش به آن در عواطف عمومي هر دو جامعه جايگاه دارد و احياناً يك مفهوم مشترك انتزاعي را نيز مي توان براي آن در نظر گرفت. لکن تلقي اين دو جامعه از عفت عمومي متفاوت است. عفت از نظر ما به تحدید خاصي از ارتباط تعريف مي شود كه همين ارتباط در ديدگاه آنها عفت است! آنها عفت را بر اساس نوعي عاطفه تعريف مي كنند كه بتواند به تفاهم سازماني متناسب با اين مرحله از توسعه تكنولوژي و قدرت مادي كمك كند و احياناً چنين عواطفي، برخورد كاملاً آزاد دو جنس مخالف و حتي همجنس را ضروري مي سازد.
با توجه به همه آنچه گفته شد می توان برای تعالي و توسعه، اشتراكات و اختلافاتی را ذکر کرد.
1- اشتراکات تعالی و توسعه
1/1- تحول همه جانبه
يكي از اشتراکات تعالی و توسعه، حركت در مسير ايجاد تحول همه جانبه در ساحت هاي گوناگون جامعه است؛ به گونه اي كه با ارتقاء سطح جامعه و تبديل وضعيت اول به وضعيت دوم، بتوان خصوصيات وضعيت اول را با روابطي جديد و در سطحي بالاتر، در وضعيت ديگر مشاهده كرد. در اين صورت مي توان مدعي ايجاد «وحدت و كثرت» افزونتر و شكل گيري نظامي تحول يافته شد(1)
با اين وصف، «تحول» غير از «رشد» است؛ چرا كه در تحول، تغيير همه جانبه صورت می گیرد و وحدت و كثرت، و موضوعات جديدي در انسان و جامعه ايجاد مي شود و در نتيجه، همراه با مديريت اجتماعي، سطح تمايلات، ادراكات و رفتارهاي فرد و جمع نيز ارتقاء يافته و تحول مي يابد، اما رشد ارتقاء یک بعد است.  البته قبل از تمامي اين امور و حاكم بر همه آنها، بايد قدرت انتخاب و اختيار انسانها را توسعه داد و  زمينه هايي كه در گذشته براي قدرت «انتخاب» آنها وجود نداشته است را در سطح جديدي ايجاد کرد. بشر امروزي از نظر قدرت انتخاب و تصميم گيري، در سطحي غيرقابل قياس با همنوعان خود در قرون گذشته قرار دارد، لذا مي تواند به سرعت به ايجاد ارتباط با ديگران بپردازد. اگر نظام توزيع اختيارات بشر معاصر را با گذشته مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه همه انسان ها بالنسبه از اختيارات جديدي برخوردار شده اند و نوعي از اختيارات، مقدورات و قدرت تصميم گيري را يافته اند كه در آن زمان وجود نداشته است.
پس، ارتقاء سطح جامعه و ايجاد حساسيتهاي جديد در آن به منظور ايجاد تحول در تمايلات، اطلاعات و رفتارهاي عيني افراد، در هر دو رويکرد تعالی و توسعه وجود دارد. در اين امور، ايجاد زمينه جديدي در افراد  براي انتخاب و تصميم گيري،  جايگاه ويژه ای دارد؛
تحول و ارتقاء در دو رويکرد تعالی و توسعه، صرفا به «افزايش كمّي»، تفسير نمي شود، بلكه هدف اين است كه قدرت محدود تصرفات گذشته انسان، به نحو «كيفي» هم ارتقاء يافته امكان انتخاب كيفيات جديدي پيش روي بشر قرار داده شود. در تعالی و يا توسعه بنا نيست ـ مثلاًـ يك خروار هيزم را كه انسان عصر قديم براي تأمين حرارت منزل خود نياز داشت، كم يا زياد كنيم، بلكه بايد كيفيت ايجاد حرارت را از سوزاندن هيزم به استفاده از مواد كاني همچون نفت و گاز، يا بهره وري از انرژي خورشيدي و اتمي ارتقاء داد. بر  اين اساس، موضوعات جديدي حادث می شود اگر تا ديروز براي ايجاد ارتباط با افراد ديگر، از کاغذ، كبوترهاي نامه بر، دود و ... استفاده مي شد، امروز با تغيير كيفي در ابزار ارتباطات، از تلگراف، تلفن، فاكس، ماهواره، اينترنت و ... مدد جسته مي شود و با در نورديدن مرزهاي جغرافيايي، حساسيتها و افكار و رفتار جوامع، تحت پوشش ارتباطات قوي و سريع قرار مي گيرد.
ارتقاء کيفی و كمّي سطح تمايلات و خواست ها در تعالی و توسعه، به «شرح صدر» منتهي مي شود و گشايش حساسيت ها، فزوني ظرفيت ها و فراخي ميل ها و تمناها و نيازها را در پي داشته و مقياس جديدی به «امكان انتخاب» مي بخشد. اساسا ضرورت نظام عالم و به تبع آن، ضرورت زندگي بشري چيزي جز تحول  گسترش ياب و عبور به عرصه «سازمان» و «نظام»  نيست. در غير اين صورت، شاهد جامعه اي با انسانهاي جدا از هم خواهيم بود كه تمايلات آنها و نيز انديشه ها و رفتارهاشان، با يكديگر هماهنگ نیست؛ طبعاً چنين عناصري هيچ گاه نخواهند توانست كارهاي بزرگي كه جز در تركيب سيستماتيك تمايلات و افكار و رفتارها، قابل تحقق نيست، انجام دهند.
2/1- جهاني شدن
تعالی و توسعه در اصل جهاني شدن هم مشترک هستند. جهاني شدن يعني اينکه ارزشهاي حاكم بر وحدت جامعه جهاني در بين ملتها و دولتها يکسان باشد و تعاريف برآمده از اين ارزشها بتواند مقياس ارتباطات، مناسبات، قوانين و برنامه ها را مشخص کند. جهاني شدن، هماهنگي همه اراده ها بر محور يك ارزش اصلي و بنيادين است. اين هماهنگي، در مقياس جهاني (وحدت اراده ها در جامعه جهاني)، بين المللي (ارتباط بين دولتها و ملتها) و ملي(در حوزه ارزشها، بينشها، دانشها) روی می دهد. به زبان ديگر، بر پايه ارزش محوري بايد «ارزش، بينش و دانش» جهاني شكل گيرد و بر اساس آن، نظام توازن (نظام عدالت) ونظام بهره وري تبيين گردند. جهاني شدن، همه شؤون حيات بشر را می پوشاند و بر سياست، فرهنگ و اقتصاد در مقياس ارتباطات جهاني، بين المللي و ملي سايه می اندازد.
روح جهانی شدن يا جهاني سازي معطوف به «انسان» است و نه «امكانات». از اين طريق، اراده هاي انساني هماهنگ می شود؛ به گونه اي كه هماهنگي اراده ها در حركت به سمت آن ارزش محوري پررنگ تر شده و در همه جا ساري و جاري می گردد. در واقع، فرايند تحول در جامعه جهانی ، فرايند اشتداد بر پايه  آن ارزش محوري است.. تعالی يا توسعه هر دو در پی جهانی سازی خود هستند و از آنجا که هر دو در يک جغرافيای مشترک فعاليت می کنند، نزاع و برخورد نيز قطعی خواهد بود. 
2- اختلافات تعالی و توسعه
حال به اختلافات تعالی و توسعه مي پردازيم.
1/2- الگوي مطلوب
اختلاف اول تعالی و توسعه، در هدف يا الگوی مطلوب است. توسعه، انسان محوری را در قالبی مادی پی می جويد و به دنبال خود، توسعه اخلاق، توسعه خرد و توسعه ابزارهای مادی را پديد مي آورد. توسعه، براي فعال تر كردن بشر در چنين صحنه ای ابتدائاً ميل را به عمل تبديل مي كند و سپس عمل را خرج توسعة ميل كرده و با قرار دادن انسان در اين سيكل بسته، بر حرصش مي افزايد و او را براي نيل به چنين هدفي ترغيب مي كند. در حقيقت، شروع و ختم حركت در اين سيكل را «از ميل» و «به ميل» مي داند؛ لذا فرد همواره احساس مي كند كه لذتي جديد در درونش در حال زايش است كه اين تحرك جديد را براي رسيدن به ميلي افزون تر مصرف مي كند، تا لذت پس از لذت را درك كرده و مضاعف کند. ايجاد هر انگيزه و نياز مادي در اين فرد، مساوي با تلاش براي رسيدن به امكانات ارضاي چنين نيازي است و پس از درك لذت حاصل از اين ارضاء، به دنبال ارضاي ميل هاي جديد و ايجاد نيازهاي ديگري مي رود؛ تا زماني كه مرگ او فرا رسد!
اما اگر در تعالی نظر كنيم، تعالی ابتهاج و تعالی طمأنينه را خواهيم يافت؛ اما با دروني به غايت متفاوت با آنچه كه توسعه گفته می شود. انبيا(ع) به دنبال اسكات ميل هاي دروني انسان نبودند، بلكه دائماً به دنبال ارائه تعريفي جديد از ابتهاجات انساني و رساندن او به تمايلات جديدي بودند و  از طريق معرفی دنيا به عنوان مزرعة آخرت، تمامي قواي مادي و غيرمادي بشر را وسيله اي براي درك محضر حضرت حق (عزوجل) قرار داده و او را از استكبار نسبت به ذات حضرتش بر حذر مي داشتند. معناي آيه كريمة «انا بشر مثلكم ...»(2) نيز شايد همين باشد؛ چرا كه پيامبر(ص) را همچون تمامي انسان ها، داراي ميل و غريزه معرفي می کند و او را داراي  تمامي خصوصيات يك انسان معمولي مي داند، ولي «نسبتي» كه ایشان با اين گونه امور داشتند در سيستمي الهي تعريف مي شود و بالطبع همين امر نيز فارق ايشان با تمامي انسان هاي معمولي است.
2/2- علوم كاربردي
اختلاف ديگر تعالی و توسعه در حوزه علم است. ما اگر علوم را ابزاری برای رسيدن به مطلوب بدانیم و از ديگر سو، مطلوبها و آرمانها، مختلف بوده و هر دستگاهي بنابر ساختار و مباني خود تعريفي جديد از انسان ارائه بدهد، براي رسيدن به چنين مطلوبهايي به علوم كاربردي متناسب با آن اهداف، نياز خواهيم داشت. از اين رو طبيعي است مدعي شويم كه حتی «ضرائب فني»، در فرمول های تحول مختلف شده و كيفيت تصرف در اين كميتها و تناسبات نيز متفاوت مي شوند. مثلاً كسي كه مي خواهد سفينه اي فضايي بسازد، بر روي چيزهايي دست مي گذارد و با تناسبات خاصي تحقيق مي كند كه كاملاً متفاوت با شيوه برخورد كسي است كه ـ مثلاًـ در صدد ساخت زیردریایی است! با تفاوت در آرمانها، ابزار وصول به اين مطلوبها نيز كه «علوم» جزئی از آن هستند. متفاوت خواهد بود. در واقع، نكته مهم اين است كه هيچ كدام از تعالی و توسعه، بی نياز از «معادله» نيستند؛ يعني هر دو نوع تحول، تحقق مطلوب خود را در گرو وجود معادله، شناسائي متغيرها و نسبت بين آنها، و حتي روش تفكيك اين متغيرها براي رسيدن به آن مطلوب مي دانند.
اگر علم به تعبیری معادله و ابزار نيل به مطلوب باشد، هر دو دستگاه، علمي است؛ با اين تفاوت كه علم و فرهنگ در تعالی هماهنگ و یا برآمده از وحي و اسلام خواهد بود. در حقيقت، آرمان به عنوان يك اصل اساسي، در تمامي شريانهاي سيستم جاري است تا جايي كه انفكاك اين دو از يكديگر ممكن نيست؛ اگر آرمان كسي، حركت در فضا باشد، بايد وسيله متناسب با آن، يعني فضاپیما را طراحي كند و اگر آرمان او حركت زیر آب باشد به طراحي زیردریایی نياز دارد؛ معنا ندارد كه از سفينه، براي حركت زیر آب، و از كشتي، براي حركت در فضا استفاده كنيم؛ البته اگر بنا باشد كه از وسيله ای براي هدفي ديگر استفاده كنيم، به ناچار بايد اجزاء، روابط و تناسبات آن را عوض نماييم تا متناسب با هدف جديد شود. از سوي ديگر در جايي كه «استفاده بهينه»، ملاك كار است، هر تغییری منطقي نيست؛ يعني اگر قرار شد كه از وسيله ای، استفاده اي جدید شود نمی توان كل ساختار آن را به ناگاه عوض كرد. اين مطلب، زماني اهميت بيشتري مي يابد كه بخواهيم در جامعه اي انساني تغيير ایجاد کنیم؛ پر واضح است كه از بين بردن «كامل» جامعه فعلي، و جايگزيني جامعه اي نوين، نه معقول است و نه ممكن.
هم چنین نمي توان از يك سو، قصد طراحي ساختار سياسي، فرهنگي و اقتصادي جامعه را بر اساس يك آرمان مشخص داشت و از ديگر سو، معادلات و ضرائب فني مورد لزوم چنين امري را، از دستگاهي ديگر و با آرماني متفاوت به عاريه گرفت. به طور نمونه نمي توان صدر و ذيل نظريات فلسفي «ماركس» و يا ديدگاه هاي اقتصادي «كينز» را مشحون از نام خداوند و يا چند آيه و حديث كنيم و سپس آن را اسلامي نامید!
در نتيجه، اگر ارزشها و احكام اسلامی قدرت و فرصت تبديل شدن به «معادلات كاربردي» متناسب با خود را نيابند و از تركيب آن احكام و اخلاق با اين معادلات كاربردي، يك مجموعه كارورز و مستعدّ تشكيل نشود، همواره بايد شاهد تضعيف جبهة خود در مقابل جبهة مقابل باشيم.
3/2- برخورد تمدني
اكنون يک چالش اساسي در مقياس جهاني وجوددارد و آن چالش تعالي و توسعه است. اين چالش در حالت برخورد تمدني است. در اين ميان، دستيابي به علم و معادله ديني براي غلبه در اين چالش و وصول به تعالي يك ضرورت است و اين هم جز با تحول و دگرگوني در روشها و فلسفه روشها و نمونه سازي براي توليد روش ممكن نيست؛ همان گونه كه براي مطالعه و كاوش در يك موضوع، و در قدمی فراتر، در فلسفه علم بايد مدل سازي كرد؛ فراتر از آن، نمونه سازي و مدل سازي براي روش تحقق است.
اگر از اينجا آغاز نكرده و در فلسفه روش تحقيق به تحول بنيادي دست نيابيم امكان رسیدن به علم جديد فراهم نمي شود. آنچه ضرورت علم بومي را فراهم آورده، فراتر از حل معضلات بومي و منطقه اي دانشمندان است، بلکه مسئله يك چالش جدي است كه ميان جهاني شدن علم مدرن و بومهاي فرهنگي وجود دارد.
به نظر می رسد چالش دين و علم کاربردی جدید (نه علم به معنای درک واقع)، چالش دين و تجدد و چالش فرهنگها به ويژه فرهنگ اديان و اسلام با این علم در يك سطح بالاتر چالشي است كه بين تعالي و توسعه روی می دهد. اين واقعيتي است که خواه چشمان خود را به روي آن ببنديم و خواه نبنديم تفاوتی نخواهد كرد! چشم بستن به روي اين بحران بزرگ جهاني و ريشه يابي ننمودن آن، به معني حل مشكل نيست بلکه خط كشيدن روي صورت مسئله است!
تعالی و توسعه دارای جهت گيری ها و تعاريف متفاوتي در سه بعد گرايش، بينش، دانش، و در سه مقياس جهانی، بين المللی و ملی هستند. آنچه كه مبناي جهاني سازي و ايجاد توسعه پايدار در مقياس جامعه جهاني  است، به تعريف خود آنها، گرايش و انديشه تجدد است. لذا چالش اصلی، در بين اين دو رويكرد و در عميق ترين لايه هاي آنها بوده و يک برخورد تمدنی است.
نبايد بر اين واقعيت چشم پوشيد يا اينكه اين برخورد را ساده سازي كرد؛ مثلا يكي را مخالف پيشرفت دانست و ديگري را موافق پيشرفت جلوه داد. هيچ مسلمان آگاهي (كه ساختارگرا و متحجر نباشد) با آزادي، امنيت، رفاه و علم گستري مخالف نيست وهيچ حكيمي اينگونه حکم نمی دهد. بنابراين، اختلاف اين دو رويکرد در اهداف و جهت گيری های پايه زندگي است. در گام بعد، اختلاف در ساز وكارهاي علمي و نرم افزاري است كه براي دستيابي به اين آرمانهاي تعريف می شود و شكل مي گيرد.
بايد توجه کرد که علم و فرهنگ، در خلاء توليد نمي شود! علم، حلقه اتصال فلسفه واخلاق است؛ چه علم از دل «بايد» بيرون بيايد و چه نيايد! روشن است كه نه «بايد» از دل «هست» مستقيماً بيرون مي آيد و نه «هست» از دل «بايد»؛ اما اين دو در يك فرآيند پيچيده به يكديگر پيوند مي خورند. به بيان ديگر، ساده سازي فرآيند است اگر  انتزاع کرده وبگوييم: از دل «هست»، «بايد» بيرون نمي آيد! بلكه عقل عملي و عقل نظري، علم اخلاق و دانش و همچنين دانش هاي بنيادين و فلسفه با دانش هاي كاربردي در يك فرايند پيچيده به يكديگر گره مي خورند و دانش كاربردی، حلقه اتصال فلسفه و اخلاق است. يعني براي ارضاي نيازهاي تعريف شده ، روشهاي علمی است و خود علم از مباني فلسفي خاص توليد مي شود. دقت کنيم كه امروزه كسي طرفدار «پوزيتويسم» نيست و عصر آن به سر آمده است و اين از مسلمات است كه نه صرفاً در معارف انساني، بلکه در علوم تجربي محض  هم، «تعبير» بيش از «واقعيت محض» حضور دارد؛ يعنی يك دانشمند، موضوعات را «تعبير» مي كند.
البته نمي خواهيم نظريه كانت را تأييد كنيم كه ساخت و بافت ذهني، از پيش معين شده و قالب معيني را به جهان مي دهد؛ اين بحث بايد در معرفت شناسي بايد مورد دقت زيادي قرار گيرد اما در هر صورت، قالبي را به داده هاي بيروني مي بخشد؛ به گونه ای که می توان گفت: علم، حلقه اتصال فلسفه و اخلاق است. 
اگر در مبناي حركت و تحول اجتماعي تفاوت وجود دارد و تعاريف پايه و انديشه هاي بنيادين زندگي متفاوتند، مفاهيم كاربردي و علم هم متفاوت و متقابل خواهد شد. بحث هاي انتزاعي كه رابطه «هست» و «بايد» را انكار می کند نمي تواند بر واقعيت توليد علم خط بكشد. توليد علم، يك فرآيند واقعي است كه در آن، اخلاق و فلسفه و فرهنگ حضور دارند. البته فلسفه علم، غير از زيرساخت علم است كه آزمون پذير و مشاهده بردار است.
علم، هم فرهنگ خاص، هم فلسفه و هم زيرساخت دارد؛ كه همه آنها در روش تحقيق علم بايد مشاهده گردند.

ب) ارزيابی و نقد «توسعه»
به نظر می رسد توسعه با تعریف و جهت گیری متداول،  اصل را بر تلذذ مادي قرار می دهد و به خاطر محدوديت در منابع تأمين اين لذات، نمي تواند «عدالت» و لوازم اوليه آن را براي بشريت به ارمغان آورد. اگر تكنولوژي نيز در عاليترين سطح خود قرار گيرد، باز هم نخواهد توانست عدالت را در شئون فردي و اجتماعي جاري كند. ريشه اين معضل اساسي را بايد در تعاريف دائم التغيير از انسان و نيازهاي او دانست كه متناسب با پيشرفت تكنولوژي صورت مي گيرد. تكنولوژي برخواسته از چنين سيستمي، همواره «توسعه نياز» و توسعه احساس نیاز را كه در جامعه ايجاد مي كند، مقدم بر انسان مي شمرد. البته نمي توان منكر ارائه مقدورات فراوان تكنولوژي جدید براي انسان معاصر بود، اما از طرف دیگر هم مدعي ايجاد نيازهاي فراواني در جامعه، از قِبَل تكنولوژي مي باشيم؛ نيازهايي كه اصولاً تا صد سال قبل، جاي طرح نداشت. به همين خاطر است كه از زمان تولید و توسعه تكنولوژي مدرن تعريف انسان، نیازهای او «خط فقر» در حال نوسان و تغيير است؛ تا جايي كه اگر يك جامعه معتاد، قدرت تهيه مواد مخدر لازم براي ارضاي این نياز كاذب خود را نداشته باشد، به عنوان جامعه اي فقير قلمداد مي شود!
براساس اين ديدگاه ، براي چرخش تكنولوژي و «توسعه قدرت ارضاء» ناچار به «توسعه نياز» هستيم؛ به گونه اي كه اگر در مفهوم «فقر» تغییری نداده و بدين وسيله، سطح احساس نياز و فقر را ارتقاء ندهيم، تكنولوژي و قدرت ارضاء، توسعه نمي يابد؛ اما با توجه به محدوديت منابع و سیری ناپذیری انسان مادی، هيچ گاه پيشرفت تكنولوژي، قدرت ارضاي تمنيات مادي بشر را ندارد؛ يعني هر چند كه شروع و ختم چرخة مذكور در «توسعه نياز» خلاصه مي گردد؛ لكن عاجز از تأمين كامل نيازهاي انبوه، و پاسخگويي به آنها مي باشد، و چون بين توسعه نياز، با ارضاء آن ناهماهنگی به وجود مي آيد، به ناچار، «تنازع» دائمي، غيرقابل اجتناب خواهد شد.
به عبارت ديگر يكي از ثمرات توسعه، تحقق تنازع فردي و اجتماعي در مقياس جهاني خواهد بود؛ هر جا كه ردّ پايي از اين نوع تحول يافت شود، بايد وجود تنازع را هم متوقع بود. هر گاه اصل بر ماده و ماديت شد، به ناچار نيازي به وجود مي آيد و يا پا به پاي قدرت ارضاي آن، اضطراب نيز بيشتر مي شود؛ مگر نه اين است كه احساس نياز بيشتر، اضطراب را فزوني بخشيده و از امنيت دروني مي كاهد؟
اما در تعالی، تمامي شاخصه ها با خصائص و لوازم توسعه متفاوت است؛ محصول اين تحول، چيزي جز گسترش و تکامل ابتهاج به قرب نيست؛ تکاملی كه مي خواهد كيفيت و روابط جديدي را در جامعه تعريف كند. اين تکامل،  هر چند مرتبط با افزايش احساس و ارضاء است، ولي از آنجا كه منابع اين نوع ارضاء، محدود نيست، لذا منتهي به تنازع نمي شود. از طرف ديگر، چون از خودبيني و استكبار برنيامده است، منتهي به استكبار حق نيز نمي گردد. افزايش قدرت در تعالی، به مفهوم توسعة تعهد و احساس بندگي و عبوديت است كه به دنبال خود، گسترش ايثار و تعاون را نيز مي آورد. همه اين امور، از شاخصه هاي اصلي اين دستگاه است؛ بنابراین هر چند كه هر دو دستگاه، داراي تعاريف اصولي حاكم بر معادلات كاربردي بوده و «تحول» را مد نظر دارند، و هر دو خواهان رشد سازماني و عدالت و شرح صدر سازماني هستند، اما در يكي  شرح صدر كفرآلود مطرح است، و در ديگري، شرح صدر ايماني. در يكي، توسعه لذت بر پاية تكبر وجود دارد و در ديگري، توسعة ابتهاج بر پاية تعبد. غايت يكي، به بندگي كشيدن مخلوقات است و نهايت ديگري، تعاون و همكاري با آنها، براین اساس كه ديگران نيز حق بهره برداري از خوان نعمت الهي را دارند.
در تعالی، «دنيا» ابزار تقرب است، و چون هدف، گسترش ابتهاج است، آلودگي به دنيا در آن جايي ندارد. در تعالي، تمايل نسبت به استكبار بر خلق، مجالي براي عرض اندام نمي يابد، بلكه ميل به تعاون و همكاري و دستگيري از خلق است كه حرف اول را مي زند.
به زبان ديگر می توان گفت: اگر توسعه لذت هاي مادي را محور قرار دهيم، اين امر، در همه عرصه ها، كارساز نخواهد بود و اين اخلاق، به روحيه ايثار و گذشت و محبت اجتماعي نمي انجامد. اگر اساس انگيزش انساني را حركت به طرف دنياي بهتر قرار داديم، ميلي پيدا نمي شود كه انسان با تكيه بر آن، به فداكاري در دنیا اقدام كند؛ البته تجارت بر سر دنيا را همه عقلا انجام مي دهند!
اگر انسان را ماكياولي تعريف كرديم، اين انسان، داعيه اي براي گذشت ندارد. اگر سود دنيايي، اصل باشد، انسان و جامعه اي كه سودمحور است و جامعه جهاني نيز كه از طريق این «توسعه» به سمت سودجويي بيش تر حركت مي كند، به اخلاق ايثار و گذشت نسبت به دنيا نمي انديشد. بنابراين، هر چه تلاش كنيم و اصول اخلاقي را حاكم سازيم، نمی توانيم جلوي بحران هاي و تهديدها را بگيريم.  بعد از جنگ هاي بزرگ جهانی آثار مخربي که در جامعه بشري بر جاي گذاشت، تلاش هاي جدي انجام شد  تا با حاكم كردن اصول اخلاقي و ارزشي، جلوي اين تهديدها گرفته شود و فضاي جامعه جهاني براي بشر، فضاي امن گردد، ولي چنين امري براي بشر اتفاق نيفتاد. ممكن است آن را به نقص در برنامه ريزي ها و ضعف هاي مرحله اي استناد دهيم كه در فرآيند توسعه، مرتفع خواهد شد! ولي بهتر اين است كه ريشه يابي كنيم و بدانيم كه  بر چه اساسي و با چه بنيادهاي اخلاقي مي خواهيم امنيت جهاني ايجاد كنيم؟ با چه اصول اخلاقي مي خواهيم عده اي فرصت ها را به نفع خود و عليه جامعه جهاني، به تهديد تبديل نكنند؟ اگر پايان اين اصول اخلاقي، دست يابي به دنياي بهتر است، آن جا كه فرد، منافع خود را در ايجاد تهديد براي ديگران و استفاده جويي از فرصت ها به نفع خود مي داند، به چه دليل اين كار را نكند؟ در اين ميان، چه ضمانت اخلاقي وجود دارد؟ ممكن است گفته شود كه نظام دستوري و حقوقي ما تابع نظام اخلاقي است، ولي پرسش اين است كه ضمانت اجرايي دستور چيست؟ مگر ضمانت اجراي قوانين، جز قدرت است؟ مگر پايگاه قدرت، چيزي جز تمايلات عمومي است؟ اگر مي خواهيم تمايلات عمومي را به سمت توسعه مادي هدايت كنيم و اصول اخلاقي را حاكم سازيم تا از فرصت ها سوء استفاده نشود و تهديدي براي بشر نباشد، با كدام انگيزه مي خواهيم اين اصول اخلاقي را ايجاد كنيم؟
اصول اخلاقي كه به ايثار نينجامند، بي ترديد، اصولي نيستند كه پايدار بمانند و بتوانند تهديدها را كه در حال گسترش هستند، از پيش  روي جامعه جهاني بردارند.
اما اخلاق تعالی، داراي پايگاهي عميق تر از تمايلات طبيعي انسان است؛ اگرچه تمايلات طبيعي انسان را هم در نظر مي گيرد. بافت فطري انسان، فطرت توحيدي است و لاجرم بايد پايگاه اخلاق را فطرت انسان قرار دهيم و بگوييم اخلاق، در ارزشي ريشه دارد كه خداي متعال در باطن انسان قرار داده است؛ يعني جهتي كه در فطرت انسان گذاشته اند، بايد پايگاه تمايلات عمومي و سپس پايگاه ارزش گردد. بايد بكوشيم همان جهتي را كه در فطرت است، شكوفا سازيم و تمايلات عمومي را به صورت هماهنگ با فطرت، تعالی بخشیم. البته در اين تمايلات، حتماً تمايلات طبيعي انسان نيز قرار دارد، ولي اين تمايلات، به نفع ميل به عبادت و پرستش خداي متعال، منحل مي شود؛ يعني اگر خداي متعال، انبيا و حاملاني را فرستاده است تا بشر را به توحيد دعوت كنند و او را جزو مخلصين قرار دهند، به اين معناست كه همه نيازهايش، به يك نياز تبديل شود كه همان نياز به قرب و سجده در مقابل خداوند متعال است. البته نه اين كه لذتي از طبيعت نمي برد، بلكه كيفيت اين لذت ها، ارتقا كيفيت پيدا مي كند و سطح وجدان عمومي بشر، ارتقا مي يابد.
اگر اين امر محور باشد به طور طبيعي بايد تمايلات عمومي به سمت تکامل قرب و تکامل سجده پيش رود. اساساً پايگاه قرب هم رابطه است؛ زيرا تقرب به خداوند متعال، چيزي جز يك ارتباط پيچيده تر و متكامل تر نيست كه در فرآيند فلسفي، از آن به فرآيند «تولي و ولايت» تعبير مي كنيم. خلاصه اين كه در تقرب نيز تکامل ارتباط وجود دارد و ارتباطات اجتماعي به تبع تقرب، تکامل مي يابند. اين گونه نيست كه بشر يا بايد دنياپرست باشد تا توسعه پيدا كند، يا خداپرست باشد و منزوي گردد. اين همان شبهه ای است كه در فلسفه ديني غرب به ويژه بعد از رنسانس مطرح شده و در كلام جديد، ظهور پيدا كرده است. به عقيده ما اين كه انگيزه هاي مادي مي تواند به «تحول» تبديل شود، ولي انگيزه قرب و فطرت نمي تواند به تکامل بینجامد و فطرت بايد هميشه انزواگرا باشد و انسان را از جامعه و حيات اجتماعي منزوي كند، انديشه باطلي است. در بافت فطرت مجموعه اي از نيازها وجود دارد كه بايد اين نيازها را به صورت متوازن شكوفا كنيم. همين شكوفايي متوازن فطرت بايد مبناي اخلاق قرار گيرد. بنابر اين، اخلاق محوري كه بر محور آن، نظام اخلاقي و نظام حقوقي و نظام دستوري شكل مي گيرد، اخلاق قرب است؛ يعني بر اساس اين مبنا، اولين و محوري ترين گرايش انسان كه مي تواند همه گرايشات را در خودش منحل سازد و آن ها را شكوفا كند و در يك نظام متوازن به فعليت قطعي برساند، همان ميل به ربوبيت خداوند متعال است. ما معتقديم كه توسعه كنوني، توسعه اي نامتوازن است؛ يعني از انسان يك موجود كاريكاتوريك درست كرده كه همين عامل، اكنون در حال تبديل شدن به انفجار جدایی از معنويت در غرب است. حتي پس از رسيدن به توسعه، رضايت مندي عمومي را فراهم نياورده است؛ چون نياز فطري انسان را شكوفا نكرده و انسان را نامتوازن رشد داده است.(3)
بنابراين، رشد متوازن فطرت، پايگاه اخلاق اجتماعي است و جهت گيري آن، قرب است. خداوند، ميل به قرب و سجده در مقابل خود را به انسان عطا كرده است كه انسان مي تواند در اوج رشد ملكوتي خود، به اين جا برسد. مي توان اين لذت و ميل را مبناي هماهنگ سازي همه تمايلات قرار داد و همه تمايلات را شكوفا كرد و در اين فرآيند منحل ساخت، نه اين كه نابود كرد. نابودسازي نيازهاي طبيعي، نه معقول است و نه محقق شدني، بلكه يا بايد محور تحول را توسعه لذت جويي مادي و يا تکامل سجده قرار داد. اگر تکامل قرب و تکامل ارتباط با خداوند روي دهد، جامعه به تعالی مي رسد.
اگر ما سمت و سوی خود را به تعالی و تحقق فرهنگ دينی قرار ندهيم و در در پی هماهنگی با توسعه موجود و مدرنيته باشيم، در اين فرايند منحل شده و همچون اختلافات نژادی به يک خرده فرهنگ تبديل می شويم؛ يعنی مذهب، در مقابل دانش مدرن و فرايند توسعه ارضاء و نياز مادی، منفعل بوده و آن نظام تحقيقات، بر تأويل و تفسير دين، حاكم می شود. در نامة 60 نفر از دانشمندان آمريكايي كه بعد از 11 سپتامبر به بوش نوشته شد(4) تصريح شده است که اسلام را به عنوان يك فرهنگ درون فرهنگ ليبرال دموكراسي قبول دارند. بنا بر اين غرب هم فرهنگ موازي  را نمی پذيرد!
از سوی ديگر، نظريه مكمليت و تركيب این علم با دين نيز پاسخگو نيست چون اين ادعا ناشي از نشناختن علم مدرن است. توسعه و تحول غربی بيش از آنكه مستند به انقلاب صنعتي يا انقلاب كشاورزي باشد مستند به فلسفه هاي مدرن در غرب و مستند به جهت گيري بنيادين تجدد است. ليبراليسم، راسيوناليسم، اومانيسم بنيانهاي اصلي تجددند. تجدد در اعماق باطني جامعه غرب، و در عمق روح انسان غربي به آن جهت گيري بنيادين گره مي خورد. بنابراين اگر ما تصور كنيم كه مي توان علم و تكنولوژي مدرن را كه در يك فرآيند ايجاد شده است، با فرهنگ مذهب آشتي داد در واقعيت با شكست مواجه می شويم. البته ما علم را به معناي كشف حقيقت و واقعيت، به طور مطلق انكار نمي كنيم ولي اينكه علمي كه بعد از رنسانس در غرب پيدا شده است و خود را جهاني كرده است کشف واقعيت است، و دين نيز با آن تعارضي ندارد، پذيرفتني نيست. دين با این علم کاربردی مدرن تعارض دارد. و اين تعارض، هم در گزاره هاست، هم در روشهاست وهم در پارادايم ها و سرمشق ها.
از نگاه كسي كه طرفدار تعالي است، بايد با تکامل ياب ديدن معرفت های دينی بر پايه عبوديت و نفی ساختارگرايی، در پی تحقق تمدن جديد دينی باشيم اما در دوران گذار به تعالی و تمدن دينی می توانيم توسعه را به نحو مشروط و با تصرفاتی مورد استفاده قرار داده و مدرنيته هاي مختلف را تعريف كنيم، سپس در يک فرايند تدريجی، آن را در تعالی منحل نماييم.
اينكه مدرنيته غربي به زور خود را جهاني كند و مدرنيته هاي ديگر را تحمل نكند مخالف انديشه پلوراليستي خود آنهاست! ما به مدرنيته هاي مختلف معتقد هستيم و معتقديم مدرنيته اي كه هم اكنون بر جهان حاكم است، چالش جدي با تعالي انسان دارد. اين چالش، چالشي نيست كه صرفا از نفی اخلاق ايجاد شده باشد، بلكه مبناي آنها ايشان را ملزم كرد كه اخلاق را كنار  بگذارند؛ چرا كه آنها اخلاق را به تبع تكنولوژي، نسبي تعريف مي كنند؛ يعني اخلاق وتمايلات را متغير اصلي جامعه نمي دانند.

ج) ضرورت توليد فرهنگ تعالی
به نظر ما بايد راه حل ديگری ارائه داد تا براساس آن، فرهنگ توسعه را در فرهنگ تعالي منحل كرد. در واقع با توجه به آنچه گفته شد می توان يک روند تدريجی تعريف کرد تا از فرهنگ غربی به  فرهنگ بومی و از آنجا به فرهنگ دينی پل زد. به عبارت ديگر علم بومی تمهيدی  برای وصول به علم دينی است.
ما در دوره كنوني به يك انقلاب فرهنگي و نهضت نرم افزاري نيازمند هستيم. انقلاب ما تا كنون دو دوره را گذرانده است؛ دوره اول، دوره پيروزي سياسي است، كه با تغيير الگوي گزينش نيروي انساني، و با اصلاح نسبی ساختارها انجام شد. گام دوم، حركت و مشي بر اساس فرهنگ كهن، براي بازسازي جامعه بر اساس آرمانهاي انقلاب اسلامي است. البته وقتي ميان آرمانهاي انقلابي و فرهنگ كهن تعارض و تناقض پيش مي آيد، دوره چالش نظري فرا مي رسد. در اين دوره، طرفداران فرهنگ كهن نظام شرقي يا نظام غربي، معتقد مي شوند كه فلسفه سياسي انقلاب اسلامي ايران، فلسفه اي موهوم و بي اساس است! دراين حال، دوره چالش نظري انقلاب فرا رسيده است و جامعه اسلامي بايد از فلسفه نظري انقلاب خود دفاع كند. وقتي انقلاب اسلامي توانست مباني سياسي خود را تئوريزه كند، بايد به «انقلاب فرهنگي» رو بياورد و به بازسازي علمي خود اقدام كند و در همه ابعاد گرايشي، بينشي و دانشي جامعه كه امكان برنامه ريزي براي دستيابي به آرمانهاي سياسي انقلاب را فراهم مي آورد، به ابزار جديد فرهنگي و علمي رو آورد. اساسا وقتي انقلاب محقق می شود که تمايلات انسان اقتضاء حضور در سطح ديگري از مشاركت را داشته باشد اما ساختار، آن را نمي پذيرد؛ در اين حال انسانها دست به ساختارشكني مي زنند و انقلاب صورت مي پذيرد. اگر جامعه اي كه معتقد به تعالي و تقرب  است بخواهد در فرآيندهاي اجتماعي حضور پيدا كند، ساختار فرهنگي مدرن را بر نمي تابد و اينجاست كه انقلاب فرهنگي روی می دهد. ما اكنون در اين مرحله هستيم. در اين مرحله، ما محتاج به بازسازي فرهنگي و علمي خود هستيم، كه البته اين امر، بدون در نظر گرفتن متغيرهاي سياسي و اقتصادي، ممكن  نيست؛ در اين مرحله بايد در روش هاي توليد فرهنگ، بازنگري شود؛ و بايد در حوزه استنباط علوم ديني، و در حوزه دانش، و نيز در ساحت برنامه ريزي اجتماعي به تکامل روش ها و تحول در فلسفه هاي روش دست بزنيم. همچنين بايد به ساماندهي هماهنگ در همه ساختارهايي كه ناظر به گرايش، بينش و دانش اجتماعي است، در جهتي متغاير با فرهنگ حاكم بر دنيا بپردازيم.
برای رسيدن به نهضت نرم افزاری و توليد علم و فرهنگ متعالی به ناچار بايد به توليد چند ابزار مهم بپردازيم. اين ابزارها عبارتند از: فلسفه تاريخ، فلسفه شدن و شبکه تحقيقات. 
1- فلسفه تاريخ
برنامه ريزي براي يك جامعه، بدون ملاحظه قانون مندي حاكم بر تحولات تاريخي ممكن نيست، اگر ما نتوانيم قانون مندي هاي حاكم بر تحولات تاريخي را ملاحظه كنيم طبيعتاً در برنامه ريزي، و سير دادن جامعه به طرف مقصد موفق نخواهيم بود؛ زيرا اين عوامل خواسته يا ناخواسته در شكل گيري، سمت گيري و هدايت جامعه مؤثر است. لذا بدون توجه به فلسفه تاريخ امكان موضع گيري هاي صحيح و هماهنگ وجود ندارد. به تعبير ديگر، اگر بخواهيم براي يك نظام، استراتژي هاي اساسي معين كنيم، لازم است كه فلسفه تاريخ و قوانين حاكم بر تاريخ را مد نظر داشته باشيم. به عنوان مثال، ماركسيست ها در بينش خود قائل بودند كه قوانين، جبري و ناشي از رشد ابزار توليد است؛ يعني با تغيير و تبدلي كه در ابزار توليد ايجاد مي شود ساختار اجتماعي متناسب با آن هم عوض مي شود و روابط و معادلات اجتماعي آن نيز جبراً تغيير مي كند. مثلاً آنها دوره اي را دورة ارباب و رعيتي مي دانستند؛ می گفتند روابط حقوقي خاصي بر يك نظام حاكم بود كه با رشد ابزار توليد (مثلاً با تبديل بيل و داس به گاو آهن)، روابط و نسبت هاي خاص آن نيز تغيير كرده و ديگر حفظ آن نظام اجتماعي ممكن نيست و بايد به دنبال نظام جديدي بود كه آن نظام جديد، متناسب با رشد ابزار توليد باشد. خلاصه بايد بتوان روابط، نظام حقوقي، اوصاف و احكام كثرت ها و ساختار ها را متناسب با رشد ابزار توليد تعريف كرد. مثلاً وقتي جامعه از دورة گاوآهن خارج و وارد صنايع جديد مي شود، ديگر حفظ روابط برده داري و ارباب و رعيتي در آن ممكن نيست و متناسب با رشد صنعت، نظام سرمايه داري ايجاد مي شود. بنابراين نظريه، استراتژي بايد متناسب و هماهنگ با رشد ابزار توليد باشد و از آن جا كه ابزار، حاكم بر روابط هستند، با توليد ابزار جديد قهراً و جبراً روابط جديد پيدا مي شود و در نتيجه جامعه دائماً در حال رشد و توسعه روز افزون خواهد بود. اما آیا ما هم همین فلسفه تاریخ را می پذیریم؟ قطعاً  خیر.
پس هنگام برنامه ريزي يك جامعه حتماً بايد بررسي كرد كه جامعه در چه مرحله اي از توسعه تاريخي قرار دارد و برنامه ريزي را متناسب با همان مرحله تنظيم نمود. از اين جهت ضرورت وجود فلسفه تاريخ روشن مي شود. اگر ما بخواهيم استراتژي صحيحي در برنامه ريزی هاي اجتماعي داشته باشيم به طوري كه در سياست هاي كلان و توسعة آن موفق باشيم بايد فلسفه تاريخي داشته باشيم كه بر اساس آن بتوانيم قوانين حاكم بر تحولات تاريخي جوامع بشري را تفسير كنيم و بتوانيم بگوئيم که پديده ها چه تحولات مكاني دارند، چه نسبتي با تغييرات زماني دارند و قادرند به چه پديده هاي ديگري تبديل بشوند؟ اساسا مبناي اين تغيير و تحولات چيست؟ چگونه مي توان به آن سرعت داد يا از شدت آن كاست يا جهت گيري آن را عوض كرد؟
پس ما به ناچار براي آگاهي يافتن به سياست هاي اصولي هر جامعه يا براي پي ريزي سياست هاي جامعه مطلوب خود بايد به فلسفه تاريخ رجوع کنیم و به سير توسعه تاريخي  توجه داشته باشيم. در اين صورت اگر بخواهيم رشد تغييرات و تحول نظام هاي اجتماعي را پيدا كنيم لازم است حركت را در نظام تكوين و عالم خلقت تحليل كنيم؛ زيرا نظام هاي اجتماعي هيچ كدام مستقل و بريده از عالم تكوين نيستند، و عالم تكوين در بردارندة نظام هاي مختلف اجتماعي است.
بر اين اساس، فلسفه تاريخ، علمي نظري است كه به تحليل تاريخ به مثابه كليتي فراگير و منسجم و مبتني بر روابط قاعده مند مي پردازد؛ به گونه اي كه نتايج آن ناظر به كاركردهاي عيني است و در آن پرسش هايی همانند علل پيدايش و تكامل تاريخ و مراحل آن، آغاز تاريخ و فرجام آن، نقش خالقيت و ربوبيت الهي و نيز ولایت اولیای الهی و اراده هاي انساني در پيدايش و تحولات تاريخي، جبهه بندي و مرزبندي هاي اصلي درون تاريخ و عوامل و ريشه هاي آن و... مورد بررسي و تبيين قرار می گيرند.
فقدان فلسفه تاريخ آفت بزرگی برای جريانهای روشنفکری در جوامع اسلامی است. ما تا وقتي كه متناسب با وضعيت تاريخي خودمان تصميم گيري و تحليل نكنيم و پارادايم هاي ما متناسب با مرحله هاي گذشته باشد، راه حل هاي ما به خواهد انجامید.
لذا پيشنهاد اين است كه براي عبور از شرايط كنوني و چالش بين توسعه و تعالي، به يك شناخت دقيق فلسفه تاريخي، براي درك شرايط موجود تاريخي خود بپردازيم تا متناسب با آن دست به ايجاد تحول در شرايط كنوني، براي انحلال توسعه در تعالي بزنيم.(5)
2- فلسفه شدن
در گام بعد به نظر مي رسد دست يابي  به تعالی و رسيدن به «تمدن اسلامي» و تحقق ارزش  ها و آرمانهاي آن جز با ساز وكارهاي متناسب همچون فلسفه شدن، ممكن نخواهد بود اساساً تنها يك انقلابِ فرهنگي مي تواند زمينه  پيدايش ادبيات اداره بر مبناي فرهنگ دين را فراهم كند؛ كه خود اين امر نيز نيازمند تحول در روش  ها و فلسفه روش  ها است؛ يعني بدون تغيير در روش  ها و فلسفه  روشهاي اجتماعي دست يابي به فرهنگ جديد ممكن نيست. در صورتي كه به فرهنگ جديد دست نيابيم، نمي توانيم آرمانهاي متعالی خويش را به صورت هماهنگ در همه عرصه هاي حيات بشر محقق سازيم. از طرف ديگر، تحول در روش  ها و فلسفه  روش  ها نيز به فلسفه جامعي نياز دارد كه بتواند عهده دار اين تحول شود كه از آن با نام «فلسفه شدن» ياد مي كنيم.
«فلسفه شدن» (فلسفه تغيير و فلسفه چگونگي) ـ كه با تحليل چرايي و چيستي اشيا تفاوت دارد ـ ناظر به مكانيزم تحول اشيا است و به طور طبيعي قدرت كنترل عينيت را به ما مي دهد. اگر ما نتوانيم چنين فلسفه اي بر مبناي معارف اسلامي داشته باشيم، لوازم تحقق آن اهداف و آرمان  ها در اختيار ما نخواهد بود و به فرسايش جدي ميان ارزش  ها و روشهاي اداره دچار مي شويم؛ زيرا اگر ابزار  ها و روشهايي كه براي تحقق عدالت اجتماعي به كار مي روند، با تعالی و مباني ديني ناهماهنگ باشند، ارزشهاي اجتماعي در درا زمدت بر محور فرهنگ توسعه شكل مي گيرند و با دگرگوني در زيبايي شناسي اجتماعي، شايسته و ناشايسته و بايد و نبايد، تعريفي جديد خواهد يافت. آن گاه آن چه به عنوان ارزشهاي ديني طرح مي شوند، در نگاه جامعه به عنوان ضد ارزش جلوه مي كنند. به بيان ديگر، چنان چه فلسفه شدن (فلسفه چگونگي) بر مبناي دموكراسي غربي يا بر مبناي سوسياليزم پي ريزي شود، در اين صورت، اولين چيزي كه تغيير مي كند، نگاه جامعه به ارزشهاي اجتماعي است؛ به تدریج ارزشهاي اجتماعي متناسب با آن فلسفه شكل مي گيرد و ارزشهاي ديني با بدنامي منزوي مي شوند.
«فلسفه شدن» مي تواند مكانيزم تغيير، حركت، تكامل و تعالی را تعريف کند و توضيح دهد كه تكامل و تعالی چگونه اتفاق مي افتد. اين فلسفه می تواند مكانيزم تحقق حركت را قاعده مند كند؛ به گونه اي كه وقتي به سراغ كثرات عيني مي آيد، بتواند معادله تغيير و تكامل را برای عينيت ارايه نمايد. به نظر مي رسد در فلسفه نظري موجود كه به تحليل حركت مي پردازند، اين نقطه ضعف وجود دارد كه بر پايه حد اوليه اي كه «بودن» اشيا را تحليل مي كند و به تغيير و چگونگي شدن، توجه ندارد، تغيير را تحليل مي كند. طبيعي است كه چنين تحليلي، تحليل انتزاعي از حركت است که کارآمدی ندارد.
در اين نگاه، «فلسفه شدن اسلامي»، فلسفه اي است كه مي تواند «شدن» را بر پايه  معارف اسلامي تعريف كند. چنين فلسفه اي، ابزار هدايتِ تكامل تمدن است، ولی نه تمدن مادي، بلكه تمدن دين محور. به عبارت ديگر، مبنايي كه بتواند هماهنگ سازي انديشه و فرهنگ اجتماعي را در عرصه هاي مختلف بر عهده بگيرد و در عين كثرت، آن  ها را از انسجام برخوردار سازد، همان «فلسفه شدن» است.
جامعه  ما اكنون به پراکندگی و دوپايگي آشكاری دچار است؛ از يك سو مي خواهيم بر مبناي علم جديد، جامعه را اداره كنيم و مديريت علمي را پذيرفته ايم. از سوي ديگر، مي خواهيم جامعه را بر مبناي آموزه  ها و ارزش هاي ديني بازسازي كنيم. به همين دليل، نوعي تعارض هميشگی بين اين دو در جامعه وجود دارد كه به ناهماهنگي تفكر ديني و تفكرهاي راهبردي موجود باز مي گردد. اگر انديشه هاي راهبردي غربي  بتواند نوعی هماهنگي ايجاد كند، اين هماهنگي بر پايه معارف ديني نخواهد بود. در واقع، به طور قهري، آموزه هاي ديني يكي از عناصر ناهماهنگ با مجموعه  هماهنگ غربي است و اساساً از ديدِ برخی كارشناسان  تنها مانع تحقق توسعه در جامعه ي اسلامي، دخالت ارزشهاي اسلامي در امر توسعه است! از اين رو، سفارش مي كنند به هر ميزاني كه بتوانيد اين ارزش  ها را در عرصه حيات اجتماعي نفي كنيد، در مسير توسعه به توفيق دست يافته اید. در واقع، دست يافتن غرب به این توسعه مادي، از منظر نفي قدسيت و پذيرش سكولاريسم است.
اما «فلسفه شدن اسلامي»، فلسفه اي است كه مي تواند اين تعامل را در مقام تعالی ببيند و اين تعامل را بر پايه معارف اسلامي تحليل كند و توصيفی از روند تكامل و هماهنگ سازي عرصه هاي مختلف ارايه دهد. اگر چنين فلسفه اي وجود نداشته باشد، شالوده اي براي هماهنگ سازي تفكر در عرصه هاي مختلف اجتماعي در جامعه ديني وجود نخواهد داشت. اين فلسفه مي تواند در حوزه منطق ها، مبناي هماهنگ سازي منطق ها و در حوزه اطلاعات تخصصي، مبناي هماهنگ سازي اطلاعات تخصصي شود. در حوزه ي فرهنگ عمومي نيز مي تواند فرهنگ عمومي را در عرصه هاي مختلف هماهنگ سازد.
تکرار می کنیم که اگر فلسفه اي نداشته باشيم كه بتواند تفكر و فرهنگ و پذيرفته شده هاي اجتماعي را در عرصه معارف ديني، اجرايي و كاربردي ـ با تمام تنوع و كثرتي كه دارند ـ بالنده و هماهنگ كند، طبيعي است كه يا بالندگي در جامعه از بين مي رود و جامعه به سكون دچار مي شود و اين امر به شكست اجتماعي مي انجامد، يا اگر حركت را قفل نكند و سدّي در مقابل تحول نباشد، آن جامعه، منزوي مي شود. به ناچار تحول بر محور فلسفه  ديگري خواهد چرخید كه بتواند تغيير فرهنگي جامعه را بر عهده گيرد و فرهنگ را هدايت  كند. اين همان چيزي است كه در دو قرن اخیر در دنياي اسلام روي داده است! حال اگر بخواهيم آهنگ تكامل و تعالی اجتماعي اشتداد يابد و اين امر بر محور دين باشد، به فلسفه اي بر مبناي دين هستيم.
3- شبكه تحقيقات
گام بعدي، ايجاد شبكه اي است كه همه گمانه زني  ها و نتيجه گيري  ها و گزينش  ها و پردازش هاي اجتماعي را پالايش كند. فرض كنيم دانشمندی درباره موضوع خاصي در فيزيك كاربردي، پژوهشي را سامان مي دهد. ممكن است بر اساس اطلاعاتي كه به دست مي آورد، به ميدان گمانه زني و گزينش و پردازش و فرضيه پردازي هم برسد. ما بايد بتوانيم فعل تحقيقي او را با فعل تحقيقي دانشمند ديگري كه همان موضوع را با رويكرد روان شناسي كاويده است، هماهنگ كنيم. اين هماهنگي از طريق شبكه پديد مي آيد. بايد همه اطلاعات به چرخه اين شبكه وارد شود و آن گاه از صافي پالايش بگذرند و بيرون روند. البته نيازي نيست كه شبكه، متمركز باشد و معناي شبكه آن نيست كه راه تمركزگرايي را در پيش گيريم. ما از طريق اين شبكه مي توانيم مجموعه فعاليت هاي پژوهشي را هماهنگ كنيم و اطلاعاتي كه به آن ها مي دهيم و متدي را كه براي پالايش و جمع بندي اطلاعات و گمانه زني  ها به آن ها ارائه می کنيم، هم داستان و هماهنگ نماييم. ما به فردي كه مي خواهد در موضوع خاصي تحقيق كند، روش تحقيق و اطلاعات را ارايه مي دهيم كه با تحقيق هاي ديگر هماهنگ است؛ يعني روش تحقيقي به او مي دهيم كه بتواند به وسيله آن، محصول كارش را با محصولات ديگران هماهنگ كند. وقتي چنين نظام مند و با برنامه تحقيق كنيم، طبيعي است كه منظومه اطلاعات توليدي ما هم هماهنگ مي شوند و یکديگر را كامل مي كنند.
اين هماهنگي به محور نياز دارد؛ همان گونه كه شبكه نيز سازمان و برنامه و محتوا و محور مي خواهد. محور هماهنگي ما دين است؛ يعني این متد تحقيق، عام و دين محور است. به اين ترتيب، مجموعه پژوهش هاي ما حول محور دين به يك توافق و سازگاري و معاضدت مي رسند؛ همان گونه که منظومه معرفتي غرب از محور ديگري تبعيت مي كند؛ مثلاً همان طور كه تعريف آن ها از رفتار حيات موجودات زنده، در طب سلولي حضور دارد، در فيزيك هم حضور دارد؛ يعني در پس زمینه نسخه اي كه پزشك مي نويسد، همه آن معرفت  ها حاضرند! هر چند به اين معرفت ها، التفات تفصيلي و آگاهانه نباشد. ما نيز چنين دستگاهي مي خواهيم، ولي با معرفت  ها و اصول عقايدي ديگر. محور ما معرفت هاي ديني و تعالی بشر است و اين محور است كه منظومه اطلاعات تخصصي و عمومي جامعه را هماهنگ مي كند.

پی نوشت ها :
1) روشن است كه ايجاد تحول همه جانبه به مفهوم تصدي گري حداكثري نيست؛ نمونه اين امر دولت های مدرن كنوني است كه در عين تصدي گري حداقلي، مديريت توسعه جامع پايدار در سطح جهان را پی گيری می کند.  در اين باره رجوع شود به: «بيانيه حق توسعه»، قطعنامه شماره 128/41 مجمع عمومي سازمان ملل متحد.
2) سوره مبارکه كهف آيه 110
3) انفجار معنويت در غرب، به زبانی ديگر مورد اعتراف انديشمندان غرب نيز هست. در اين باره رجوع شود به: ريچارد رورتي، «فوكو هيچ نسخه سياسي جالبي نمي پيچد»، روزنامه جمهوريت، 15 تير 1383/ پيتر برگر، افول سكولاريزم، دين خيزش گر و سياست جهاني، ترجمه افشار اميري، مؤسسه نشر و اطلاع رساني پنگان، 1380، ص 17/ يورگن هابرماس، «مذهب در عرصه عمومی»، ماهنامه چشم انداز ايران، اسفند 84 فروردين 1385.
4) ديويد بلنكن بورن، «نامه روشن فكران آمريكا به جرج بوش»، هفته نامه يالثارات، 25 اسفند 1380.
5) فلسفه تاريخ اسلامی از نگاه ما پنج رکن دارد که عبارتند از: الف ـ محوريت خالقيت و ربوبيت خداوند در تحليل تاريخ. ب ـ تكاملي بودن برآيند همه حركت هاي تاريخي. ج ـ درگيري تاريخي ايمان و كفر در سايه مشيت الهي. د ـ تفاوت سهم تأثير اراده ها در توسعه حق يا باطل. و  ـ انحلال تدريجي اراده هاي منفي در اراده هاي مثبت.  رجوع شود به: سيد محمّدمهدي ميرباقري، «انسان و جهان آينده»، ماهنامه موعود، اسفند 1382، ص 4.