نسخه آزمایشی
دوشنبه, 04 تیر 1397 - Mon, 25 Jun 2018

جريان شناسی توليد علوم انسانی اسلامی

اين مقاله از صحبت های حجت الاسلام و المسلمین میرباقری در موضوع تحول در علوم انسانی بدست آمده که توسط آقای حسن نوروزی تهیه و تنظیم شده است. که در آن رويكردهاي مختلف نسبت به توليد علوم انساني مورد بررسي قرار مي گيرد.

انگيزه  پرداختن به بحث تحول علوم انساني به تشكيل حكومت ديني بازگشت مي كند. اگر ما به دنبال تشكيل حكومت ديني نبوديم، انگيزه اي هم برای توليد علوم انساني اسلامي نداشتيم. ايده «علم براي علم» و تقدّس مطلق دانش و اين كه از طريق دست يابی به دانش، به جهاني بنشسته در گوشه اي تبديل شويم و بتوانيم تصوير جهان را در درون خود ترسيم کنيم، انگيزه اي نيست كه ما را به سمت توليد دانش هاي كاربردي در حوزه علوم انساني ببرد.
ما به دنبال حفظ حكومت ديني و ادامه مسير آن تا عصر ظهور هستيم و چون علوم انسانی اسلامی در اين راستا قرار دارد و ابزار رسيدن به تمدّن اسلامي است، در راه توليد آن تلاش می کنيم. بنابراين، رويكرد ما به علوم انساني، تمدن گرايانه است.
اين رويکرد نبايد موجب شود كه برخی سكولارها، عالمان ديني و حوزه ي علميه و دولت اسلامي و ساير طرف داران علم دينی را به قدرت طلبی و حفظ زمينه های قدرت، از طريق توليد علوم متناسب با جمهوری اسلامی متّهم كنند. البته ترديدي نيست که علوم انسانی اسلامی برای ادامه  اقتدار اسلام و حکومت اسلامی نياز است اما اين اقتدارطلبی، به معناي قدرت طلبی حزبي نيست. حضرت امام (رض) هم كه نظريه  ولايت مطلقه  فقيه را در شکل جديد احيا فرمودند، متهم نمی شوند که اين نظريه را برای رفع موانع قدرت خود ارائه کرده اند؛ ايشان مهذّب تر از آن بودند که به چنين اتهامی متهم شوند. حكومت ديني هم براي ايشان اگر عافيت سوز نبود، عافيت ساز هم نبود، و اين بار سنگين در دهه ي پاياني عمر روي دوش اين مرد بزرگ گذاشته نمی شد.
متأسفانه كساني كه اين تهمت را مي زنند، هيچ وقت دستگاه مديريت تحقيقات غربي را به مقاصد خاص سياسی متهم نمي كنند؛ گويا آن چه در غرب اتفاق افتاده دقيقاً يك فرآيند كاملاً طبيعي با اعتماد و اعتقاد كامل به اخلاق پژوهش بوده است و فقط در حوزه هاي ديني اگر دنبال توليد علم ديني بروند با انگيزه هاي سياسي و قدرت طلبانه همراه است! آنها يك بار هم انگشت اتّهام را روي جريان مسلط جهانی نمي گذارند كه بگويند: غرب هم وقتي علم و تمدن را زميني كرد و تمدن غيرقدسي و سكولار به وجود آورد، در پی قدرت بود؛ در حالی که اين امر، يك واقعيّت مسلم و قابل اثبات با آمار و ارقام و مطالعات دقيق است.
بنابراين به اندازه  ضرورت تمدّن ديني، علوم انسانی اسلامی هم ضرورت دارد. به عبارت ديگر، ساز و كارهاي عقلاني تحقق آرمان های انقلاب اسلامی، متوقف بر توليد علوم ديني است و غفلت از آن موجب مي شود كه ما به آرمان هايي كه انقلاب اسلامي وعده داده است، نرسيم.
موضوع تحول در علوم انساني از زوايا و در لايه هاي مختلف در طول سه دهه گذشته در جمهوري اسلامي و نهادهاي علمي حوزه هاي علميه مورد بحث قرار گرفته است. در اين زمينه آثار قابل توجهي در حوزه هاي علميه و نهادهاي دانشگاهي وجود دارد كه با وضعيت سه دهه گذشته بسيار متفاوت است. در اين مطالعات، رويكردهاي متفاوتي وجود دارد که لايه هاي گوناگونی از مأموريت را براي نخبگان حوزه هاي ديني و دانشگاه ها و محافل علمي در عرصه توليد علم ديني تعيين مي كند. در اين گفتار، به بررسی اجمالی اين رويکردها می پردازيم.

1- بررسي رويکرد مخالفين علوم انساني اسلامي
اولين رويكرد، به علم ديني معتقد نيست. قائلين به اين رويکرد، علم را جهاني، فراگير و عام مي دانند و معتقدند علم، منسوب به جغرافيا يا فرهنگ خاصي نمي باشد و به اسلامي و غيراسلامي تقسيم نمی شود. بنابراين، به طور طبيعي نظريات اين دسته از متفكرين در موضوعات متعددي با نظريات قائلين به علم ديني متفاوت خواهد بود. آن چه در اين ديدگاه بايد مورد دقت گيرد بررسي رويكرد آنها به دين و معرفت شناسي است. بايد به دنبال پاسخ اين سوال بود كه چه رويكردي نسبت به معرفت    شناسي و دين در اين رويكرد وجود دارد كه نتيجه آن، عدم دخالت دين در حوزه علوم از جمله علوم انساني مي شود.
1/1- تفکيک مقام داوري و مقام گردآوري
در معرفت    شناسي اين دسته، رابطه دين و معارف، به گونه اي كه دين منشأ معرفت هاي ديني محسوب شود، نفي مي گردد. مهمترين ادعاي پيروان اين نظريه تقريبي بودن شيب علم بخصوص علوم تجربي است و معتقدند كه صحت علوم به خصوص علوم تجربي از طريق تجربه و كارآمدي عيني به اثبات مي رسد؛ يعني اگر نتوان نسبت دانش خاصي را با عينيت از طريق شيوه هاي تجربي برقرار كرد، آن معرفت يا دانش، معرفت و دانشي تجربي قلمداد نمي گردد. آنها بر اين اساس ادعا مي كنند كه در مرحله گردآوري و زمينه سازي و اكتشاف علوم تجربي، مي توان از همه بسترها از جمله گزاره هاي ديني و اعتقادات حاصل از حوزه معرفت ديني استفاده كرد؛ اما استفاده از گزاره هاي ديني و اعتقادات حاصل از حوزه دين و معرفت ديني، به معناي استفاده از اين معيارها در مرحله داوري نيست. بر اساس اين ديدگاه، دين در مرحله داوري دخالت ندارد، چرا كه داوري بايد بر پايه روش هاي علمي و تجربي صورت پذيرد. به بيان ديگر، يك فرضيه علمي در مرحله داوري، با واقعيّـت مواجهه بوده و بايد قادر باشد ارتباط خود را [به شكل تجربي] با واقعيّـت اثبات كند.
2/1- عدم اثرگذاري دين در مقام داوري
اگر بتوان پذيرفت كه تطابق با واقع و به تعبير ديگر اثبات تجربي، معيار داوري است و هيچ امر ديگري در مرحله داوري اثرگذار نيست، در اين صورت مي توان ادعا كرد تقسيم بندي علم، به ديني و غيرديني بي معناست؛ چرا كه اگر دست آوردهاي مرحله گردآوري، با استفاده از منابع، پيش فرض ها و نظريه هاي جهان شمول ديني از لحاظ تجربي به اثبات نرسند، ديني نخواهند بود؛ به عبارت ديگر، اساساً علم محسوب نمي شوند كه نوبت به ديني بودن آنها برسد. به اين ترتيب اگر اين دست آوردها، اثبات تجربي شوند دانش هاي تجربي، جهان شمول قلمداد شده و ديگر به دين يا فرهنگ خاصي مستند نمي گردند، بلكه دانشي هستند كه از بستر آزمون تجربي عبور كرده اند.
مجموع فعاليت ها در فرآيند توليد علم به توليد و اثبات يك نظريه و سپس توليد فرضيه منتهي شده، سپس اين فرضيه ها از طريق خاصي مورد آزمون قرار مي گيرند تا صحت آنها اثبات شود. از اين منظر اگر معيار صحت، تنها مختصّ مرحله داوري باشد (نه مربوط به ساير مراحل توليد علم)، دين اثري در توليد علم نخواهد داشت؛ به تعبير ديگر علم، ديني و غيرديني نخواهد شد. در اين روند  بسترهاي گمانه زني مورد اتكاء، بسترهايي مستند به معرفت هاي ديني هستند، اما اين موجب ديني شدن علم نمي گردد.(1) نتيجه پذيرفتن تفكيك مرحله گردآوري و داوري، اعتقاد به جهاني و فراگير بودن علوم است. در اين صورت علوم، صبغه قوميت، فرهنگ و جغرافياي خاصي را به خود نمي گيرند بلكه قوانين عامي هستند كه همواره كارآمدي دارند؛ حتي اگر نيازهاي اجتماعي در جوامع مختلف متفاوت باشند قوانين علمي قوانيني عام و فراگير محسوب مي شوند و در هر شرايطي كاربرد دارند.
3/1- مفروضات دين    شناسي و معرفت    شناسي اين رويکرد
ديدگاه منكرين علم ديني مبتني بر معرفت    شناسي و دين شناسي خاصي است كه بيشتر به مباني حسي و مادي نزديك مي باشد. اگر معرفت شناسي به معرفت شناسي الهي و مادي تقسيم گردد نگاهي كه دين را تنها در مرحله گردآوري مؤثر بداند، نه در مرحله داوري، معطوف به نگاه حسّي و مادي است. پيدايش علم داراي فرآيند پيچيده اي است که هم جنبه رواني و هم جنبه اجتماعي دارد. اختيار و اراده انسان در حالي كه يك مسير را دنبال نمي كنند در مراحل مختلف شكل گيري علم مؤثر هستند. فرآيند طولاني پيدايش علم فرآيندي به نسبت تحت تأثير اختيار و اراده انساني است و بنابراين ايمان و كفر انسان در اين فرآيند دخالت مي كند و محصول ايماني و غيرايماني پديد مي آورد.
قرآن كريم مي فرمايد: «فلينظر الانسان إلي طعامه»(2) و در روايتي مي فرمايند: «علمه الذی يأخذه عمن يأخذه»(3) بنابراين، ممكن نيست از هر مسيري گردآوري انجام گيرد و سپس محصول گردآوري با عبور از بستر داوري به حق و واقع ختم شود. به عنوان مثال شاگردان فيلسوفان غربي به طور عمده پيرو تفكر آنها هستند و شاگردان فيلسوفان اسلامي هم پيرو تفكر فيلسوفان اسلامي. حتي اغلب شاگردان فيسلوفان اصالت وجودي، قائل به اصالت وجود و شاگردان فليسوفان اصالت ماهيتي معتقد به اصالت ماهيت هستند؛ بنابراين دست آوردهاي مرحله گردآوري بطور كامل در مرحله داوري اثرگذار و داراي نقشي فعال هستند. در حقيقت، بستر گردآوري است كه زمينه داوري را فراهم مي كند. نكته قابل توجه در مرحله گردآوري، بررسي تحقق نگاه جامع به تمامي ابعاد موجود جهت ورود به مرحله داوري است كه البته اين مرحله نيازمند مدل و روش است.
حال، سؤال مهم در اين جا اين است كه معيار صحت روش گردآوري معارف به كجا برمي گردد در بررسي عميق تر و از بُعد معرفت    شناسانه بايد پرسيد در مرحله تجربه، تحقق عيني و كارآمدي عيني معيار صحت چه خواهد بود؟ آيا معيار صحت تنها آزمون پذيري، اثبات پذيري و يا ابطال پذيري است؟ يا آنكه معيار صحت فراتر از موارد مذكور است؟
به نظر مي آيد در اين مرحله مي توان معيار صحت را با سه شاخصه تعريف كرد که اين سه شاخصه بايد در تمامي مراحل شكل گيري ادراك و فرآيند پيچيده آگاهي انسان حضور داشته باشد و در مجموع، هم آهنگي اين سه شاخصه است كه مي تواند معيار صحّت باشد. يكي از اين شاخصه ها تعبّد و ايمان به وحي است. بر اساس اين شاخصه، زمينه ها و مباني علوم بايد مستند به وحي و بر اساس اتكاء به علوم برتر الهي به دست آيد. شاخصه دوم گذر از بستر عقلانيت است؛ يعني پيش فرض هاي توليد شده بايد از بستر عقلانيّت منسجم نيز عبور كند. شاخصه سوم نيز كارآمدي عيني و آزمون پذيري به معناي پاسخ گويي در عينيت است.
بنابراين، معيار صحّت تنها پاسخ گويي و كارآمدي در عينيت نخواهد بود بلكه در صورتي كه اين سه شاخصه در تمام مراحل پيدايش علم با هم حضور داشته باشند، معرفت يا علم حاصل، معرفتي حق و ثابت و صحيح خواهد بود. به اين ترتيب نمي توان ادعا كرد دين در مرحله داوري دخالت نمي كند، البته اگر داوري تنها به آزمون پذيري تعريف شود ديگر مرتبط به دين نيست؛ اما اگر مرحله داوري تنها از طريق استناد به عينيت تمام نشود و مؤلفه هاي ديگري هم چون هم آهنگي و انسجام و نيز پيش فرض ها و مفروضات حاصل از حوزه معرفت هاي وحياني هم در آن دخيل گردد، بايد براي هم آهنگي در عينيت يك معيار ترکيبي ارائه داد. اگر معيار صحّت، مرکب از استناد به وحي، عبور از عقلانيّت منطقي و منسجم، و آزمون پذيري باشد، كه در همه مراحل به شكل تركيبي اثرگذارند، در مرحله داوري نيز مانند ارزيابي ميزان انسجام عقلاني نظريه يا فرضيه بايد ميزان استناد و هم آهنگي نظريه با وحي نيز ارزيابي و اثبات گردد.
به عنوان مثال رويكردهاي مختلفي در طب وجود دارد كه همگي به نسبتي آزمون پذيرند؛ يعني در مقام تجربه و آزمون، اثبات پذير، ابطال پذير يا پاسخ گو هستند. طب سلولي مدرن و طب سنّتي گياهي در تحليل سلامت انسان ها متفاوت عمل مي كنند. توصيف اين دو رويكرد از بيماري نيز با يكديگر متفاوت هستند. در طب قديم، عواملي مانند مزاج، تراكم مزاجي، طبيعت سرد، گرم، خشك و تر مأكولات  يا بحث تعادل مايعات بر اساس اخلاط اربعه، از مباحث بسيار مهمي است كه در تحليل هاي طب مدرن به هيچ وجه مورد استفاده نيست. بر اساس اين تحليل ها بيماري بر اساس علائمي تجربه پذير و گاهي علائم باليني و آزمايشگاهي تشخيص داده و درمان مي گردد. در طب جديد، علوم ديگري تعليم مي گردد و پس از فرضيه سازي، در مقام آزمون درمان صورت مي گيرد.
حال با فرض وجود تحليل هاي متفاوت اين دو شيوه از واقعيّات، كدام يك صحيح هستند؟ آيا تجربه پذيري و يا آزمون پذيري در فرضيات، باب فرضيات را محدود مي كند؟ آيا هميشه يك فرضيه از بوته آزمون بيرون آمده و اثبات مي شود يا آن كه فرضيه هاي مختلف نيز از عهده يك آزمون بر مي آيند و ثابت مي شوند؟ اگر پذيرفته شود كه فرضيه هاي متفاوتي مي توانند از عهده آزمون خاصي برآيند و اثبات شدند، ديگر آزمون پذيري نمي تواند تنها معيار صحت باشد. به اين ترتيب آزمون پذيري و حتي فراتر از آن، كارآمدي عيني نيز يكي از شاخصه هاي حقّانيت است، اما علاوه بر اين، شاخصه هاي ديگري هم چون انسجام عقلاني و استناد ايماني نيز مي تواند وجود داشته باشد. به همان نحوي كه معيار صحت معرفت هاي ديني، تركيبي است، معيار صحت در منطق استناد به وحي نيز تركيبي است. از عواملي كه بايد به عنوان معيار صحّت در مرحله داوري مورد توجه قرار گيرد، كارآمدي در جهت است.  اگر استنباط و استناد، در جهت غلبه و پيشرفت اسلام، كارآمدي نداشته باشد، بايد در مورد استنباط ها تجديد نظر کرد. استنباط ها تنها به صورت التزامي تمام نمي شوند؛ به عبارت ديگر نمي توان گفت حتي اگر استنباط ها در عينيّت جواب ندهند، استناد خدشه ناپذير است.
بر اين اساس به نظر مي رسد تفكيك مرحله گردآوري و داوري تنها با اثبات گرايي قابل توجيه است و اگر كسي از اثبات گرايي عبور كرده و معتقد باشد كه مرحله فرضيه سازي، جهان را تفسير مي كند ـ البته تفسيري كه متناسب با عينيت باشد ـ بايد بيش از آزمون پذيري، عوامل ديگري را نيز در صحّت دخالت دهد.
خلاصه اينكه اگر در معيار صحت تصرّف صورت گيرد و به شكل تركيبي تعريف شود آن گاه دين، هم در مرحله گردآوري و هم در مرحله داوري دخيل خواهد شد. اما مهم ترين نکته در رويكرد مخالفين علوم انساني اسلامي تفكيك مرحله گردآوري و داوري و در مرحله داوري نيز ممانعت از استناد به دين در تعيين صحت است؛ پيروان اين رويكرد هيچ ارتباطي بين صحّت يك فرضيه و استناد به دين قائل نبوده و به هيچ وجه استناد به دين را اثبات كننده و يا ابطال كننده صحّت يك فرضيه نمي دانند؛ آنها معتقدند اثبات و ابطال فرضيه نه در حوزه تجربه، بلكه در حوزه ارتباط با عينيت محقق مي شود؛ به تعبير ديگر، در نگاه آنان، فرضيه سازي، خيال پردازي نيست بلكه شكار معارفي از عينيت است كه بتوان بر اساس آن، متناسب با قيد ديگر و هم آهنگ با عينيت، فرضيه اي را ارائه داد؛ فرضيه اي كه تا تبديل شدن به نظريه، بايد از بستر كارآمدي در عينيت و تحقق عيني، عبور كند؛ اين همان مرحله اي است كه عينيت، محور آن است و استناد به وحي يا عدم استناد به وحي هيچ دخالت و تأثيري در آن ندارد.
با ايجاد و تغيير در معيار صحّت و به تعبير ديگر، با تغيير در معرفت شناسي، با تعريف دوباره نسبت بين معرفت و قرار دادن حجّيت آگاهي در تبعيّت از وحي، استناد به وحي در روش سازي مراحل توليد علم حضور پيدا مي كند. بر اين اساس، استناد به دين در معيار صحّت، در فرآيند توليد علم دخالت مي كند؛ به نحوي كه اگر استناد به دين نداشت، فرآيند صحيح نخواهد بود. مرحله گردآوري مي تواند صحيح يا نادرست باشد؛ فضاي احساسي پيش از گردآوري كه بستر محدوده و گردآوري را فراهم مي كند نيز مي تواند صحيح يا نادرست باشد. در نگاه جامعه شناسي به علم، اگر بسترها و فضاي اجتماعي ايجاد شده يا به تعبير صحيح تر بستر تولي و ولايت اجتماعي، كه در آن علم توليد مي شود، به صحيح و نادرست تقسيم شود آن گاه در تمام مراحل توليد علم بايد معيار صحت تعريف شود تا علم صحيح حاصل آيد. علمي كه تنها در مرحله پاياني آزمون پذير باشد يا صحت آن تنها در مرحله ارتباط با عينيت اثبات شود، نمي تواند علم صحيح باشد. ادراك صحيح بايد در همه مراحل پيدايش، از مراحل دروني و روان شناختي گرفته تا مراحل اجتماعي، مستند و صحيح باشد. اين صحّت نيز در تمام مراحل مستند به صحّت اختيار است؛ يعني اختيار فردي و اختيار اجتماعي انسان در تمام مراتب فرآيند توليد علم حضور دارد؛ و در تمام اين مراتب نيز صحّت، به صحت اختيار مستند است. البته يك نظريه در پايان بايد تناسبي هم با عينيت بيابد كه اين استناد نيز لازم است از مرحله آزمون پذيري عبور كرده و اثبات شود.
امروزه به نظر مي رسد غرب نيز از اين مرحله و از اين نوع تفكيك عبور كرده است؛ غرب ادعا مي كند كه جهان را بر اساس پارادايم هاي علوم و مبتني بر مفروضات خود مي    شناسد. آنها و كارآمدي منوط به يافتن يك صورت صد در صد مطابق با واقع معنا نمي كنند، بلكه كارآمدي تجربي را علامت نوعي نسبت با عينيت مي دانند كه اين نسبت ممكن است از حوزه پارادايم هاي مختلف برقرار شده و اين پارادايم هاي مختلف نيز در عينيت كارآمدي پيدا كنند.

2- بررسي رويکرد موافقين علوم انساني اسلامي
رويكرد بعدي مربوط به معتقدين به نظريه علم ديني است. غالب علما و متفكران ديني هر يك به گونه اي به علم ديني معتقد هستند؛ هر چند كه در نحوه تحقّق و دست يابي به علم ديني، رويكردهاي متفاوتي دارند. اين طيف از انديشمندان دست يابي به علم ديني را ساز و كار مناسب تحقق دولت ديني و مديريّت اسلامي مي دانند و معتقدند بدون دست يابي و بكارگيري، علم ديني دولت ديني محقق نمي گردد. رويكردهاي اصلي در اين نگرش ها به سه دسته قابل تقسيم هستند:
1. رويكردهاي تهذيبي؛ که توليد علم دينی را از طريق تهذيب و بهينه علم موجود می دانند؛
2. رويكردهاي معتقد به فلسفه هاي مضاف؛ که تحقق علم ديني و به دنبال آن دولت ديني را از طريق فلسفه هاي مضاف دنبال مي كنند؛
3. رويكرد معتقد به روش های مضاف، که اين روش های مضاف را جايگزين فلسفه مضاف قرار می دهد.
1/2- بررسی رويكرد تهذيبي
رويكرد تهذيبي(4) از اولين رويكردها در مواجهه با علوم غربي است كه در دنياي اسلام سابقه اي نزديك به يك قرن دارد.
مبناي نظريه پردازي رويكرد تهذيبي، نظريه هاي موجود غربي است كه طي يك فرايند بهينه شده و به عنوان نظريه اسلامي ارائه مي گردد. اين فرايند شامل مراحل اخذ، نقد و بهينه، تهذيب، تصحيح و يا تكميل نظريه اي غرب و اسلامي سازي اين نظريه ها به وسيله آيات و روايات در موضوعات مختلف است. البته هر چند براي داوري نقد نسبت به علم غرب و عقلانيت مدرن لازم است كه در ابتدا به علوم موجود مسلط شد و اين لازمه تمامي رويكردها است، اما رويكرد تهذيبي اين را نه به عنوان مرحله اي مقدماتي، بلكه به عنوان مرحله اصلي توليد نظريه معرفي مي كند. يعني اخذ نظريه هاي دانش مدرن و نقد آن با تركيبي از منابع اسلامي، اين نظريه ها را غنابخشي و بهينه مي كند. نگاه اين رويكرد به علم بيشتر «گزاره اي» و يا حداكثر «نظريه اي» است؛ يعني در نهايت به دنبال اين است كه گزاره ها و فرضيه ها (آنهايي كه تبديل به نظريه شده است) را ارزيابي و اصلاح كند. اين رويكرد، علم ديني را علمي مي داند كه گزاره ها يا فرضيه ها و نظريه هاي مطرح شده در آن هم آهنگ با دين بوده، يا حداقل مخالف دين نباشد و لذا بايد تلاش كرد علومي مانند علوم انساني غربي را از طريق تغيير فرضيه ها، نظريه ها و گزاره هاي مخالف با دين موجود در آن، اصلاح و بهينه سازي كرد؛ يعني تكميل علوم بر اساس نظريه تكميلي دين و يا تصحيح علوم به وسيله نظريه تصحيحي موجود در دين طبق اين رويكرد گزاره ها، فرضيه ها و نظريات علمي حوزه علوم انساني را بايد تهذيب كرد؛ آن چه را كه مخالف با مفروضات ديني است حذف كرد؛ آن دسته از گزاره ها و نظريات نيز كه دين در مورد آنها نظريه تكميل دارد تكميل كرده و بخشي را كه دين مشروط كرده، مشروط نمود.
رويکرد تهذيبی با اشکالات و نواقص و معايبی روبه روست که به مواردی از آنها اشاره می کنيم.
- كاتاليزور شدن ادبيات ديني براي ادبيات سكولار : اولين آفت رويكرد تهذيبي كاتاليزور شدن ادبيات مذهبي براي ديني كردن ادبيات سكولار است. اين در حالي است كه فرهنگ سكولار به شدت مخالف دخالت مفاهيم قدسي در حوزه حيات اجتماعي است و پشتوانه مدل هاي مديريتي اين ادبيات، انسان شناسي، جهان شناسي، معرفت شناسي، تاريخ شناسي و حتي فلسفه تاريخي است كه همگی حسي مي باشند. هنگامي كه اين نظريه ها به ادبيات مذهبي انضمام مي شود، در واقع ادبيات مذهبي كاتاليزور تقديس ادبيات سكولار قرارمي گيرد. اين رويكرد در چند دهه اخير در كشور رويكرد غالب بوده است به طوري كه حتي اگر يك كتاب در زمينه مديريت اسلامي نوشته مي شد، تمامي نظريه هاي مديريتي اين كتاب به ضميمه آيات و روايتي بود كه تأييد كننده اين نظريه ها بود. بعد هم اين مطالب براي اقناع جامعه مذهبي به عنوان نظريه مديريت اسلامي ارائه مي شد. قائلين به اين رويكرد معمولاً به دنبال توجيه نظريه اي علمي بر اساس فرهنگ مذهب هستند؛ بنابراين رويكرد تهذيبي مورد نظر اين دسته بيشتر ناظر به تهذيب علم سكولار در حوزه هاي مشترك است. البته آن علم را هم سكولار نمي دانند، چون علم را ذاتاً نه ديني مي دانند و نه غيرديني. فقط در حوزه علوم انساني در مواردي كه بين موضوعات علمي و موضوعات مذهبي پيوند پيدا مي شود، در پي تهذيب فرهنگ عقلانيت مدرن بر اساس ادبيات ديني هستند.
البته دسته ای هم هستند كه به دنبال پوشاندن لباس علم به فرهنگ مذهب هستند. پيامد اين رويكرد، منفعل شدن فرهنگ مذهب در مقابل فرهنگ علم است؛ به اين معنا كه اين دسته به دنبال توجيه گزار هاي مذهبي بر اساس علم بوده و علم را اساس اثبات گزاره هاي ديني قرار مي دهند. اين رويكرد به خصوص در دوره اغلب علم گرايي و دوره پوزيتيويست ها رويكرد غالب بوده است به طوري كه حتي در تفاسير قرآن سعي مي كردند مفاهيم قرآني را به مفاهيم مدرن برگردانند و مفاهيمي مثل مَلِك، جن، غيب و... را به مفاهيم حسي تأويل مي كرده اند. در حالي كه دسته اول، چنين رويكرد انفعالي ندارند.
- ناكارآمدي سيستم عقلانيت مدرن در صورت برخورد گزينشي با آن : با مبنا قرار گرفتن دين و حذف موارد مخالفت صريح با دين و مسلمات شرع، مشكل ديگري پيدا مي شود و آن، ناكارآمد شدن سيستم عقلانيت مدرن در حل معضلات است. به طور مثال، اگر از سيستم پولي سرمايه داري، ربا يعني بهره و زمان، به دليل مخالفت شرع با آن، حذف شود كل سيستم پولي دچار اختلال خواهد شد. پس از آفت هاي ديگر رويكرد تهذيبي ناكارآمد كردن سيستم عقلانيت مدرن است؛ در نتيجه، وقتي يك منظومه علمي در حل يك بحران به كار گرفته مي شود منتهي به حل آن بحران نمي شود، در حالي كه همين سيستم و نگرش علمي نمونه همين بحران را در جامعه غرب حل كرده است. انعكاس اين ناكارآمدي در نگرش نسبت به دين خواهد بود كه دين را در حل معضلات اجتماعي ناتوان جلوه خواهد داد. يك سيستم علمي، يك مجموعه به هم پيوسته است و كارآمدي آن در گرو حضور تمام عوامل و اجزاي آن علم براي حل يك معضل است؛ همانند يك اتومبيل كه حذف هر جزء آن منجر به عدم كارآمدي آن مي شود.
از منظر ديگر، وجهه غالب عقلانيت تمدن غرب، عقلانيت سكولار است كه به معني عقلانيت زميني شده است؛ هر چند كه در غرب رگه هايي از خلوص و معنويت نيز وجود دارد و همه محققان غرب، سكولار نيستند. خود متفكران غربي اذعان دارند كه تماميت نظام غرب بعد از رنسانس مبتني بر سكولاريزم است و عقلانيت سكولار ديگر آن ارزش و قدسيت الهي قبل از خود را ندارد. اين را مي توان در تمدن موجود غرب نيز مشاهده كرد. از جمله اينكه هم اكنون بيش از پنجاه درصد ثروت دنيا و مهمتر از آن مديريت تحقيقات در دست صهيونيست ها است. در يك نگاه اجمالي مي توان گفت تمدن غرب سه لايه دارد: لايه اول جهت اين تمدن است كه سه ضلع آن ليبراليزم، راسيوناليزم، اومانيزم مي باشد؛ لايه دوم فلسفه ها است؛ لايه سوم آن، انقلاب علمي و انقلاب صنعتي است كه منجر به تمدن مي شود. پس جريان غالب علم مدرن جريان عقلانيت سكولار است كه نتيجه آن ايجاد يك فضاي ظلماني در جهان بوده است.
علاوه بر اين، مديريت تحقيقات در غرب، ضدديني است؛ هر چند روش تحقيق در غرب، به شكل غيرقاعده مند گاهي تحت تأثير فرهنگ مذهب و گاهي هم تحت تأثير مكاتب ضددين بوده است، اما علمي كه بعد از رنسانس توليد شده، در بستر مديريت سكولار بوده و به شدت تحت تأثير مديريت تحقيقات و مديريت شبكه اي قرار داشته و مديريت تحقيقات هم تحت تأثير شركتهاي بزرگ فرامليتي بوده اند. در نتيجه، فساد نه فقط در كاربري، بلكه در توليد آن هم آمده است. به عبارت ديگر، توليد علم در غرب توسط همين مديريت تحقيقات بوده است. البته عده اي هم بوده اند كه از اين مديريت تخطي كرده و راه خودشان را رفته اند. اما گرايش غالب اين گونه نبوده است. يعني هر چند كه همه علم در غرب تحت تسخير جريان غالب نبوده است، اما اين جريان غالب بر توليد علم چنگ اندازي كرده است. بسياري از دانشمندان غربي ممكن است در حوزه زندگي خصوصي شان دين دار باشند، اما در حوزه فعاليت هاي اجتماعي ليبرال هستند؛ زيرا غرب ليبراليزم را در حوزه زندگي اجتماعي آورده است كه اين به معناي ليبراليزم فرهنگي است.
در نگاه اسلامي، علم زيرمجموعه دين است. اگر علم زيرمجموعه دين باشد بايد مديريت تحقيقات ديني بر علم حاكم شود؛ چون روش زندگي ديني نه تنها در حوزه خصوصي بلكه در زندگي اجتماعي هم حضور دارد. بخشي از حيات اجتماعي، عقلانيت جمعي است. عقلانيت بخشي از حيات انسان است كه نقشه حيات انسان را طراحي و نقشه جريان انگيزه ها را معرفي مي كند. اين عقلانيت بايد تحت مديريت دين واقع شود، در حالي كه در غرب، دين را زيرمجموعه علم قرار داده اند. به بيان ديگر، هر تئوري طي يك فرايند نياز و ارضاء توليد مي شود كه اين نياز و ارضاء در غرب، مادي است؛ يعني تئوري در بستر يك سيستم مادي و براي يك سيستم مادي توليد شده است و نمي توان با جا كردن اين زيرسيستم ها كه همان تئوري ها هستند از سيستم، نسبت به آنها داوري كرد. هر زيرسيستم فقط با لحاظ سيستم آن قابليت قضاوت دارد. همان گونه كه سيستمي كه براي اتومبيل درست شده نمي تواند در هواپيما جوابگو باشد.
- رويكرد تهذيبي به عنوان يك مرحله گذار از موجود به مطلوب : حال اگر رويكرد تهذيبي به عنوان گزينه انتخابي براي يك مجموعه در نظر گرفته شود بايد مضرات و منافع آن مد نظر قرارگيرد. به نظرمي رسد مي توان رويكرد تهذيبي را به عنوان يك مرحله گذار در يك فرآيند بلند مدت ترسيم كرد. يعني براي دوران گذار و انتقال، بايد يك سيستم جامع طراحي شود در اين سيستم جامع، جايگاه الگوي تهذيبي مشخص باشد. اما اگر الگوي تهذيبي بريده از الگوي دوم و الگوي سوم (كه توضيحات آن خواهد آمد) ملاحظه شود، مشكلات، بعد از مدت كوتاهي خودش را نشان خواهد داد. البته خود رويكرد تهذيبي نيز نيازمند اصلاح و بازنگري است؛ زيرا اين رويكرد غالب جمهوري اسلامي ايران در سه دهه گذشته بوده و اشكالات و آفت هاي خود را داشته است. پس نبايد همان تجربه ها را تكرار كرد. ابتدا بايد متغيرها و نقشه كلي وضعيت مطلوب را روشن كرده و سپس جايگاه اين رويكرد را در آن مشخص نمود.
اگر بنا است كه رويكرد تهذيبي مبناي عمل قرار گيرد بايد ابتدا حوزه علم مدرن را مثلاً به نظريه، فرضيه و پاراديم ها لايه بندي كرد. هم چنين بايد گزاره هاي معرفت  هاي ديني را نيز به گزاره هاي موضوعي و خرد و گزاره هاي راهبردي و بنيادين طبقه بندي كنيم. لذا وقتي مي خواهيم نظر اسلام را بر اساس رويكرد تهذيبي راجع به يك نظريه مديريتي ببينيم، بايد ابتدا اين نظريه لايه بندي شده و گزاره هاي آن، از مفاهيم راهبردي و مفاهيم راهبردي هم از پاراديم ها جدا شود. بعد از شناخت اين لايه، آن گاه اين نظريه به فرهنگ مذهب، عرضه گردد. البته در فرهنگ مذهب هم بايد مدلي براي مطالعات تهذيبي داشته باشيم. اگر در پي طراحي نرم افزار و سخت افزار يك شبكه تحقيقات نباشيم، نمي توان اطلاعات شبكه اي توليد كرد به طوري كه همه اينها به هم پيوند خورده و در همديگر انعكاس پيدا كرده باشند؛ به خصوص در حوزه هايي كه به حسب ظاهر از هم جدا هستند،. در رويكرد تهذيبي بايد مدلي طراحي شود كه هم از آسيب ها جلوگيري شود و هم تأثير فرهنگ مذهب ولو به صورت جزيره اي تأثير نمايان و روشني باشد. مي توان گفت كه در نهايت نياز به يك عقلانيت مذهبي است كه در شكل مطلوب عقلانيتي تأسيسي مي باشد، ولو اينكه در دوره گذار اين عقلانيت ديني در بستر يك عقلانيت التقاطي عبور كند كه ممكن است با رويكرد تهذيبي شكل گيرد، يعني بنا بر كمال بخشي عقلانيت موجود نيست، بلكه بنا بر توليد عقلانيتی است مبتني بر فرهنگ مذهب كه در عين حال عقلانيت اجرايي و كاربردي باشد.
2/2- بررسی رويکرد فلسفه های مضاف
فلسفه مضاف خود به دو دسته تقسيم مي شوند: 1. فلسفه مضاف به واقعيّات و امور؛ 2. فلسفه مضاف به علوم.
از انواع فلسفه هاي مضاف به واقعيّات مي توان از فلسفه ذهن، فلسفه نفس و فلسفه معرفت كه حقيقتي خارجي يا ذهني را موضوع تحليل عقلاني قرار مي دهد و از اين طريق، دانشي به نام فلسفه معرفت و فلسفه  ذهن را ايجاد مي كند نام برد. فلسفه هاي مضاف به علوم، دانشي فرانگرانه و به تعبير ديگر علم درجه دو هستند؛ موضوع فلسفه هاي مضاف علمي است داراي نظام موضوعات، روش تحقيق و نظام غايات كه مجموعه منتظمي از فرضيه ها و گزاره ها را در برمي گيرد. نگاه درجه دو و بيروني به اين علم و تحليل عقلي و حتّي مطالعات تاريخي در باب آن، فلسفه هاي مضاف به آن علم را شكل مي دهند. براي مثال فلسفه فقه، نگاهي فرانگرانه به فقه دارد، تاريخ فقه را مورد ارزيابي قرار داده و تحليلي عقلي در باب اين علم ارائه مي دهد؛ اين شيوه در فلسفه فيزيك، فلسفه رياضيات، فلسفه اقتصاد، فلسفه مديريت و... نيز وجود دارد.
پيروان رويكرد فلسفه های مضاف معتقدند اصلاح علوم از طريق به كارگيري فلسفه هاي مضاف ممكن مي گردد؛ چون هر علمي داراي مباني عقلي خاصي است كه تحليل آن مباني، موضوع فلسفه مضاف به آن علم است؛ لذا دست يابي به چارچوب ها و مفروضات منظم نظري هر علم از طريق فلسفه آن علم ممكن است و اين فلسفه در آن علم، اشراب می شود. براي مثال اصلاح علم اقتصاد را از زاويه فلسفه علم اقتصادي دنبال مي كنند؛ بدين ترتيب كه ابتدا فلسفه هاي مضاف را توليد نموده سپس اين فلسفه هاي مضاف را به عنوان مفروضات اساسي علم مبنا قرار مي دهند تا علم مربوطه مبتني بر آن شكل گيرد. اين نظريه معتقد است كه مباني فلسفيِ علم و آن چه در فلسفه علم موضوع دقت و تحقيق قرار مي گيرد مانند خون، در رگ و اندام علم جاري است، بنابراين علم بايد تحت تأثير فضاي [فلسفي] جديدي توليد شود.
معتقدين به اصلاح علوم از طريق فلسفه هاي مضاف، توليد فلسفه هاي مضاف را تحت فلسفه مطلق اسلامي تعريف مي كنند؛ بنابراين مي بايست فلسفه علومي همچون سياست، اقتصاد، مديريت، جامعه شناسي و... را بر اساس فلسفه اعلاء اسلامي بنيان نهاد؛ چرا كه ضامن حجّيت و اعتبار فلسفه هاي مضاف، استناد آن به فلسفه مطلق و اعلای اسلامي است.(5)
بايد اذعان كرد كه اين رويكرد از رويكرد اول عميق تر و دورنگرانه تر است، اما با اين حال مي توان رويكرد را نيز نقد كرد. در اين جا به برخي نكات مهم كه بيش تر در بررسي رويكرد فلسفه های مضاف بايد مورد توجه گيرد اشاره مي گردد:
1. چگونگي توليد فلسفه هاي مضاف؛ 2. چگونگي جاري نمودن فلسفه هاي مضاف در علم؛ 3. چگونگي هم آهنگي حوزه هاي مختلف علوم از طريق فلسفه هاي مضاف؛ 4. چگونگي ارتباط و پيوند فلسفه هاي مضاف با يك ديگر در مرحله توليد؛ 5. چگونگي برقراري نسبت فلسفه هاي مضاف با دين.
موارد فوق سؤالاتي جدي است كه پيش روي رويكرد فلسفه هاي مضاف قرار دارد.
- دشوار بودن توليد فلسفه های مضاف بر اساس حکمت متعاليه : يکی از سؤالات مهم اين است كه آيا فلسفه اعلای اسلامي با ظرفيت كنوني خود توان هدايت فلسفه هاي مضاف را دارد؟ اثبات اين ادعا با وجود تلاش هايي كه در اين زمينه شده است، بسيار دشوار است. همايش حكمت متعاليه و سياست متعاليه(6) نمونه اي از تلاش هايي است كه مربوط به ارائه فلسفه سياست اسلامي از حكمت صدرايي، بود اما با وجود تحقيقات ارائه شده در اين همايش، شايد علت نپرداختن مبسوط صدرالمتألهين به حكمت عملي و ساير بحث هايي كه در گذشته به صورت مستقل مطرح مي گرديد همين عدم توان و ظرفي كافي فلسفه اعلای اسلامي باشد. البته ممكن است علت آن احساس عدم ضرورت بوده باشد اما به نظر مي رسد براي استنباط ـ مثلاً ـ يك نظام سياسي روشن مبتني بر فلسفه صدرايي اگر امر ممتنعي نباشد، بي شك كاري بسيار دشوار است.
- دشواری جريان فلسفه های مضاف تا مرحله آزمون پذيری : حتي اگر فلسفه هاي مضاف توليد شود و مفروضات اساسي نيز از حوزه فلسفه متعالي بدست آيد، سؤال اين است كه در مرحله بعد، اين فلسفه و مفروضات چگونه در علوم جاري مي شود؟ به عبارت ديگر، چگونه مي توان بر اساس اين مفروضات، دانشي توليد نمود كه علاوه بر دارا بودن خصوصيّات يك دانش تجربي، مورد تأييد عقلانيّت تجربي نيز باشد؛ يعني به نحوي آزمون پذير باشد كه بتوان از طريق آزمون، صحّت آن را اثبات كرد. آن چه آمد دليل تأييد نظريه پوزيتيويست ها نيست و دوره نظريه پوزيتيويست ها گذشته است اما در هر صورت، هر نظريه اي در باب علوم تجربي، مي بايست نسبتي با عينيت برقرار كند، و در عينيت كارآمدي داشته و پاسخ گوي مسائل عيني جامعه باشد.
در مرحله بعد اين سؤال مطرح است كه اين مفروضات اساسي چگونه به دانش تجربي تبديل مي شوند؟ يا به عبارت ديگر چگونه مي توان بر مبناي اين مفروضات اساسي، معادله توليد كرد؟ اين مرحله از توليد علم، در اين نظريه تبيين نشده است كه اين از دشواري ها و نقائص نظريه محسوب مي شود.
- ناکافی بودن فلسفه های مضاف برای ايجاد وحدت رويه در علوم : سؤال ديگر آنكه علوم مختلف چگونه بر اساس فلسفه هاي مضاف هم آهنگ مي شوند؟ البته توليد همه مفروضات علوم بر اساس يك فلسفه و يك حكمت، و بي ترديد يك هم آهنگي قهري در محصولات پديد مي آورد اما اين هم آهنگي، يك هم آهنگي منطقي نخواهد بود؛ طبيعي است تفسير فلسفه متعاليه بر فلسفه هاي مضاف، به نسبتي آنها را هم آهنگ مي كند؛ اما نظام منطقيِ بين فلسفه هاي مضاف كه فلسفه هاي مضاف را به صورت هم آهنگ در خود توجيه مي كند، كدام است؟ بدون جواب ماندن اين سؤال نيز ناشي از فقدان هاي مهم اين رويكرد است. بدين ترتيب توليد فلسفه هاي مضاف، براي ايجاد وحدت رويّه در حوزه علوم كافي نيست.
- منتهی شدن تئوری فلسفه های مضاف به تمدن فيلسوفان (نه تمدن انبياء) : اما پرسش مهم تر اين است كه اگر فلسفه هاي مضاف، تحت فلسفه متعاليه و هم آهنگ با يكديگر توليد و در لايه هاي علم نيز جاري و ساري شوند، آيا دولتي كه بر پايه اين دانش ايجاد مي شود، دولت فيلسوفان خواهد بود يا دولت انبياء؟ نتيجه اين رويكرد چه تفاوتي با حكمت قديم يوناني خواهد داشت؟ در حكمت يونان نيز فلسفه نظر و فلسفه عمل وجود داشته و تحت فلسفه نظر، دانش هاي نظري ايجاد مي شده است؛ تحت فلسفه عمل نيز دانش هاي عملي توليد شده و مبتني بر آن دانش ها، سياست مدُن شكل مي يافته است. در عصر حاضر نيز يكي از نظريات بسيار مهمي كه در آئين كشورداري و مديريت سياسي مورد استفاده قرار مي گيرد، نظريات ارسطو و افلاطون است. آيا مي توان آن نظريات را نظريات ديني قلمداد كرد؟ آيا استناد عقلي به تنهايي ـ كه در حكمت ارسطويي هم وجود دارد ـ براي ديني شدن علم كافي است؟ آيا دولت مبتني بر اين علوم دولت ديني خواهد بود؟
براي توضيح اين نكته اشاره اي به مباني كتاب حكمت و حكومت(7) نوشته دكتر مهدي حائري مفيد به نظر مي رسد. برخي در باب نظريه ولايت فقيه معتقدند فقيه، ولايت ندارد بلكه فقط حق نظارت دارد، و برخي ديگر نظريه ولايت فقيه را به فقاهت قيد مي زنند. برخي نيز مانند دكتر مهدي حائري كه با علوم حوزوي آشنا بود و فلسفه اسلامي را مي شناخت در كتاب خود تحت عنوان حكمت و حكومت هر دو قيد فوق را به نظريه ولايت فقيه وارد كرده و مدعي است كه اين جايگاه، جايگاه وكالت است كه البته آن هم، حق حكما و فيلسوفان عمل است. بي ترديد ادعاي ايشان بر مفروضات حوزه فلسفه و حوزه دانش هاي غربي و مدرن استوار است. اين كتاب با آيه هشتاد و هشت سوره هود(8) آغاز مي شود كه با توجه به محتواي كتاب، انتخاب اين آيه در ابتداي كتاب تعجب برانگيز است. چرا كه ايشان در پايان كتاب اثبات مي كنند كه انبياء و حتي اميرالمؤمنين (ع) هيچ امتياز و بلكه حق خاصي براي مديريت اجتماعي ندارند و كمالات انسان كامل ارتباط و تأثيري در اداره جامعه ندارد. ايشان پس از طرح يك نظريه معرفت شناسي اين گونه ادامه مي دهند كه در تمام علوم، بحث از «هستي» ها و «استي» هاست؛ بحث از هستي ها موضوع فلسفه نظر و بحث از استي ها موضوع دانش هاست؛ بحث از هستي ها و استي هاي مقدور انسان، موضوع حكمت عملي و دانش هاي عملي است و بحث از هستي ها و استي هاي غير مقدور، مربوط به حوزه نظر، فلسفه نظر و دانش هاي نظري است. وي سپس معيار صحّت دانش ها را ضرورت هاي منطقي، رياضي و تجربي مي داند؛ به اين معنا كه معتقدند معيار صحت برخي دانش ها در گرو تأييد وحي نيست بلكه ضامن صحّت آنها عقلانيّت نظري و عملي، و عقلانيّت تجريدي و تجربي انسان است. به نظر مي رسد معرفت شناسي فلسفي  موجود نيز ادعايي جز اين ندارد!
ايشان در بخش ديگري از كتاب به موضوع حكومت مي پردازد و درباره مفهوم لغوي و چيستي حكومت توضيح مي دهند؛ سپس در موضوع پيدايش جامعه اين گونه ادعا مي كنند كه بشر مدتي همراه با هم جنسان خود و حيوانات، در غارها و جنگل ها زندگي كرده است، تا آنكه ضرورت هايي او را از جامعه فراگير جدا نموده و در كنار هم نوعان خود گرد هم آورده است و در اين مرحله، تشكيل جامعه و حكومت ضرورت يافته است. بر اساس اين تحليل، پايگاه اين ضرورت نيز در وجود خود انسان ها مي باشد. ضرورت هايي چون امنيّت اجتماعي، نظم اجتماعي و... به تدريج موجب شكل گيري نظام هاي مديريتي در جوامع انساني مي گردد و انسان در ادامه راه براي موفقيت نظام هاي مديريتي، به كسب تجربه روي مي آورد كه نتيجه آن توليد دانش هاي تجربي مي شود. به عبارت ديگر، علوم موجود، علومي عملي و تجربي هستند كه ارتباطي با آموزه هاي الهي انبياء ندارند. از اين منظر، انبياء در ايجاد جامعه و توليد دانش هايي كه ابزار اداره جامعه هستند دخالت ندارند بلكه اين دانش ها از طريق هم افزايي تجارب بشري توليد و اصلاح شده و به وضعيت كنوني رسيده است. ايشان با نگاهي كه به نگرش هاي قديم، فلسفه هاي يونان و نگرش هاي مدرن دارند، معتقدند مبناي نگرش هاي قديم، اصالت جامعه بوده است كه جامعه  را به يك ارگانيزم زنده تشبيه كرده و مناصب اجتماعي را بر اساس مناصب طبيعي تعريف مي نمودند و برخي انسان ها داراي سرشت فرماندهي و برخي ديگر داراي سرشت فرمان پذيري بودند. اما در دوره جديد جامعه اعتباري و بر اساس اصالت فرد تعريف مي شود؛ حقوق را به شكل مساوي مربوط به آحاد مي دانند و خلاصه اين كه جامعه را اعتباري مي دانند و نه حقيقي. بنابراين، پيدايش جامعه و دانش اداره آن نيز ارتباطي با انبياء ندارد! در اين صورت بايد پرسيد پس حقّ حاكميّت از آن چه كسي است؟ طبق نظر نويسنده كتاب، حقّ طبيعي مالكيّت بر محيط زيست، متعلق به آحاد جامعه مي باشد؛ اين حق مجعول شرعي نيست و اگر هم باشد جعل تكويني خداي متعال است؛ انسان نسبت به مكاني كه در آن زندگي مي كند، حق طبيعي حاكميت دارد و اين احساس طبيعي در همه انسان ها وجود داشته است. اين حق حاكميّت در حوزه خصوصي به صورت مستقل مطرح شده و در حوزه اجتماعي به صورت مشاع اعمال مي شود. وي سپس بر اين اساس عنوان مي كند كه حقّانيت نظام اجتماعي نيز تابع آراء مردم است. البته اگر مردم بخواهند نظامي حقّاني و معقول داشته باشند، بايد كسي را انتخاب كنند كه حكيم بوده و توان تأمين مصالح اجتماعي را نيز داشته باشد؛ لذا نظام معقول و حق، نظامي است كه از طريق وكالت حكيم حاصل مي شود.
با اين اوصاف آيا پيگيري مسير فلسفه هاي مضاف نتيجه اي جز آن چه بيان شد را به دنبال خواهد داشت؟! بنابراين، به نظر مي رسد پايان راه فلسفه هاي مضاف، توليد تمدّن فيلسوفان خواهد بود، نه تمدّن انبياء. اگر نظام به دنبال عقلانيّتي است كه واسطه تحقّق حكومت اسلامي و ديني باشد، اين عقلانيت مورد نياز، عقلانيت اسلامي است نه عقلانيت فلسفي. با آنكه فيلسوفان مسلمان در فضاي جامعه اسلامي مي انديشيدند اما اين امر به تنهايي توليد فلسفه اسلامي توسط آنها را ضمانت نمي كند. نياز اساسي ما عقلانيتي است كه تابع تعاليم انبياء باشد، نه تابع تعاليم فيلسوفان. البته ممكن است اين دو عقلانيت با يكديگر بيگانه هم نباشند اما بي ترديد تمدّن فيلسوفان، غير از تمدن انبياء است. فيلسوفان هرگز قادر نيستند انگيزه هاي ايماني را در آحاد مردم به حركت درآورده و حوادث تاريخي بيافرينند. اگر امام (ره) فقيه نبوده و تنها يك فيلسوف بودند آراء ايشان بر مردم حجت نمي بود. آراء اقطاب عُرفا نيز فاقد پايگاه حجيّت است. علي رغم اهميت فلسفه و فيلسوفان، حق حاكميتي براي اين قشر وجود ندارد.
3/2- تبيين رويکرد روش های مضاف
در اين قسمت، اشاره اي به رويكرد سوم يا رويكرد روش هاي مضاف خواهد شد.
- تشکيل پيوستار معرفتی بر محور تفقه دينی : در رويكرد روش هاي مضاف، ابتدا يك منظومه عقلانيّت اجتماعي يا يك فضاي كيهانيِ عقلانيّت اجتماعي، مفروض گرفته مي شود كه اين فضاي كيهاني، بين روح و عمل انسان است. انسان با آرمان هاي روحي خود، در يك فضاي عقلانيت اجتماعي كه به مثابه نقشه راه حركت ارواح است، عمل مي كند. اين عقلانيّت كيهاني جامعه مبناي تصميم گيري هاي خُرد و كلان است؛ يعني تمام تصميمات، اعم از تصميمات در مقياس توسعه، تصميمات كلان اجتماعي و حتي تصميمات خُرد يك انسان در حوزه خصوصي، مستند به اين عقلانيت اجتماعي است. براي نمونه، تصميم گيري درباره توسعه بهداشت در جامعه جهاني و يا بهداشت عمومي جامعه و حتي بهداشت خصوصي و فردي، بر اساس اين عقلانيت رخ مي دهد.
حال، اين منظومه عقلانيّت مي تواند عقلانيت سكولار و يا عقلانيت الهي باشد. غرب تلاش مي كند كه اين منظومه عقلانيت تصميم ساز، سكولار باشد؛ به عبارت ديگر، غرب به دنبال عبور اراده ها از بستر عقلانيّت سكولار و عقلانيتي زميني و عرفي شده است كه رابطه اي با آموزه هاي قدسي، و تعاليم و ولايت انبياء نداشته باشد. اما به باور ما اين عقلانيت سكولار بايد متحوّل شود تا منظومه عقلانيت اجتماعي به عقلانيتي ديني تبديل شود و تنها اين عقلانيت است كه بستر تحقق تمدن ديني است. اين عقلانيت نوين شامل معرفت هاي مستقيم ديني ـ كه منشأ آن حوزه تفقه ديني است ـ عقلانيت نظري، عقلانيت تجريدي و  عقلانيت تجربي مي باشد. اولين اقدام براي جلوگيري از ايجاد چالش در تصميم گيري هاي جامعه، برقراري انسجام بين عقلانيت هاي فوق است؛ يعني در اولين مرحله لازم است عقلانيت هاي حوزه معرفت ديني يا عقلانيت هاي مستند به تعقّل نقلي،(9) عقلانيت هاي مستند به تعقل نظري و تجريدي و عقلانيت هاي مستند به تعقل تجربي، با يكديگر هم آهنگ شوند. در غير اين صورت، محصول آنها ناهم آهنگ خواهد شد و هر بخش از جامعه به صورت مستقل عمل خواهد كرد تصميم گيري ها در عمل به دين با تصميم گيري ها در عمل به علم، متفاوت خواهد بود كه اين تفاوت ها منشأ تعارض و تشتت اجتماعي مي گردد.
حال به اينجا مي رسيم كه كدام عقلانيت، محور قرار گيرد؟ غرب در دوره هاي اخير به منظور ايجاد انسجام علمي، در پي حاكميّت عقلانيت تجربي و تجريدي بشر بود مي خواست كه دانش ها، محور سامان دهي حوزه هاي عقلاني شوند. و حتي تلاش كرده اند كه اين امر را به نحوي منطق سازي كنند. نظريه قبض و بسط در كشور ما را مي توان يكي از خُرده نظريه هايي است كه به دنبال هم آهنگي منظومه عقلانيت هاي مختلف بر محور دانش هاي تجربي و تجريدي بشر است. اما آن چه به نظر صحيح مي آيد اين است كه اين منظومه عقلانيت بايد به طريق ديگري هم آهنگ شود. بدين منظور ضمن اين كه واحد مطالعه در منظومه معرفت هاي ديني و مستند به دين كه شامل عرفان، اخلاق، حكمت، كلام و فقه است بايد از فرد به جامعه تغيير كند لازم است اين منظومه معرفت ها تحت تأثير تفقه ديني و مستند به دين، توليد شده و كمال يابند؛ سپس اين منظومه متكامل بايد محور فضاي تعقّل كيهاني جامعه قرار گيرد. و انعكاس  اين حوزه هاي معرفتي در يكديگر نيز ملاحظه شود. به تعبيري حوزه هاي معرفت هاي ديني، تجريدي و تجربي بايد در يك ديگر منعكس شده و يك ديگر را اصلاح كنند؛ بدين ترتيب، از يك سو معرفت هاي ديني به دانش هاي تجربي و تجريدي سامان مي دهد و از سوي ديگر، دانش هاي تجربي و تجريدي هم مي تواند معرفت ديني را قيد بزند. البته اين امر به معناي قيد زدن به دين نيست، بلكه به معناي هم آهنگ سازي معرفت هاست كه خود به بحث و بررسي مستقل نياز دارد.
بنابراين، رويکرد سوم در توليد علم ديني به منظومه  عقلانيت اجتماعي و فضاي کلان تعقل اجتماعي نظر دارد و معتقد است كه اين فضا بايد اولاً به صورت جزاير مستقل از هم عمل نكنند، بلکه به صورت پيوستار عمل كنند و هم آهنگ باشند و ثانياً، اين منظومه  به هم پيوسته  عقلانيّت اجتماعي مبتني بر دين و متعبّد به وحي باشد و بر اساس مديريت ديني شكل بگيرد.
آن چه گفته شد نقطه ي مقابل نظريه  قبض و بسط است. نظريه  قبض و بسط مي خواهد يك پيوستار معرفتي درست كند و معرفت هاي ديني را بر محور معرفت هاي تجريدي و تجربي هم آهنگ سازد؛ يعني مي خواهد معرفت هاي تجريدي و تجربي انساني را اصل قرار دهد و مبتني بر آنها معرفت ديني را بازسازي كند. در واقع، اين نظريه، يك پيوستار سكولار ارائه می دهد که به عرفي كردن تفقّه ديني منتهي مي شود. به عبارت ديگر، نظريه  قبض و بسط، منطق عرفي سازي تفقّه ديني است اما نظريه مختار، به خلاف نظريه فوق، در عين اين كه يك پيوستار است، دانش هاي ديني، معرفت هاي ديني و معرفت هاي تجربي و نظري در اين منظومه بايد مستند به وحي شوند و معرفت ديني، متغيّر اصلي باشد. در اين صورت، بايد مأموريت تفقه ديني گسترش پيدا كند و وارد عرصه اي شود كه بتواند نيازهاي دانش هاي تجريدي و تجربي را به مفروضات اساسي تأمين كند. اگر تفقّه ديني به دنبال پاسخ گوييِ به مفروضات علوم تجربي و علوم تجريدي نباشد و نتواند آن مفروضات اساسي علوم را ببيند، نمي تواند در موضع متغيّر اصلي در منظومه  معرفتي بشر قرار بگيرد، بلكه ممكن است دانش هاي ديگر، معرفت هاي ديني را تحت تأثير قرار دهند و فقه نيز عرفي شود؛ يعنی در تعامل بين فقه و دانش اقتصادي، روان شناسي، جامعه شناسي و ساير دانش ها، آن دانش ها، عينيت را بازسازي كنند و معرفت ديني را تابع شرايط عيني تغيير دهند.
يكي از مخاطراتي كه حوزه  تفقه ديني را با ورود دانش هاي سكولار به حوزه  علميه تهديد مي كند همين  است كه تحريف معارف ديني از سوي كساني اتّفاق بيفتد كه در حوزه ي روحانيت كار مي كنند؛ يعنی بيش از آن كه تحت تأثير تفقّه ديني باشند تحت تأثير دانش هاي سكولار غربي قرار گيرند؛ مثلاً بر اساس دانش سياسي سکولار مدرن بخواهند نظام سياسي اسلام را بازسازي كنند! حاصل اين کار، چيزي جز تغيير معرفت هاي ديني به تبع دانش هاي سكولار نخواهد شد!
- نياز به روش عام و روش های خاص تحقيق : معناي ديني سازی اين فضاي كيهاني آن نيست كه عقل و تجربه و يا شهود انساني را تعطيل كنيم بلکه می خواهيم مبتنی بر دين، آنها را مديريت کنيم. هم چنين، وحي و دين را حوزه  موازي با شهود و تعقل و تجربه فرض نمی کنيم و معيار صحّت هر يک را جدا تعريف نمی کنيم تا هر كدام معيار صحّتي و روش تحقيق مستقل از ديگري داشته باشند؛ بلكه اين منظومه  کلان تعقّل بايد مبتني بر يك نظام هم آهنگ روش تحقيق اتفاق بيفتد كه در اين نظام هم آهنگ روش تحقيق، استناد به وحي و محاسبات و دقّت هاي نظري و عقل تجربي انسان، و نيز شهود انساني، به هم پيوسته عمل مي كند و چگونگی کاربردی کردن فرهنگ دين نشان داده می شود. به عبارت ديگر، يك معيار صحّت تركيبي در اين منظومه  عقلاني وجود دارد؛ چرا که اگر جزاير مستقلي با معيار صحت ها و روش تحقيق هاي مختلف درست کنيم يك پيوستار عقلاني به وجود نخواهد آمد. و به طور طبيعی، يك انسجام عقلاني و يك تصميم گيري منسجم هم نخواهيم داشت. اگر تصميم گيري ها در مقياس مديريت توسعه يا در مقياس مديريت ساختارهاي كلان اجتماعي يا حتي تصميم گيري هاي خُرد، ناشي از عقلانيت اجتماعي هستند، در اين صورت، چنان چه عقلانيت اجتماعی داراي يك پيوستار مناسب نباشد، اين تصميم گيري ها نيز جزيره اي خواهد شد و براي اين كه اين تصميم گيري ها به صورت جزيره اي اتفاق نيفتند مي بايست يك پيوستار ساخت و منظومه به هم پيوسته و هم آهنگ عقلانيت درست کرد. شكل گيري پيوستار و ديني فضاي کلان عقلانيّت اجتماعي نيازمند نرم افزارهايي است كه بتواند تحقيقات را در حوزه هاي مختلف به گونه اي سامان دهد كه همه  آنها، مستند به دين شوند، و همچنين جايگاه تعقل، تجربه و احساس و شهود انسان در كنار تعبّد به وحي محفوظ بماند. اين امر به يك نرم افزار روش تحقيقی نياز دارد که بتواند حوزه هاي مختلف را به صورت پيوسته به هم ببيند و بتواند حوزه  تفقه ديني را با حوزه  دانش هاي تجريدي و تجربي، مرتبط كند و نيز حوزه  دانش هاي تجربي را به دانش هاي ديني و حوزه معرفت ديني و تفقه ديني معطوف سازد. اين نرم افزار، تعبّد و ايمان به وحي را معيار اصلي صحّت قرار مي دهد و در عين حال، معيار صحّت حتماً بايد به كارآمدي تجربي و هم آهنگي نظري هم قيد مي خورد؛ در اين صورت، روش تفقّه ديني با روش هاي تجربي در هم تنيده مي شوند انعكاس روش ها را در هم ديده مي شود؛ به طوري كه آن چه حاصل روش تفقه ديني است، در دانش هاي تجربي جاري شود و معيار صحّت دانش هاي تجربي هم، به هم آهنگي با محصول تفقّه ديني برگردد. البته اين جا لغزش گاهی وجود دارد که بايد از آن پرهيز کرد و آن اين كه نبايد كارآمدي عيني به صورت مطلق، معيار صحّت تفقه ديني شود؛ يعني اگر يك حكم فقهي در جهت توسعه مادي، كارآمد نبود نبايد از حكم فقهي رفع يد کرد. اما در عين حال، اگر مجموعه تفقه ديني ما در ايجاد يك تمدّن ديني كارآمدي نداشت بايد برگرديم و تفقه ديني را تکامل ببخشيم. به عبارت بهتر، تفقه دينی بايد بتواند کارآمدی در جهت الهی (نه کارآمدی مادی) به وجود آورد. اگر معرفت هاي ديني، مفروضات اساسي حوزه  علوم تجربي را به دست بدهند اما پس از توليد علوم تجربي مبتني بر اين مفروضات، در نهايت به كارآمدي در جهت اقتدار اسلام نرسيد و نتوانست به شكل گيري يك دولت ديني در شرايط موجود كمكي كند، بايد معرفت هاي ديني  خود (نه اصل دين) را تكامل بدهيم.
نكته قابل توجه در روش تحقيق مطلوب اين رويكرد آن است كه جايگاه نظام سؤالاتي كه از حوزه هاي بالاتر به علوم برمي گردد، بايد معيّن باشد؛ براي مثال در روان   شناسي تجربي يا جامعه شناسي تجربي چه سؤالاتي بايد از حوزه هاي برتر به دست آيد؟ روش تحقيق بايد مشخص كند كه اين سؤالات بايد از فلسفه به دست آيد يا از دين؟ آيا اين نظام سؤالات بايد به فلسفه اعلا مستند باشد يا به وحي؟
نكته ديگر اين كه: اين وجه از تحليل نحوه فرضيه سازي بر اساس اين فرض ها بايد منجر به ايجاد انسجام عقلاني در مرحله فرضيه سازي گردد. نكته بعدی نيز برقراري ارتباط بين مفروضات حوزه هاي بالاتر و آزمون پذيري فرضيه است. اگر اين روش تحقيق نتواند مفروضات فلسفي را در فرضيه سازي دخالت دهد، راه استفاده از علوم برتر، بسته خواهد ماند؛ بنابراين به ناچار روش تحقيق و هم چنين روش مضاف بايد تغيير كند. علت اين تغيير، انجام تحقيقات در حوزه هاي مختلف است. روش تحقيق در حوزه علوم كاربردي يا در حوزه مطالعات اجرايي كه به دنبال ايجاد ساز و كار اجرايي براي تحقّق يك فرضيه است و يا پي ريزي ساز و كار اجرايي براي تحقق اسلام، روشي مختصّ به موضوع مورد تحقيق خواهد بود. در حوزه تفقه ديني هم روش، متناسب با تفقه ديني است. بنابراين بايد روش هاي مضاف به دنبال ناديده گرفتن جايگاه مطالعات تجربي، عقلانيّت تجربي، مطالعات ميداني، شهود بشر و محاسبات نظري نيست بلكه به دنبال برقراري نسبتي بين محاسبات نظري، مشاهدات روحي، مشاهدات تجربي و مطالعات عيني بشر بر اساس تعبّد و استناد به وحي است.
پس، روش هاي مضاف بايد با اين خصوصيت كه نسبت بين مطالعات تجربي و علوم بالادستي و انسجام بين آنها در آن تعريف شده باشد، توليد گردد. از سوي ديگر لازم است روش توليد شده، به نحوي با روش تفقه ديني هم آهنگ باشد كه روش تفقه ديني سؤالات ناظر به اين علوم را پاسخ دهد؛ يعني هم نظام سؤالات علوم از حوزه تفقه ديني بايد در روش علوم مشخص شود و هم پاسخ گويي به اين نظام سؤالات بر اساس تفقه ديني تعريف گردد. چنان چه در روش علوم تجربي نيز وقتي مفروضاتي از حوزه تفقه ديني به دست مي آيد، بايستي روشِ تبديل اين مفروضات به نظريه و سپس آزمون پذيري آنها قاعده مند مي گردد تا از اين طريق، حضور تفقه ديني در آزمون و خطا و در مطالعات علمي قاعده مند شود. روش تفقه ديني هم بايد به گونه اي تعريف شود كه معطوف به علوم زيردستي باشد و بتواند نظام سؤالات آنها را پاسخ دهد؛ ضمن اين كه معيار صحّت اين روش بايد به علوم پائين دستي مقيد گردد. در ادامه اگر اين علوم فرودستي بر اساس آن منطق، مفروضات را به دست آورده و سپس نظريه سازي كردند اما در مواجهه با عينيت ناموفق بودند، مي توان تفقّه ديني را كامل تر كرد و حتي منطق تفقه را تحليل نمود. حداقل در برقراري ارتباط بين علوم تجربي و تفقه ديني، اگر مفروضات و چارچوب هاي علوم تجربي از تفقه ديني اخذ مي شود، لازم است بازتاب كارآمدي عيني و دانش هاي تجربي در تفقه ديني هم به دست آيد و اين امر بايد در روش تفقه پيش بيني شده باشد؛ بنابراين، روش تفقه ديني هم بايد به روش تجربي، مقيد شود.
پس، نظام روش تحقيق به عنوان نرم افزار پيوستارسازی دينی، بايد به گونه اي شکل بگيرد كه تحقيقات را به هم پيوند دهد و بتواند انعكاس تفقه ديني را در حوزه  دانش هاي تجريدي و تجربي و بالعكس، مشاهده كند. اين اتفاق، به معنای ذوب شدن نگرش تجريدي در نگرش تجربي و ذوب شدن نگرش «كلي نگرانه» در نگرشِ معطوف به عينيت اجتماعی است.
- نياز به فلسفه روش تحقيق به عنوان نظريه راهنما : روش تحقيق نيازمند به فلسفه روش تحقيق است فلسفه روش تحقيق در حقيقت عهده دار هماهنگي روش تحقيق هاست. اين فلسفه مي تواند فعل تحقيق را تحليل و مدل سازي كند، و زمينه هم آهنگ شدن تحقيقات اجتماعي را فراهم آورد؛ يعني اين فلسفه هم توليد نرم افزار و هم سازمان دهي مديريت آن را به عهده دارد. «فلسفه  روش تحقيق» را مي توان نظريه راهنما هم ناميد. اين نظريه بايد در حوزه تفقه ديني و حوزه دانش هاي تجربي و تجريدي، نظام روشگان هم آهنگ ارائه دهد و موجب تعامل محصولات آنها شود. در غير اين صورت، اگر فضا و يا روش تفقه ديني در درون خود با روش ها و تحقيقات تجريدي و تجربي تعامل نداشته باشد، هم آهنگ سازي محصولات آنها دشوار خواهد بود. به عبارت ديگر قابليت انعكاس دانش هاي ديني در حوزه تجريدي و تجربي و نيز انعكاس دانش هاي تجربي و تجريدي در تفقه ديني را دارا باشد. بنابراين عهده دار چنين تعاملي در هم آهنگي حوزه هاي تفقه ديني و حوزه هاي علوم تجريدي و تجربي نظام روشگان است. اگر روش تجربي اين قابليت را نداشته باشد كه مفروضات اساسي حوزه دين را بپذيرد و مانند روش هاي پوزيتيويستي عمل كند، هرگز امكان توليد علم ديني وجود نخواهد داشت؛ هم چنان كه علم فلسفي الهي نيز به اين ترتيب توليد نخواهد شد؛ لذا به نظريه ها راهنمايي نيازمنديم تا زمينه اين كار را فراهم كند.
- نياز به مديريت شبکه ای برای منظومه سازی معرفتی : همچنان كه نظام روشگان و نظريه راهنما به عنوان نرم افزار رسيدن به علم ديني است. سخت افزار مورد نياز براي رسيدن به اين هدف، مديريت شبكه اي می باشد که مبتني بر فلسفه روش تحقيق شكل مي گيرد. به عبارتي اين فلسفه روش تحقيق بايد قادر باشد نحوه شبكه سازي مديريت تحقيقات را ارائه بدهد. در واقع، فقط نرم افزار نيست كه مديريت تحقيقات ديني را تحويل مي دهد، بلکه به شبکه سازی نيز نياز است؛ يعنی بايد مديريت تحقيقات نيز هم چون نرم  افزارهای تحقيق بين داده های حوزه فرهنگ مذهب و حوزه مطالعات ميدانی و تجربی، يک ترکيب حقيقی و نه انضمامی ايجاد كنند؛ به گونه ای که در خروجی برآيندی از تفقه دينی و مطالعات تجربی باشد، عقلانيت کاربردی دينی ايجاد شود.
دانش هاي كنوني غربی هم تحت مديريت قرار دارند و اين مديريت، در فرآيند توليد علم و كارآمدي ها اثر می گذارند. در دهه هاي اول انقلاب نشستي در يكي از كشورهاي اروپايي برگزار شده بود كه آكادميسين هاي كشورهاي اروپايي و ده نفر هم از آكادمي علوم ايران دعوت كرده بودند تا درباره رابطه  علم و اخلاق بحث كنند. يکی از دعوت شوندگان ايرانی می گفت: آنها از اين مطلب بحث می کردند که چگونه می توان از علوم و يافته هاي علمي، استفاده  اخلاقي کرد؛ كأنّه رابطه ي اخلاق با توليد علم را نمي ديدند و قائل بودند که نفس توليد علم، اخلاقي و غيراخلاقي ندارد و  فقط يافته هاي علمي را بايد به شكل اخلاقي به كار گرفت! مثلاً رابطه  اخلاق و علم در فناوري هسته اي يا فيزيك ذرات بنيادي اين است كه از اين فناوري و دانش، استفاده  اخلاقي صورت گيرد.
در فضاي كشور ما هم تا حدودی رابطه  علم و اخلاق را به همين صورت تحليل می کنند. گاهي هم اگر از اخلاق پژوهش بحث مي شود معناي آن اين نيست كه اخلاق به عنوان معيار صحت در حوزه  پژوهش، مطرح باشد؛ بلکه فقط توصيه ای اخلاقي است. اين توصيه، غير از اين است كه اصول اخلاقي در معيار صحّـت، دخالت كنند تا اگر از اصول اخلاقي مورد تبعيت واقع نشد، مهر بطلان بر يافته های پژوهشی بخورد.
توليد علم، به صورت جمعي (نه فردي) واقع مي شود و اين علم جمعي، مشمول سياست گذاري و برنامه ريزي است. امروز در جمهوري اسلامي وقتی سندي براي آموزش و پرورش يا آموزش عالي و... تصويب مي شود حتماً مشمول برنامه ريزي و سياست گذاري قرار مي گيرد. از سوی ديگر، اين سياست گذاري و برنامه ريزي، تحت تأثير سياستگذاري هاي كلان قرار دارد؛ به عنوان مثال، مطالعه در باب فيزيك هسته اي يا ذرات بنيادي در امريكا تحت تأثير سياست توسعه  قدرت در آن کشور می باشد؛ يعني سياست گذاري و برنامه ريزي براي امنيت ملّي و توسعه اقتدار، بر فضاي تحقيقات نيز تأثيرگذار است و به آن جهت مي دهد. مثلاً معتقدند که بايد در حوزه  فيزيك ذرّات بنيادين مطالعه كنند تا به يك قدرتي دست بيابند كه امنيت ملي آنها را در موازنه تأمين كند. آمريكا نظام سلطه  جهاني است که در قالب يك هژموني مسلّط در دنيا عمل مي كند؛ بنابراين، برای توسعه  اقتدار آمريكا، سياست گذاري  مي کنند و اين سياست گذاري معطوف به معادله  توسعه  هژمونيك آمريكاست.
بر اين اساس، آن چه بر معادله  توسعه قدرت حكومت مي كند بر معادله  توسعه  تحقيقات هم حكومت مي كند. معناي اين مطلب، حاكميّت اخلاق بر توسعه تحقيقات از طريق سياست گذاری هاست؛ يعنی غير از اين است كه چگونه از دانش، استفاده و بهره وري اخلاقي صورت گيرد. بنابراين، اين جا نيز علم ديني به مديريت ديني پيوند می خورد. توليد علم ديني به معناي مديريت ديني تحقيقات، و نيز به معناي هم آهنگي دانش هاي تجربي و تجريدي با تفقّه ديني و تبعيّت از مفروضات اساسي آن حوزه و هم چنين کارآمدی عينی و تجربی تفقّه ديني در جهت اقتدار اسلام است.
به توجه به آن چه گفته شد روشن می شود که مقصود ما از علم ديني آن نيست كه دانش هاي انسانی يا تجربي را نقلي كنيم و روش هاي نقلي را به جای روش هاي تجربي و يا حتّي روش هاي عقليِ تجربي بگذاريم و منابع تجربه و يا دانش هاي تجريدي، در منابع دانش هاي نقلي منحصر شود. مثلاً معناي علم ديني در اقتصاد آن نيست كه علم اقتصاد تجربي را مثل حقوق اقتصادي و فقه اقتصاد، نقلي كنيم. اين برداشت، ناصواب و غلط است. در علم دينی عقل و تجربه، رد نمی شود، بلکه جايگاه ديگری می يابد. هم چنين علم انسانی اسلامی به اين معنا هم نيست كه بخواهيم ادبيات معطوف به مبدأ و منتها را به ادبيات سكولار، ضميمه كنيم. در واقع، دانش هايي كه بعد از رنسانس پيدا شدند، بيش از آن كه معطوف به مبادي و غايات باشند و بگويند که پديده ها از چه مبدأ، ناشي مي شود و به سمت چه غايتي مي رود، معطوف به مكانيزم ها و چگونگي ها هستند؛ يعني مي خواهند شيوه و فرآيند تحول و معادلات حاكم بر تغييرات را به دست آورند. رويكرد آنها، رويكرد تحليل مكانيزم ها و چگونگي هاست؛ لکن در اين تحليل، به طور ناخودآگاه مبتني بر يك مفروضات خاصی در حيطه مبادي و غايات هستند.
تلقي برخی اين است كه توليد علوم انسانی اسلامی، به معنای ترکيب کردن علم کنونی که معطوف به مكانيزم هاست با يك ادبيات انضمامي دينی كه مبادي و غايات اين پديده ها و تحولات را بيان مي كند. اما به نظر می رسد با انضمام ادبيات ديني، با ادبيات سكولار، علم ديني توليد نخواهد شد؛ يعنی نبايد به جاي شناخت مكانيزم ها فقط به شناخت مبادي و غايات اكتفا کرد و علم را از حوزه  تحليل مكانيزم ها به چگونگي ها، به حوزه ي شناخت مبادي و غايات برگرداند. بلكه بايد تحليلي كه ما از فرآيندها، چگونگي ها و مكانيزم ها بيان مي كنيم و معادلاتي كه ارائه مي دهيم به گونه اي باشند كه در بردارنده و مشتمل بر مبادي و غايات ديني شود. به تعبير ديگر، دانش هاي فرانگرانه اي كه ناظر به مبادي و غايات هستند مي بايست به عنوان مفروضات اساسي به حساب بيايند و تحليل ها در حوزه  مكانيزم ها بر آن مفروضات اساسي، مبتني شوند که اين کار از طريق يک نرم افزار روشی و سخت افزار شبکه ای ميسر می شود.
بر اين اساس، می توان مأموريت نوينی برای حوزه و دانشگاه تعريف کرد. براي اين كه علم ديني به دست آيد به يك سازمان بزرگ نياز است كه در آن جا فرهنگستان ها و آكادمي ها، تحقيقات آكادميك انجام می دهند، پژوهشگاه ها پژوهش مي كنند، آموزشگاه ها آموزش مي دهند و آزمايشگاه ها نيز آزمايش مي كنند. در اين سيستم بايد رسالت حوزه و دانشگاه از نو تعريف شود و آنها در قالب يک شبکه در آيند. اگر دانشگاه ها در موضوع تحقيق به وحدت نرسند و يك پيوستار تحويل ندهند و هر كسي بخواهند جزيره  خودش را توليد كند، و در روش تحقيق هم يك روشگان به هم پيوسته توليد نکنند؛ حوزه و دانشگاه به وحدت نمی رسند. وحدت حوزه و دانشگاه به معناي هم آهنگي در توليد عقلانيّتي است كه مبناي مديريت اجتماعي و شكل گيري دولت دينی و تمدّن اسلامي است و اين هم آهنگي به شبكه ي مديريت ديني  نياز دارد که همه  اين تحقيقات را مبتنی بر يک نرم افزار و به شکل هم آهنگ هدايت كند و يك منظومه به هم پيوسته  عقلانيّت و دانش را تحويل بدهد.
حوزه مي بايست مطالعات آكادميك و تخصصي و معطوف به کاربرد را در حوزه  تفقه ديني انجام دهد؛ دانشگاه هم بايد در قالب آكادمي ها و پژوهشگاه هاي تخصصي و نيز آموزشگاه هايي عمل كند و در شکل گيری آن پيوستار عقلی نقش آفرينی نمايد. اين پيوستار، راهنماي عمل دولت اسلامي براي رسيدن به تمدن اسلامي خواهد بود.

3ـ امکان استفاده از هر سه رويکرد در سه دوره زماني
 مي توان گفت رويكرد اول كه رويكرد اصلاح علم و بهسازي است و از آن به رويكرد تهذيبی تعبير مي شود، معطوف به كوتاه مدت است؛ البته اين رويكرد بايد منطق و روش خود را اصلاح و قاعده مند كند. رويكرد دوم كه رويكردي فلسفي است، رويكرد ميان مدت و رويكرد روش هاي مضاف به علوم نيز رويكرد بلندمدت است.
در مجموع اين امكان وجود دارد كه با ايجاد انسجام، هر سه روش را به شكل موازي پيش برد تا به لايه هاي مختلفي از علم ديني دست يافت؛ اين لايه هاي مختلف عبارتند از: علم ديني مستند به تهذيب، علم ديني مستند به اصلاح مباني و علم ديني مستند به رويكرد اصلاح روش ها و ايجاد انسجام در روش ها و توجه به روش هاي مضاف. البته پاره اي از تدبيرهاي دراز مدت، متوالي و مترتب بر برنامه هاي ميان مدت و فعاليت هاي ميان مدت نيز مترتب بر فعاليت هاي كوتاه مدت هستند؛ هر چند كه لزوم متوالي بودن فعاليت ها نيز هميشگي نيست، بلكه مي توان فعاليت هاي متوازي را از ابتداي كار، آغاز و فعاليت هاي متوالي را نيز با برنامه ريزي دنبال كرد.
آن چه گفته شد بخشي از مسير دست يابي به علوم انساني است. در ادامه مسير بايد نظام موضوعات فراواني مورد دقّت و بحث قرار گيرد و در آن نوعي انسجام نخبگاني و به تعبير ديگر يك دكترين تحوّل در علوم انساني ايجاد كرد. يكي از گام هاي مهم تحول در علوم انساني، توليد دكترين تحول در علوم انساني است. بر اساس اين دكترين مي توان استراتژي، سياست ها و برنامه ها را جهت سازمان دهي تعيين كرد. اولين گام توليد اين دكترين ايجاد يك مانيفست است. اين مانيفست اگر مورد پذيرش و اجماع نخبگان قرار گيرد، برداشتن گام هاي بعدي در توليد علم ديني ممكن مي شود.

پی نوشت ها :
1) گفتني است كه برخي قائلين به علم ديني هم فراتر از اين مسير را دنبال نكرده اند؛ هر چند البته آنها به لحاظ منطقي، استنباط پيش فرض ها و يا مباني فرضيّات علمي و در مرحله بعد، نظريات علمي را از متون و منابع ديني، ممكن مي دانند؛ اين عده كه صحت دست آورد هاي مرحله گردآوري را مشروط به تجربه پذيري و آزمون پذيري مي دانند معتقدند اگر دين در مرحله داوري اثرگذار نبوده و معيار صحّت با دين مرتبط نباشد، بنابراين علم، ديني و غيرديني نخواهد داشت؛ يعني هر چند سلسله اي از معارف ديني مي توان بستر فرضيه سازي باشد اما فرضيه در مرحله اثبات و داوري از محكي عبور مي كند كه آن محك، تقسيم بندي ديني و غيرديني ندارد بلكه يك محك يا ميزان عام است.
2) سوره مبارکه عبس آيه 24
3) از امام  باقر عليه السلام درباره تفسير اين  آيه  كه  انسان  بايد به  غذايش  بنگرد، سؤال  شد، امام عليه السلام فرمود: يعني  بنگرد كه  علمش  را از چه  منبع  و كسي  مي گيرد. ر.ک: تفسيرالبرهان/ج 8/ص 215.
4) تعبير «تهذيب»، دقيق نيست و لذا به طور موقت در معرفی اين جريان مورد استفاده قرار می گيرد.
5) البته نگاه های ديگری وجود دارد که می توان آنها را به رويکرد فلسفه های مضاف ملحق کرد. صاحبان اين نگاه ها معتقدند كه علم مدرن، مبتني بر چارچوب ها و مفروضاتي كه در زواياي گوناگون آن جاري و ساري است توليد گرديده و آهنگ و صبغه آن فضا در آن علم منعكس است؛ به نحوي كه جز از طريق اصلاح فضاي چارچوب ها و صبغه ها و آهنگ كلي حاكم بر حركت علم، نمي توان علم را اصلاح كرد. برخی از ايشان، علم مدرن را حاصل نسبت بين انسان، جهان و خداي متعال مي دانند و معتقدند فضاي حاصل از اين نسبت تمامي علم و حتي عقلانيت انسان را تحت الشعاع خود قرار داده است؛ چون انساني كه نسبت بين خود، جهان و خدا را بر محور خود تعريف كرده است، صاحب عقل قدسي نخواهد بود و عقلانيتي كه در اين اتمسفر و جوّ شکل می گيرد عقل كاركردي است که تنها به تأمين نيازهاي مادي انسان می انديشد و تعقلِ معطوف به حقيقت نيست. برخي دیگر، به اين نتيجه مي رسند كه علم مدرن نه تنها به تجربه مستند مي شود، بلکه مبتني بر مفروضات عام و جهان شمول است. اين مفروضات نيز از حوزه فلسفه هاي حسي استنباط شده اند كه اصل تحوّل در فلسفه غرب و مبدأ تحول در علوم است؛ بنابراين بايد فرضيه هاي جهان شمول و ايدئولوژي هاي حاكم بر علم را تغيير داد تا محتوا اصلاح شود. برخی هم در محدوده پيش فرض هاي جامعه شناختي وارد مي شوند و به دنبال تغيير در فضاي توليد علم جهت دست يابي به علم ديني هستند؛ يعنی به اين دليل كه فضاي توليد علم تحت حاكميّت انسان خودمحور، قرار گرفته و دانش را در جهت توسعه ابزار نفس پرستي توليد مي كند، تغيير پيش فرض ها را به تنهايي كافي نمي دانند و به دنبال تغيير فضاي اجتماعي و فضاي مديريت تحقيقات هستند؛ هر چند طرح روشنی برای تغيير در فضای اجتماعی حاکم بر علم و توليد علم دينی ارائه نکرده اند.
6) اين همايش توسط پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی در بهمن 1387 در مرکز همایش های دفتر تبلیغات اسلامی برگزار شد.
7) اين کتاب توسط انتشارات شادی در انگليس (1994) چاپ شده است.
8) «قال أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى  بَيِّنَةٍ مِنْ رَبّي وَ رَزَقَني مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَ ما أُريدُ أَنْ أُخالِفَكُمْ إِلى  ما أَنْهاكُمْ عَنْهُ إِنْ أُريدُ إِلاّ اْلإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفيقي إِلاّ بِاللّهِ عَلَيْهِ تَوَكّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنيبُ».
9) نوعي تعقل كه در آن، فقيه با استناد به نقل، تعقل مي كند.