نسخه آزمایشی
شنبه, 31 شهریور 1397 - Sat, 22 Sep 2018

تکامل تاریخ بر محور خالقیت و ربوبیت حضرت حق / صف بندی تاریخ میان «ولایت نور» و «ولایت ظلمت»

نخستین جلسه از سلسله سخنرانی های آیت الله سید محمد مهدی میرباقری رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم با عنوان «فلسفه تاریخ شیعه» در تالار مهر حوزه هنری در تاریخ شنبه 26 مرداد با حضور جوانان علاقه مند به مباحث تاریخی برگزار شد. این برنامه توسط «مؤسسه فرهنگی ـ هنری روزگار نو» برگزار شده است که از جمله کلاس های ترم تابستانی این موسسه می باشد که قرار است از تاریخ 26 مرداد تا 18 شهریور برگزار گردد و در طی آن حجت الاسلام و المسلمین میرباقری در جلساتی به ارائه مطالب پیرامون هویت فلسفه تاریخ شیعه بپردازند. در این گفتگو اشاره شد که فلسفه تاریخ بیش از آن که یک ضرورت نظری محض باشد، یک ضرورت عملی است و وقتی می توانیم یک الگوی پیشرفت حقیقی و متناسب با تکامل اجتماعی بشر در مقابل مکاتب دیگر ارائه کنیم که اندیشه فلسفه تاریخی ما به ما اجازه چنین کاری را بدهد و البته برای رسیدن به این نگاه بیشتر باید با رویکرد نقلی و مبتنی بر معارف شیعی این کار انجام بگیرد و روش بحث نباید رویکرد فلسفی محض باشد. از محورهای بحث این است که اگر امروز بخواهیم در مقابل توسعه غربی و دانش های وابسته به این موضوع ایده جدیدی را طرح کنیم و برای پیشرفت، طرح جدیدی را دراندازیم و الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی را ارائه کنیم، بی تردید بسیاری از مفروضات اساسی آن در حوزه فلسفه تاریخ مطرح می شوند. در این بحث استاد به نقش اراده ها اشاره دارند که تک تک انسان ها در شکل گیری تاریخ سهم و تأثیر دارند، ولو این که این سهم بسیار محدود باشد و حتی در بعضی از موارد میل به صفر کند. هم چنین در این جلسه نقدی جدی هم بر اندیشه هگل و مکاتب همسوی آن وارد می کند که اگر قائل به وحدت تاریخی باشیم و برای تاریخ بشر تکاملی را قائل شویم، با توجه به معارف دینی و مکتب اهل بیت(ع) حتماً این تکامل و تحول برآمده از ذات ماده نیست. بلکه مستند به خدای متعال است و در واقع با توجه به نگرشی که به اصل آفرینش داریم، تکامل کل عالم از جمله تکامل اجتماعی بشر را تعریف می کنیم.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله رب العالمین، و صل الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین، لعنة الله علی اعدائهم اجمعین، اللَّهُمَّ كُنْ لِوَلِیِّكَ الحُجَةِ بنِ الحَسَن صَلَواتُکَ علَیهِ و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَةِ وَ فِی كُلِّ سَاعَةٍ وَلِیّاً وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناً حَتَّى تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلاً. وهَب لَنا رأفَتَهُ و رَحمَتَهُ و دُعائَهُ و خیرَهُ ماننالُ به سَعَةً مِن رَحمتِکَ و فوزاً عندَک. ان شاءالله خدای متعال این محفل را مورد توجه آن حضرت قرار بدهد به برکت صلوات بر محمد و آل محمد. قبل از تقدیم عرایضم از همه بزرگواران و دست اندرکارانی که این جلسه را تشکیل دادند تا توفیق حضور برای بنده حاصل شود به نوبه خود تشکر می کنم و از شما سروران عزیزی که با تنگنای وقتی که دارید این فرصت را در اختیار بنده قرار می دهید و تحمل می کنید پیشاپیش هم تشکر می کنم هم عذرخواهی.

موضوعی را که فرمودند در این فرصت تقدیم کنیم بحث فلسفه تاریخ اجتماعی بشر مبتنی بر تفکر شیعی است. ابتدا طبق روال بحث از مفهوم فلسفه تاریخ یک تعریف اجمالی ارائه می دهیم و سپس به ضرورت بحث و دستاوردهای مترتب بر آن و انتظاراتی که از این بحث داریم می پردازیم و به اندازه وسع مباحثی را تقدیم می کنیم. شیوه بنده هم کمتر شیوه فلسفی است، یعنی لااقل در این بحث دوست ندارم خیلی مباحث جدی فلسفی را مطرح کنم، گرچه آنها هم در جای خودش بحث های محترمی است. بیشتر می خواهم با پیش فرض ها و مفروضاتی که از متن معارف استنباط می شود بحث را تقدیم کنم و اگر جایی لازم بود اشاراتی به الزامات فلسفی بحث هم می شود. عنایت دارید که در این اصطلاح، فلسفه مضاف بر تاریخ اجتماعی است و طبیعتاً مقصود از این فلسفه، فلسفه مطلقی که از احکام کلی موجود به ماهو موجود بحث می کند، نیست، بلکه نوعی دانش است که مضاف به تاریخ اجتماعی است. همان طور که می دانید فلسفه های مضاف را به دو بخش تقسیم کرده اند. یکی فلسفه مضاف به دانش ها و دیگری فلسفه مضاف به موضوعات واقعی. فلسفه مضاف به دانش ها راجع به مبادی و مبانی دانش ها بحث می کند. فرض کنید فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضی، فلسفه طب، فلسفه جامعه شناسی و... که از دانشی مثل فیزیک، ریاضی، طب، جامعه شناسی و امثال اینها بحث می کند و البته پیداست که موضوعات و غایات این مباحث فلسفی غیر از موضوعات خود علم هست، یعنی در فلسفه طب بحث از خود مسائل طب نیست، بحث از دانش طب است و مثلاً بحث می شود که آیا اساساً چنین دانشی ممکن هست یا نیست و روش تحقیق در این دانش چیست، پیشینه این دانش چیست و یک سلسله از این مباحث در فلسفه علم بحث می شود. همچنین در سایر دانش ها مثلاً فلسفه منطق و فلسفه ریاضی بعضی ها خواسته اند بگویند این فلسفه های مضاف بر دانش ها و در واقع همان مباحثی است که پیشینیان در مقدمات دانش تحت عنوان رئوس سمائی و مبادی یا مبانی هشت گانه ای که مقدمه علم هستند، به آنها می پرداختند. مثل تعریف علم، موضوع علم، غایت علم، روش تحقیق در علم، سابقه علم و سلسله ای از این مسائل. البته مسائلی که امروزه در فلسفه های مضاف بر علوم مطرح می شوند بسیار پیچیده تر از مسائل پیشینی است و دیده اید که بعضی از بزرگان هم گفته اند فلسفه، مضاف به علم است و از  علت فاعلی، غائی، مادی و صوری علم بحث می کند. در هر صورت فلسفه علم نوعی دانش مضاعف به علم است که با نگاه درجه دو در باره آن علم تحقیق، دقت و کاوش و از مبادی، غایات و مفروضات آن علم بحث می کند.

اما فلسفه مضاف به موضوع، فلسفه ای است که در باره موضوع متعینی بحث می کند، اما با روش فلسفی. فرض کنید فلسفه مضاف به معرفت، فلسفه مضاف به هنر، فلسفه مضاف به از جمله جامعه و تاریخ اجتماعی. به این معنا، فلسفه مضاف به تاریخ اجتماعی هم یکی از فلسفه های مضاف به موضوعات واقعی از تاریخ اجتماعی بشر است که طبیعتاً از مباحثی از این دست سخن می گوید که آیا تاریخ اجتماعی بشر یک واقعیت خارجی دارد یا نقطه آغاز و فرجام روشنی؟ مراحل مشخصی را طی می کند؟ این تاریخ اجتماعی چه فرآیندی را پشت سر می گذارد؟ مراحل اساسی حرکت تاریخ اجتماعی بشر کدامند؟ عوامل اثرگذار بر این حرکت اجتماعی چیستند؟ مسائلی از این دست در فلسفه تاریخ اجتماعی بحث و بررسی می شود.

طبیعتاً با این تعریف اجمالی، روشن است که مقصود از فلسفه تاریخ، فلسفه دانش تاریخ نیست و می توان فلسفه مضاف بر تاریخ هم داشت. اگر علمی به نام علم تاریخ داریم که از حوادث و وقایع تاریخ اجتماعی بشر بحث می کند، می توانیم یک دانش مضاف به این علم داشته باشیم که آن علم را با نگاه درجه دو، مورد کاوش و دقت قرار بدهد و از مفروضات آن علم بحث کند و مثلاً در این باره بحث کند که آیا علمی به نام تاریخ می  توانیم داشته باشیم و آیا یک مورخ وقایع را منعکس می کند یا معرفتش را از آن وقایع به تصویر می کشد؟ پیش انگاره های حاکم بر علم تاریخ چیست؟ از این مباحث می شود در حوزه فلسفه مضاف به دانش تاریخ بحث کرد و مقصود ما از فلسفه تاریخ اجتماعی این دانش، یعنی فلسفه ای که با یک نگاه درجه دو، دانش و علم تاریخ را کاوش می کند، تحلیل و در باره آن قضاوت و داوری می کند و واقع نمایی و ارزش آن و مسائلی از این دست را مورد بحث قرار می دهد، نیست، بلکه فلسفه مضاف به واقعیت تاریخ اجتماعی ماست. به تعبیر دیگر نفس وقایع تاریخی موضوع این فلسفه تاریخ هستند، نه دانشی که از آن وقایع بحث و تاریخ نگاری می کند. خود وقایعی که در تاریخ اجتماعی بشر اتفاق افتاده اند موضوع بحث ما در فلسفه تاریخ هستند. البته با یک تفاوت یعنی آنچه موضوع علم تاریخ است با موضوع فلسفه تاریخ تفاوتی هم دارد. پس عنایت کردید که موضوع محل بحث ما خود علم تاریخ نیست، بلکه موضوعی است که علم تاریخ بدان می پردازد، اما با یک تفاوت؛ آنچه موضوع علم تاریخ است معمولاً وقایع از هم گسیخته هستند که یک مورخ به آنها سامان می دهد و این سامانی هم که می دهد حتماً مبتنی بر پیش انگاره های خودش هست و لذا دو مورخ با دو نوع مکتب و نگاه تاریخی ممکن است یک رویداد تاریخی را دو جور حکایتگری کنند، اما در هر صورت موضوعی که در علم تاریخ مورد بحث است، وقایع تاریخی هستند. در فلسفه تاریخ نظری و نه فلسفه علم تاریخ، بلکه فلسفه مضاف به واقعیت تاریخ اجتماعی بشر هست، خود تاریخ اجتماعی بشر مورد بحث است و در واقع موضوع آن بسیار شبیه به موضوع علم تاریخ است و نه خود علم تاریخ، با این تفاوت که در علم تاریخ، وقایع به صورت گسیخته از هم دیده می شوند، ولی کسی که بحث از فلسفه تاریخ می کند، گویا برای تاریخ اجتماعی بشر یک واقعیت محقق به هم پیوسته ای را قائل است که دارای یک آغاز و فرجام است و یک مسیر را طی می کند، مراحلی را پشت سر می گذارد و به سمت یک غایت و مقصد حرکت می کند. بحث از چنین پدیده ای است.

پس موضوع بحث ما در فلسفه تاریخ اجتماعی نه علم تاریخ است و نه به دقت، همان موضوع علم تاریخ؛ بلکه واقعیت تاریخ اجتماعی بشر به عنوان یک پدیده در حال حرکت و تحول که از نقطه ای به سمت فرجامی حرکت می کند و مراحلی را با قواعدی پشت سر می گذارد، موضوع بحث ماست و می خواهیم در باره این موضوع بحث و بررسی کنیم.

یکی از سئوالاتی که پیرامون این موضوع مطرح است این است که آیا اساساً واقعیتی به نام تاریخ بشر داریم؟ غیر از پدیده ها، رویدادها، دانه های تسبیح از هم گسیخته و جزایر پراکنده ای که در تاریخ به شکل پراکنده اتفاق افتاده اند، مثل فتوحات، شکست ها، پیشرفت ها و امثال اینها و غیر از اینها وقایعی که اتفاق افتاده اند، آیا چیزی به نام تاریخ اجتماعی بشر که یک وحدت حقیقی داشته باشد و موضوع بحث فلسفه تاریخ قرار بگیرد وجود دارد یا نه؟ و اگر وجود دارد آغاز و فرجامش کجاست؟ چه مراحلی را طی کرده است؟ فرآیندش چیست؟ عوامل تأثیرگذارش کدامند؟ موانع این حرکت چیست؟ صف بندی هایی که در درون تاریخ اجتماعی بشر اتفاق می افتند چه صف بندی هایی هستند؟ و اقسام این موارد مورد دقت قرار می گیرند.

رویکرد ما هم به بحث بیشتر مبتنی بر معارف شیعی است، نه یک رویکرد فلسفی محض. البته این قابل توجه هم هست که بسیاری از اندیشمندان حوزه فلسفه تاریخ اساساً مبتنی بر دستاوردهای مذاهب می اندیشیده اند، به ویژه دستاوردهایی که مذهب مسیحیت داشته است، در آنچه ما به عنوان فلسفه تاریخ در دست داریم بسیار نقش جدی، بدیع و مؤثری را ایفا کرده است، لذا این یک امر بدیع هم نیست که بخواهیم برای اولین بار اندیشه فلسفه تاریخی را مبتنی بر یک مکتب طرح کنیم. سابقه تاریخی دارد و حتی می توان گفت بسیاری از ایده هایی که در اندیشه های فلسفه تاریخی مورد بحث قرار گرفته اند، همان ایده هایی است که از ادیان استفاده می شده است. البته من درصدد تفسیر اندیشه هایی که در این زمینه وجود دارند نیستم. با این رویکرد نکته دیگری که باید به آن دقت کنیم این است که بر این بحث چه ثمره ای مترتب است؟ حالا ما از فلسفه تاریخ بحث کنیم یا نکنیم چه تفاوتی ایجاد می شود؟ آیا واقعاً صرفاً به دنبال ارضای انگیزه کاوشگری خودمان هستیم و می خواهیم در مسئله ای تحقیق و این غریزه مان را ارضا کنیم یا چیزی فراتر از ارضای این غریزه مد نظر ماست؟

واقعیت این است که دانش فلسفه تاریخ، دانشی است که برای تصرف در مجموعه جامعه جهانی به عنوان یک واحد، ضروری است. اگر بخواهیم آینده نگری داشته باشیم و معطوف به آینده ها برای جوامع برنامه ریزی کنیم، به دانشی فراتر از مقیاس دانش جامعه شناسی نیاز داریم، کما این که هر وقت می خواهیم راجع به وحدت اجتماعی و فرآیندهای اجتماعی بحث کنیم، به دانشی فراتر از انسان شناسی و گرایش های مختلفی که در حوزه های مختلف انسان شناسی و روان شناسی وجود دارند، نیاز داریم. هر قدر هم دانش های مربوط به انسان شناسی مثل معرفة النفس و گرایش های مختلف روان شناسی و امثال اینها را موضوع بحث قرار دهیم، هیچ گاه از دانش جامعه شناسی و دانش های اجتماعی وابسته به آن مستغنی نخواهیم بود، چون واحد مطالعه در حوزه انسان شناسی متفاوت است. در انسان شناسی، واحد مطالعه یک فرد است و ما انسان را از جنبه ها و در حوزه های مختلف، به عنوان یک فرد مطالعه می کنیم، ولی در جامعه شناسی وحدت ترکیبی جامعه موضوع بحث ماست و هر قدر هم که این موضوع را مورد بحث قرار دهیم، به مسائل این دانش دست نمی یابیم. همین طور است نسبت جامعه شناسی به فلسفه تاریخ. هر قدر دانش ها و علوم اجتماعی بر محور جامعه شناسی را پیگیری کنیم به فلسفه تاریخ نمی رسیم. فلسفه تازیخ اجتماعی تاریخ تحولات جامعه را به صورت پیوستار مطالعه می کند و واحد مطالعه اش فراتر از جامعه شناسی و علوم اجتماعی است، لذا می تواند به عنوان یک علم پایه برای علوم اجتماعی و دانش های اجتماعی موضوع مفروض قرار بگیرد و به همین دلیل هر طرحی را که بخواهیم برای تکامل اجتماعی بدهیم، هر برنامه ای را که برای پیشرفت یک جامعه یا کل جامعه جهانی بخواهیم طراحی کنیم، حتماً مستغنی از یک نگرش فلسفه تاریخی نیستیم. اگر امروز بخواهیم در مقابل توسعه غربی و دانش های وابسته به این موضوع ایده جدیدی را طرح کنیم و برای پیشرفت، طرح جدیدی را دراندازیم و الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی را ارائه کنیم، بی تردید بسیاری از مفروضات اساسی آن در حوزه فلسفه تاریخ مطرح می شوند.
اگر مکتبی نتواند یک فلسفه تاریخ روشن داشته باشد، طبیعتاً نمی تواند تکامل اجتماعی را تعریف کند و فرآیند را که جوامع برای دستیابی به تکامل طی می کنند موضوع شناسایی قرار بدهد و اگر مکتبی نتواند تکامل اجتماعی را تعریف کند، حقانیت خود را برای اداره جامعه از دست می دهد. پایگاه حقانیت تصرف یک مکتب در مدیریت اجتماعی این است که بتواند نظریه روشنی را در باب تکامل تاریخ و تکامل اجتماعی ارائه کند تا مبتنی بر آن تکامل به دنبال طراحی در حوزه های مختلف جامعه و ابعاد مختلف حیات اجتماعی باشد.

بنابراین می بینید ما از زاویه ضرورت حقانیت حکومت دینی، نیازمند بحث فلسفه تاریخ هستیم. هرگز نمی توانیم فلسفه تاریخ یا بر اساس فلسفه های تاریخ رایج، حقانیت حکومت دینی را اثبات کنیم. فرض کنیم فلسفه تاریخ مارکسیسم را پذیرفته ایم که مسیر حرکت تاریخ را بر اساس دیالکتیک، کمون به کمون تعریف می کند و نیروهای تولیدی را محرکه اصلی حرکت تاریخ قرار می دهد و طبقه بندی درون تاریخ را بر اساس طبقات اقتصادی تعریف می کند و جنگ و درگیری درونی تاریخی نوع بشر را بر اساس تضادی که بین طبقات اجتماعی اتفاق می افتد متناسب با روابط تولیدی تفسیر می کند، قطعاً بر اساس این نگاه نمی توانیم تکامل اجتماعی را به گونه ای تعریف کنیم که دین در آن نقشی را ایفا کند. حتماً نقش دین در تکامل تاریخی یک نقش منفی است و هرچه به سمت تکامل بیشتری حرکت می کنیم و جامعه به کمال بیشتری دست می یابد، حتماً باید از ادیان فاصله بگیریم و دوران ادیان به سر رسیده است، بنابراین بر اساس آن تفکر معنا ندارد که یک جامعه و حکومت دینی تکامل یاب داشته باشیم که عهده دار سرپرستی تکامل اجتماعی است. بر اساس فلسفه های تاریخ مدرن هم دقیقاً همین اتفاق می افتد و فرق نمی کند مراحل تکامل تاریخ را کمون به کمون تعریف کنیم و از برده داری و فئودالیته تا بورژوازی و سرمایه داری و کمون برسیم و یا تعریف کنیم که جامعه بشری سه دوره، یعنی دوره کشاورزی، صنعت و فراصنعت داشته است، مبتنی بر این تعریف از فرآیند تکامل تاریخی هم باز حکومت دینی بی معناست و ما فقط وقتی می توانیم از حکومت دینی دفاع کنیم و بگوییم حکومت دینی حق است و باید عهده دار تکامل اجتماعی شود و جامعه برای این که به تکامل اجتماعی خود دست یابد، نیازمند حکومت دینی است که بتوانیم فلسفه تاریخ متناسب با این ایده را ارائه کنیم که در آن مسیر و نقشه راه تکامل اجتماعی بشر به گونه ای ترسیم شود که دین و اقتدار مبتنی بر آن بتواند نقش ایفا کند.

بنابراین می بینیم ضرورت این بحث بیش از آن که یک ضرورت نظری محض باشد، یک ضرورت عملی است و وقتی می توانیم یک الگوی پیشرفت حقیقی و متناسب با تکامل اجتماعی بشر در مقابل مکاتب دیگر ارائه کنیم که اندیشه فلسفه تاریخی ما به ما اجازه چنین کاری را بدهد.

با این تعریف و ضرورتی که از فلسفه تاریخ وجود دارد، با رویکردی که اشاره کردم، بیشتر رویکرد نقلی و مبتنی بر معارف شیعی است و اگر ضرورت ایجاب کند که به بنیان های فلسفی بحث هم اشاره شود، در حد اشاره به آنها خواهیم پرداخت. نکته اول این است که اگر قائل به وحدت تاریخی باشیم و برای تاریخ بشر تکاملی را قائل شویم، مبتنی بر اندیشه دینی و مکتب اهل بیت(ع) حتماً این تکامل و تحول برآمده از ذات ماده نیست. نه آن ایده و روحی را که هگل ترسیم می کند و می گوید در قالب ها و روح اجتماعی تعیّن پیدا کرده است و نه سایر مکاتبی که تحولات تاریخی بشر را دنبال می کنند و به نحوی تحولات را مستند به غیر خدای متعال می کنند، پذیرفته نیستند و حتماً مبتنی بر نگرشی که به اصل آفرینش داریم، تکامل کل عالم از جمله تکامل اجتماعی بشر را تعریف می کنیم.

بنابراین حتماً تکامل تاریخی، با هر منطقی که تعریف کنیم، حتماً برآمده از حرکت ذاتی و درون جوش ماده نیست. البته این یک بحث کلامی و فلسفی جدی را می طلبد که اثبات کنیم حرکت چگونه واقع می شود و آیا تعاریفی که از حرکت در مکاتب مادی می شود، چه در فلسفه ها و چه در فلسفه مضاف فیزیک، این تعاریف قابل دفاع هستند یا نیستند. طبیعتاً مفروض ما این است که این تعاریف کاستی دارند و نمی توانند حرکت را تعریف کنند تا چه رسد تکامل را.

این مفروض اول ماست که وقتی از تاریخ اجتماعی بشر و تاریخ تکامل اجتماعی بشر به عنوان یک واقعیت و یک پیوستار بحث می کنیم، حتماً تکامل تاریخ اجتماعی بشر تابعی از تکامل آفرینش است و تکامل آفرینش همان گونه که از نامش پیداست، مربوط به شیوه آفرینش اوست و در اساس مستند به آفریدگار اوست. بنابراین تکامل تاریخ بر محور خالقیت و ربوبیت حضرت حق شکل می گیرد. این طور نیست که ماده دارای یک حرکت درون جوش با بی نهایت خصلت باشد که به تدریج ظهور می یابد و ظهور تحولات اجتماعی منتهی به پدیده حیات، جامعه و تحولات اجتماعی می شود. به هر طرحی که این را دنبال کنیم با اندیشه های دینی سازگار نیست.

بنابراین محور تکامل تاریخ خالقیت خدای متعال و ربوبیت اوست که عالم را به سمت کمال لایق و حقیقی خود راهبری و هدایت می کند: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»(طه/50) همه آفرینش بر محور ربوبیت او به کمال می رسند، از جمله تاریخ اجتماعی بشر هم بر محور اراده حکیمانه او به سمت یک فرجام مطلوب در حال حرکت است.اگر بخواهیم خود این بحث را ادامه بدهیم بحث پردامنه ای است، ولی بحث فلسفه تاریخ نیست، بلکه از مفروضات فلسفه تاریخ است. همان طور که ماتریالیسم تاریخی مبتنی بر ماتریالیسم فلسفی شکل می گیرد، حتماً فلسفه تاریخ دینی هم مبتنی بر نگرش دینی و جهان آفرینش، تاریخ و تکامل تاریخ اجتماعی را تحلیل می کند.

نکته دوم این است که در این تحولات تاریخی که اتفاق می افتند و تکاملی که در تاریخ اجتماعی بشر واقع می شود، بی تردید اراده های انسانی هم نقش ایفا می کنند و حضور دارند و به همین دلیل هم مسئولیت دارند. یعنی این طور نیست تکامل تاریخ یک فرآیند جبری را طی می کند و تو جبر الهی را. ممکن است تلقی کسی این باشد که عالم از یک نقطه شروع شده است و به نقطه دیگری ختم می شود و یک جبر قطعی بر او حاکم است و ما به هیچ وجه نمی توانیم در این مسیر نقشی را ایفا کنیم. این تلقی هم تلقی صوابی نیست. بر اساس معارف اهل بیت(ع) و استناد به قرآن و مکتب اهل بیت(ع) اراده های انسانی در تحولات تاریخی حضور دارند و به دلیل همین حضور، نقش، سهم و تأثیری که دارند، مسئولیت دارند. همان طور که اراده فرد در سرنوشت شخصی او نقش دارد و این طور نیست که یک جبر علت و معلولی بر سرنوشت انسان حاکم باشد و معنی حاکمیت مشی الهی، نفی حاکمیت انسان نیست و به همین دلیل انسان در حوزه زندگی شخصی خود مسئولیت دارد. اگر انسان اختیار نداشته باشد، تکلیف و مسئولیتی هم در بین نیست. ما به اندازه گستره اختیارمان ـ از باطن گرفته تا ظاهرمان ـ نسبت به ساماندهی حقیقت و هویتمان مسئولیم و به دلیل این که در حوزه باطن و ظاهرمان نقش ایفا می کنیم و در شکل گیری آن مؤثر هستیم و به همین دلیل هم مورد بازخواست و مؤاخذه قرار می گیریم و مسئول هستیم. عیناً در سرنوشت جامعه و تاریخ هم همین طور است. یعنی این طور نیست که در میدان زندگی خودمان نقش ایفا می کنیم، اما نسبت به حوزه اجتماعی بی تأثیریم. این گونه نیست، بلکه انسان ها در فعل و انفعالات اجتماعی حضور دارند و نقش ایفا می کنند و می توانند در سرنوشت جامعه تأثیر داشته باشند. از این نکته مهم تر این است که اراده های انسانی در تحول تاریخ و سیر انسان به سوی نقطه مطلوب دخیلند، یعنی تک تک انسان ها در شکل گیری تاریخ سهم و تأثیر دارند، ولو این که این سهم بسیار محدود باشد و حتی در بعضی از موارد میل به صفر کند، ولی حتماً اراده های انسانی در مسیر حرکت کلی تاریخ نقش ایفا می کنند. به تعبیر دیگر همان طور که نظام اراده های انسانی در سرنوشت انسان ها دخیل است، در سرنوشت جوامع و حرکت کلی تاریخ هم نقش ایفا می کند، اما این که بین اراده های ما و اراده حضرت حق که محور تکامل تاریخی است چه نسبتی وجود دارد، باید جداگانه بحث شود و این بحث هم به تحلیل ما از حرکت برمی گردد. اگر حرکت را بر اساس تولی و ولایت تعریف کنیم ـ که ما در اندیشه فرهنگ اسلامی مان تعریف می کنیم ـ نقش ما نسبت به اراده الهی همچون نقش تمامی فاعل ها نقش تولی است. او نقش ولایت و سرپرستی دارد. او هم فاعل ها آفریده و هم عهده دار تکامل آنهاست و نقش ما هم این است که نسبت به ولایت او تولی پیدا می کنیم و از او تقاضا می کنیم و اصلاً حرکت به این شکل تعریف می شود. اشاره کردم این تعریفی از حرکت است که باید در مباحث فلسفی مورد دقت قرار بگیرد که فاعل از فاعل بالاتر تقاضایی می کند که او تصرف کند. چه تصرفی؟ تصرف کند و فاعلیت و قدرت او و بستر فعالیتش را گسترش بدهد، به او توسعه فعالیت بدهد. متناسب با این تقاضا از سوی حضرت حق امداد می رسد و وقتی امداد شد، برای او فاعل هایی را می آفریند که مسخّر اراده اوست و می تواند در آنها تصرف کند و وقتی در آنها تصرف کرد، آنها را به خودش ملحق و بسط فاعلیت پیدا می کند. مثال می زنم. ما می خواهیم توسعه قدرت پیدا کنیم و برای آن یک سری امکانات طبیعی در اختیار ما قرار می گیرند و ما در آن امکانات طبیعی تصرف و آنها را به خودمان ملحق و ابزارسازی می کنیم و صاحب حوزه گسترده تری از اقتدار می شویم. تکنولوژی چگونه پدید آمده است؟ اراده های انسانی در مسیر تکامل خود تقاضا کرده، امداد شده، برای او فاعل های مسخّری آفریده شده، او آن فاعل های مسخّر را سامان داده و تکنولوژی پیدا شده است. سایر موارد هم همین گونه است. انسان میل به غذا دارد، تقاضا می کند، برای او مواد غذایی که مجموعه ای از فاعل های تبعی هستند، آفریده می شوند و انسان می تواند در آنها تصرف و آنها را به خود ملحق و بسط اراده پیدا کند. همواره این گونه است. فرآیند تکامل این است که یک فاعل برتری وجود دارد. این نقطه مقابل تعاریفی است که از حرکت در فلسفه هگل و فلسفه های دیگر می بینیم و حتی تعریف جدیدی از حرکت در فلسفه اسلامی است. همیشه وقتی هر نوع حرکتی واقع می شود، فاعل فاعلی است که حرکت می کند و اگر فاعل نباشد حرکت نمی کند. این فاعل اگر فاعل دارای فقر و تقاضا نباشد، باز هم تکامل پیدا نمی کند، یعنی اگر فاعل مطلقی است که فقیر نیست، برای او حرکت و تکامل بی معناست. یک فاعل فقیر تکامل می یابد و تکاملش هم به این کیفیت است که به یک فاعل برتر تعلق دارد و از او تقاضا می کند که او را امداد کند و فاعلیت او را توسعه بدهد. آن فاعل هم متناسب با تقاضا امداد می کند و وقتی می خواهد او را توسعه دهد، برای او فاعل تبعی خلق می کند. وقتی در آن فاعل تصرف و او را به خود ملحق کرد، تکامل واقع می شود.

این تعریف از تکامل باید در بحث حرکت به دقت بررسی شود و نسبت آن با حرکتی که مثلاً در فلسفه هگل مبتنی بر تضاد تعریف می شود، بحث بسیار جدی ای هم هست و باید روشن شود که در اینجا حرکت به جای تضاد، مبتنی بر تعلق، تقاضا و طلب است. پس در این نگرش اگر می گوییم اراده های انسانی در تکامل تاریخ سهم دارند، به معنای این است که اراده الهی، سرپرستی و ربوبیت کل تاریخ را به عهده دارد و اراده های انسانی می توانند تقاضا و درخواست کنند و متناسب با درخواستشان امداد می شوند و امداد که شدند، تصرف می کنند و تاریخ شکل می گیرد. یعنی تکامل تاریخ فرآیندی را مبتنی بر ربوبیت حضرت حق و نوع تقاضا و تولی ای که ما داریم و نوع امدادی که می شویم و نوع تصرفی که می کنیم شکل می دهد. اگر تقاضای ما و طلبی که داریم متناسب با ظرفیت خودمان و متناسب با بندگی خدای متعال باشد، امدادی که می شویم و تصرفی که در فاعل های تبعی می کنیم و تمدن را می سازیم، اگر همه اینها متناسب با بندگی خدای متعال باشند، حقیقتی اتفاق می افتد و آن این است که آنچه شکل می گیرد ظهور بندگی است، ولی اگر تقاضاها مستکبرانه و شیطنت آمیز باشند، آنچه اتفاق می افتد نوعی استکبار است، یعنی فرآیند پیچیده تر شدن هست، ولی آنچه پیچیده می شود نوعی طغیان، استکبار و انانیت نفس است.

در فلسفه ای که تکامل و مبتنی بر آن تکامل تاریخ را تعریف می کنیم و می گوییم تاریخ دارای تکامل است و فرآیند تکامل تاریخ تابعی است از تکامل آفرینش. اگر در آنجا برای اراده انسانی نقش قائل نشویم، حرکت تاریخ یک حرکت جبری می شود، ولو این که بگوییم اسماء الهی جبراً در تاریخ ظهور می یابند و این را ظهور اسما ء الهی بدانیم و بگوییم دورانی دولت یک اسم است، این دوران برچیده می شود و دولت اسم دیگری می آید، یعنی نگرش بر دیدی که به نوعی به عرفان محی الدین متکی است. ولو این نگرش را در تکامل تاریخ دنبال کنیم و بگوییم اسامی الهی در عالم ظهور می یابند و هر دوران، دوران ظهور اسمی است و ما نسبت به ظهور این اسم هیچ اختیاری نداریم.

من همین دو نگاه را که ظاهراً نگاه های دینی هم به نظر می رسند، با هم مقایسه می کنم و به سراغ نگاه مارکس، هگل و دیگران نمی روم. در یک نگاه می گوییم اسماء الهی در عالم ظهور می یابند. یک موقع اسم هادی ظهور پیدا می کند و یک موقع اسم مضل و هر دو اسم خداست. الان ما در دوران اسم مذّل هستیم و همه وقایع آخرالزمانی در تمدن غرب ظهور کرده اند.

در نگاه دیگر این گونه تحلیل نمی کنیم و می گوییم خدای متعال مخلوقاتی را آفریده است و ما داریم در حوزه حیات انسانی بحث می کنیم. این انسان ها دارای اراده و فعالیت هستند و می توانند از خدای متعال درخواست و متناسب با درخواستشان امداد شوند. البته حکمت خدا هم در این امداد حضور دارد. این نکته را به این دلیل می گویم که شاید تلقی این باشد که وقتی می گوییم انسان ها امداد می شوند یعنی هرچه ما می خواهیم همان می شود، درحالی که این گونه نیست. اگر در دستگاه ابلیس، شیطان یک غلبه تاریخی مطلق را تقاضا کند، خداوند موافقت نمی کند. در قرآن آمده است که ابلیس از خداوند متعال درخواست می کند که به من تا روز جزا مهلت بده «قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنظَرِينَ»(حجر/37) و به او می گویند: «إِلَى يَومِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ»(حجر/38) یعنی این طور نیست که هر آنچه را که می خواهی به تو می دهیم، ولی تو را هم در این عالم امداد می کنیم. توضیح این مسائل در معارف ما فراوان است.

یا وقتی عقل را می آفرینند و به او جنود و لشکر می دهند و جهل هم تقاضای لشکر می کند، برای او هم لشکر خلق می کنند و به او قوا می دهند که به وسیله آن در عالم شیطنت می کند، کما این که به نبی اکرم قوا دادند تا به وسیله آن در عالم، بسط بندگی می دهد، به جهل و ابلیس و دشمنان حضرت هم قوا دادند که به وسیله آنها در عالم تصرف و شیطنت کنند. پس می بینیم متناسب با تقاضا امداد می شوند، ولی این امداد برابر با مشیت مطلقه است. اگر شیطان می خواهد امدادی بشود که دستگاه حق را برچیند، چنین امدادی هرگز برایش اتفاق نمی افتد، بلکه مسیر امداد همواره به گونه ای است که غلبه تاریخی با جبهه حق است «إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا»(غافر/51)

پس اگر حرکت تکاملی را جبری تعریف کنیم، چه جبر علت و معلولی بر آن حاکم شود و چه جبر الهی، دیگر مسئولیتی برای ما متصور نیست و اختیاری وجود ندارد. اراده الهی یک طرف است و اراده های ما هم یک طرف اند. نقش اراده های ما چیست؟ تقاضا و تصرف. اول تقاضا می کنیم، آن گاه متناسب با تقاضا امداد می شویم و سپس متناسب با تقاضایمان تصرف می کنیم و البته می توانیم مسیر حرکتمان را هم اصلاح کنیم. یعنی ممکن است جامعه ای که در مسیر باطل حرکت کرده است، از مسیر خود برگردد، کما این که ممکن است یک فرد انسان در مسیر باطل حرکت کرده باشد و برگردد. ممکن است جامعه ای ذیل تمدن و مدنیت غرب ده ها سال دورانی را طی کرده باشد، ولی از مسیر آن تمدن برگردد. اگر برگشت امداد الهی هم نسبت به او تغییر می کند. یعنی ممکن است جوامعی تسلط کفار را بپذیرند ـ مثل تمدن های اسلامی در دوره رنسانس ـ و هیمنه آن تمدن بر جوامع آنها واقع شود، اما بعد برگردند و توبه کنند، در نتیجه مسیر تمدنی شان تغییر یابد.

برخی می گویند ایران بعد از اسلام از مدار تمدن سازی خارج شده است. به اعتقاد بنده، قضیه برعکس است و جامعه ایران در تمدن سازی توبه کرد. یک وقتی تمدن سازی ای می کرد که نماد آن تخت جمشید است. توبه و به تمدنی رجوع کرد که نماد آن کعبه و کربلاست و طبیعتاً نقشی که این جامعه با رجعت خود ایفا می کند، نقش مؤثر و فعال نسبت به دوره ظهور است، درحالی که تمدن های رقیب مثل تمدن یونان که مسیر خود را تغییر ندادند، در عصر ظهور نقش فعالی نخواهند داشت، بلکه مانع حرکت تکاملی تاریخ به سمت ظهور می شوند. پس جامعه می تواند مثل فرد در مسیر شیطنت، استکبار و تفرعن نفس تقاضای امداد کند، خداوند متعال آنها را امداد می کند و فرعونیت نفس واقع می شود. حول این فرعونیت نفس، فاعل های مسخّر هم شکل می گیرند و می شود «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ»(روم/41) تمدن مادی هم شکل می گیرد که دارای فرهنگ، اقتصاد، سیاست، عقلانیت، محصولات، ساختارها و... هم هست و همگی هماهنگ هم هستند، ولی مجموعاً تمدنی است مبتنی بر استکبار و اسراف، کما این که حرکت و اراده تاریخی انسان می تواند بر محور عبودیت شکل بگیرد و از خدای متعال تقاضای بندگی کند. همان گونه که در باره فرد، این را می پذیریم و می گوییم خدای متعال فرد را آفریده و این فرد هم در بستر تکامل هست. می تواند اراده استکبار بکند، می تواند اراده بندگی کند، می تواند الوهیت خدای متعال را بپذیرد، می تواند نپذیرد. اگر الوهیت خدای متعال را پذیرفت و ذیل الوهیت خداوند، اراده خود را شکل داد، انوار توحید در وجودش جاری می شود و وجودش نورانی و بنده کامل خدا می شود و قوای او ذیل بندگی تکامل می یابند، اخلاق، فکر و رفتارش می شود اخلاق، فکر و رفتار بندگی. به همین شکل هم می تواند استکبار کند. اگر استکبار کرد، باز هم ممکن است متناسب با استکبار امداد داشته باشد، اخلاق شیطنت در او شکل بگیرد و افکار و رفتارش هم شیطانی شود و خود را شیطانی سازد. هم قوای او شیطانی می شود و هم متصرفاتش. اگر شاگردی دارد، شاگردش را منحرف می کند و حتی اگر در جمادات هم تصرف کند، آنها را منحرف می کند. این لیوان آب را می گیرد و می آشامد و بعد خرج شیطنت می کند. وقتی از قوای هاضمه او عبور کرد و تبدیل به انرژی شد، با آن معصیت می کند و وارد جهنم می شود، اما می تواند همین لیوان آب را بیاشامد و با آن نافله شب بخواند. البته محاسبه دقیق تری هم هست. آن کسی که می خواهد نافله شب بخواند، یک لیوان آبی را در مقابلش قرار می دهد و آن کسی را که می خواهد شیطنت کند لیوان آب دیگری. رزق طیّبین از طیّبات است: «الطَّيِّبَاتُ لِلطَّيِّبِينَ»(نور/26) امداد خداوند متعال امداد دقیقی است. کسانی که می خواهند شیطنت کنند از دست شیاطین و از وجود ظلمانی می گیرند، کسانی که می خواهند بندگی کنند از دست نبی اکرم(ص) و از وجود نورانی می گیرند و لذا رزق یکی می شود حرام و رزق دیگری می شود حلال. یکی طیب است یکی خبیث، ولی امداد می شود. همان طور که فرد هم این گونه است و نهایتاً یک عارف بالله می شود و یا یک مستکبر فرعون، جامعه و تاریخ هم همین طور است. سیر تاریخ اجتماعی فراعنه را دنبال کنید. جریان تفرعن نفس است که امداد شده، پیچیدگی تاریخی پیدا کرده و عقلانیت، ساختار، نرم افزار و سخت افزار پیچیده خود را تولید کرده و یک مدنیت همه جانبه ساخته که مدنیتی است ظلمانی، شیطانی و بر مدار اهواء. می شود که نقطه مقابل آن شکل بگیرد.

هریک از بحث هایی که به آنها اشاره کردم، دقیقاً نیازمند پیش فرض های فلسفی و حکمی است که در فلسفه جامعه شناسی، در فلسفه طبیعیات و بعضی از آنها هم در کلیات فلسفه مورد بحث قرار می گیرند. ما فعلاً اینها را مفروض می گیریم تا اگر لازم شد رجعتی به آنها و یک نگرش کلی به حرکت تاریخ را طراحی کنیم. پس اگر الوهیت خدای متعال را محور آفرینش بدانیم «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاء إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ»(زخرف/84) اله، موجودی است که مخلوقات چه بخواهند و چه نخواهند نسبت به او تعلق، تضرع، خشوع و تذلل دارند. لذا وقتی می گوییم «لااله الاالله» یعنی هر الوهیت دیگری را نفی و برای خدای تبارک و تعالی اثبات می کنیم. همه می دانیم که الله تبارک و تعالی اسم جامع خداست. اسم جامع یعنی همه اسماء دیگری که در قرآن وجود دارند و همه اسمائی که در ادعیه ای مثل جوشن کبیر، سمات و... با آنها آشنا هستیم، ذیل اسم الله قرار دارند، لذا می بینیم در قرآن هم اسماء الهی همه ذیل اسم الله می آیند: «هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ»(حشر/24) الله است که خالق، باری و مصور است؛ «لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى»(حشر/24) «هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ»(حشر/23) و یا می گوییم «اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»(بقره/255) تا «هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» همه اسمائی که در قرآن داریم، حکیم، علیم، خبیر، سمیع و... ذیل الله هستند. الله یعنی کسی که همه این اسماء را دارد.

حالا نسبت این اسماء با عالم چیست؟ «وَ بِأسمَأئکَ ألَّتی مَلَأت أَرکَانَ کُلِّ شَیئ»(1) عالم با اسماء الهی اداره می شود. معنی بسم الله الرحمن الرحیم همین است، یعنی همه عالم با بسم الله اداره می شود و لذا مؤمن همه کارهایش را با بسم الله انجام می دهد.

اگر آفرینش را ذیل الوهیت خدای متعال ببینیم و بدانیم که آفرینش را الوهیت او آفریده است و همه آفرینش وابسته به الوهیت اوست: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»(فاطر/15) یعنی الوهیت او مبدأ غناست و ما فقیر الوهیت هستیم. الله یعنی سمیع، بصیر، حکیم، مالک، عزیز... همه شئون ما بسته به اوست. حیات، علم، قدرت، عزت و... همه چیزمان از حیات، علم، قدرت، عزت و... اوست. اگر عالم را این گونه تعریف کنیم و بگوییم الله تبارک و تعالی اله هستی است: «هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاء إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ» و «لااله الاالله»، هیچ اله ای غیر از او در عالم نیست، باقی اسماءاند، نامگذاری اند، واقعیتی ندارند. او اله است یعنی اسماء حسنای او که ذیل کلمه الله واقع می شوند، دارند در عالم کار می کنند. وقتی می گوییم او حیّ است، حیّ یک لفظ نیست، بلکه ما به ازا دارد. «هُوَ الْحَیّ»، «هُوَ الْقَیُّوم»، «هُوَ الْعَلِیم»، «هُوَ السَّمِیع» و....

اگر گفتیم الوهیت خداوند متعال در عالم کار می کند، بنابراین الوهیت او مبدأ تکامل عالم است. اگر خدای متعال ربوبیت دارد: «الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» ربّ العالمین ذیل الله است. اگر «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»(طه/50) ربوبیت اوست که مبدأ خلقت و هدایت است، این ذیل الوهیت است. خدای متعال اله است، الله است، آفرینش، هدایت و تکامل عالم به الوهیت او برمی گردد.

ما در حوزه حیات انسانی بحث می کنیم. همه عالم همین طورند. انسان ها آفریده شده اند و مشیت، اراده و اختیار دارند. در حوزه مشیت و اختیار خودشان می توانند به الوهیت حق تمکین کنند و حقیقت «لااله الا الله» را بپذیرند و در حوزه اراده خودشان جاری کنند، یعنی هر جا اراده دارند، متعلق به الوهیت او و خاضع و ساجد در مقابل الوهیت او باشند. به تعبیر دیگر می توانند عبد او باشند و در صراط مستقیم حرکت کنند و می توانند این الوهیت را نپذیرند، استکبار کنند. خدای متعال این قدرت را به انسان داده است. وقتی استکبار کرد خدای متعال پرونده او را نمی بندد، همان طور که کسانی که خضوع و خشوع و ساجدانه زندگی می کنند و همه زندگی شان می شود سجده «صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ»(معارج/23) همه زندگی شان «وِرْداً واحِداً» می شود که داریم «حَتّى تَكُونَ اَعْمالى وَ اَوْرادى كُلُّها وِرْداً واحِداً»(2) همان طور که آنها و انبیا امداد می شوند، فرعون ها هم امداد می شوند. بهترین مثال این قضیه حدیث عقل و جهل است. همان طور که خداوند متعال عقل را آفریده و به او جنود داده، جهل و ابلیس را هم آفریده و به آنها جنود و قوا داده است. این با قوای خودش بندگی می کند، آن با قوای خودش شیطنت. این عالم را نورانی می کند و آن یکی عالم را ظلمانی. پس اگر الوهیت را پذیرفتیم و تکامل را به الوهیت برگرداندیم و ظهور الوهیت را هم یک ظهور جبری ندانستیم که بگوییم الوهیت، الهی جبراً ظهور می یابد و ما دیگر اختیاری نداریم، بنابراین جبر محض است. در جبر محض شیطان و نبی اکرم(ص) همسنگ هستند. هر دو اسم هستند و هر دو هم مجبور. چرا یکی بهتر از دیگری باشد؟ چرا یکی حق و دیگری باطل باشد؟ اصلاً بساط حق و باطل برچیده می شود و همیشه می شوند حق و وقتی هم حق شدند، باطلی وجود نخواهد داشت و حق و باطل برابر می نشینند. اگر پذیرفتیم که اراده های انسانی می توانند نسبت به الوهیت حضرت حق نقش های متفاوت ایفا کنند و این نقش های متفاوت به نقش های اجتماعی و تاریخی تبدیل می شوند و تمدن حول این اراده های بزرگ تاریخی و اجتماعی شکل می گیرد و تمدن می تواند الهی باشد یا شیطانی. همان طور که یک انسان می تواند در حوزه اندیشه، عمل، روح و اخلاق و در همه لایه های وجودی خود سجده و خاضعانه عمل کند، همه وجودش نورانی می شود، می تواند در همه این حوزه ها شیطنت آمیز عمل کند. می تواند خالص نباشد و شرک خفی داشته باشد و در فکر، ذهن و قلبش رد پای شیطان پیدا شود، جامعه هم همین طور است و اراده های تاریخی هم همین طور هستند. بنابراین نکته اول این است که تکامل جبری تعریف نمی شود. اولاً به الوهیت برمی گردد و ثانیاً جبری تعریف نمی شود و اراده های انسانی در مسیر تکاملی خود نقش ایفا می کنند. یک انسان می تواند در عالم، شیطنت آمیز زندگی کند و می تواند الهی زندگی کند. می تواند ظلمانی شود، می تواند نورانی شود، اگر الوهیت را پذیرفت... من همیشه آیة الکرسی را این طور معنا می کنم که آیه اول آن توضیح الوهیت است: «اللّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» تا «هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ»، ولی انسان نسبت به پذیرش الوهیت «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ»(بقره/256) است، یعنی انسان مُکره نیست. جبر باطنی ای در کار نیست. می تواند الوهیت را قبول کند، می تواند قبول نکند، یعنی انسان اختیار و مسئولیت دارد. اگر قبول کرد می شود «اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ»(بقره/257) همه سیر چنین انسان هایی در وادی نور است. خوردن، خوابیدن، نگاه کردن، جامعه تشکیل دادن، اقتصاد، سیاست، تصرفاتشان در طبیعت، تکنولوژی ای که می سازند، زندگی ای که می کنند و... همگی نورانی است، ولی اگر به الوهیت کفر ورزیدند و آن را نپذیرفتند «وَ الَّذِينَ كَفَرُواْ» می شوند که آنها هم امداد می شوند، ولی «أَوْلِيَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ».(بقره/257)

این کلان نگرش فلسفه تاریخ است. نه جبر مادی است نه جبر ظهور اسماء الهی. الوهیت بر عالم حاکم است «هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاء إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ»، ولی ما در مقابل این الوهیت اختیار داریم و می توانیم در مقابل الوهیت سجده کنیم و یا در حوزه اختیار خودمان تفرعن، استکبار و ادعای «أَنَا رَبُّكُمُ»(3) کنیم. می شود که انسان نفس خود را اله خود قرار بدهد و هوای خود را بپرستد. می تواند اله حقیقی را بپرستد، پس در حوزه اختیار انسان، دو نوع جهت گیری نسبت به الوهیت حضرت حق وجود دارد، دو نوع امداد هم به او می شود و دو نوع ولایت هم وجود دارد. اگر تکامل تاریخ را این گونه تعریف کردیم که اراده و مشیت الهی و الوهیت حضرت حق بر عالم و از جمله بر حیات اجتماعی انسان و همه تطورات این حیات حاکم است و این یک حکومت جبری نیست، بلکه حکومتی است که اراده های انسان در آن نقش ایفا می کند و این اراده ها نسبت به الوهیت او دو گونه موضع می گیرند، یا می پذیرند یا استکبار می کنند. البته در این بین طیف وسیعی اتفاق می افتد و این طور نیست که یا عصمت محض داشته باشند یا کفر محض.

بنابراین تکامل تاریخ در نسبت بین تقاضای ما و امداد الهی واقع می شود. نه ظهور جبری اسماء است و نه ظهور خصلت های ماده به صورت مکانیکی، بلکه یک فرآیند تولی و ولایت در آن شکل می گیرد و در این فرآیند است که حق و باطل با هم شکل می گیرند. می شود انسان الوهیت حق را بپذیرد که می شود حق، می تواند نپذیرد که این اراده می شود اراده باطل. اراده ای که سر از پذیرش الوهیت باز می زند اراده باطل است و حاصلش هم باطل است. حق و باطل در اینجاست که شکل می گیرد و حق و باطل واقعی می شوند. اراده فراعنه تاریخ و آنچه منسوب به این اراده است، باطل است، حق نیست. اراده الهی و اراده اولیای الهی و عباد الهی در عالم حق است و آنچه حاصل این اراده است، حق است، بنابراین یک تمدن حق و باطل در عالم شکل می گیرد. این حاصل دو اصل است. یکی اصل حاکمیت الوهیت بر تکامل تاریخ اجتماعی بشر و دوم اصل مسئولیت و اراده انسان نسبت به این الوهیت که می شود انسان توحید را بپذیرد یا نپذیرد. وقتی سر باز می زند می شود استکبار. امر انسان بین عبودیت و استکبار است. می تواند او را بخواند، می تواند بت ها را بخواند. قرآن را ببینید. انسان آزاد از خواستن نیست و لذا یا از خدا می خواهد یا از بت ها؛ آزاد از بندگی نیست و لذا یا شیطان را می پرستد: «لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ* وَ أَنْ اعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ»(یس/60) حرکت انسان بین صراط مستقیم و ضلال است و این اصل مهمی است و اگر دقت کنیم، نقش آن را در شکل گیری تمدن ها می بینیم. به گمان من تمدن پس از رنسانس، تمدنی است که روح کلی حاکم بر آن روح شیطنت و تفرعن است و ما آن را ظهور اسمی یا مضل هم نمی دانیم، بلکه اراده های انسانی مبتنی بر استکبار تجمع، همفکری، همکاری، همدلی و سپس تصرف کردند، جهان بر اساس مشیت و امدادی که شدند مسخّر آنها قرار گرفت و تمدنی ساخته شد.

نکته سوم قابل توجه این است که آیا اراده های انسانی که در شکل گیری جوامع و تکامل اجتماعی و شکل گیری مسیر تاریخی بشر و تاریخ اجتماعی بشر نقش ایفا می کنند، همه هم عرض هستند یا نه؟ طبیعی است که هم عرض نیستند، یعنی اراده های انسانی اعم از اراده های باطل و اراده های حق سطوحی دارند. یک نظام پیچیده اراده هاست که هر انسانی در جایگاه خودش نقش ایفا می کند، گرچه می تواند در تغییر جایگاه خود هم سهمی را ایفا کند. می تواند طوری زندگی کند که در جامعه پزشک شود، می تواند کسی شود که خدمات ساده تری به جامعه ارائه کند. می تواند وزیر یا یک کارگر ساده شود. همان طور که اراده های انسانی در یک نظام اجتماعی به انسان امکان تغییر و حرکت در یک طیف را می دهد، در اصل جامعه و تاریخ هم همین طور است. این طور نیست که اراده های انسانی مثل یک مهره مجبورند در یک جای به خصوص از این دستگاه قرار بگیرند. وقتی یک سیستم را مهندسی می کنیم، جای هر مهره مشخص است و خودش نمی تواند جای خود را تغییر بدهد، مگر ما تغییر بدهیم، ولی اراده های انسانی این گونه نیستند. اراده های انسانی در یک جامعه در عین حال که دارای نظام و سطوح بسیار پیچیده تر از یک دستگاه مکانیکی و حتی الکترونیکی هستند ـ اراده های انسانی و امواج اراده ها را ببینید و فیزیک ظاهری انسان ها را نبینیدـ این امواج اراده ها که جمع می شوند و یک جامعه را درست می کنند، بسیار پیچیده تر از یک دستگاه پیچیده الکترونیکی هستند، ولی در عین حال انسان ها می توانند در یک طیف و به یک نسبت نقش خود را تغییر بدهند. هم دارای اراده اند، هم می توانند جایگاه و نقششان را تغییر بدهند، اما در عین حال مطلق هم نیستند و سطوح اراده ها متفاوت است. برخی از اراده ها ظرفیت بیشتری دارند و شدیدترند و می توانند محور قرار بگیرند. یک نفر مثل اینشتین پیدا می شود، همه نمی توانند مثل او شوند. نه فقط ظرفیت ذهنی ندارند، بلکه ظرفیت روحی شان هم در آن دستگاه به اندازه او نیست. تعلق روحی شان به غایت که بتوانند این همه در ابهام تأمل کنند و شدت به خرج بدهند تا یک نظریه مبهم را به سامان برسانند در بقیه نیست. این ظرفیت استثنایی است و لذا ولی تاریخی یک اندیشه می شود و گاهی تفکرش قرن ها حکومت می کند. خیال نکنید کسی مثل ارسطو هر روز در عالم پیدا می شود. ارسطو آدمی است که شدت روحی و ذهنی اش در دستگاه روحی او، او را برای قرن ها محور اندیشه کرده است و دیگران ذیل او و در تولی او می اندیشند. کما این که در دستگاه ما هر روز یک ملاصدرای جدید پیدا نمی شود و فقط یک آدم آن ظرفیت روحی و ذهنی را دارد که برای چندین قرن محور تفکر فلسفی در یک جامعه می شود، بنابراین در عین این که انسان مختار است و جامعه یک مجموعه مکانیکی نیست که اجزای آن جای خود را داشته و امکان تغییر نداشته باشند و در عین حال که انسان ها در به کارگیری ظرفیت های خود مختارند، یکی صد در صد ظرفیتش را به کار می گیرد و یکی فقط چند درصد از آن استفاده می کند و حتی گاهی ظرفیت خود را به شکل منفی به کار می گیرد، اما به هر حال ظرفیت ها متفاوتند.

اگر تاریخ را یک نظام تاریخی ببینیم، بعضی از حرکت ها محور حرکت های تاریخی هستند، یعنی اراده های آنها در تاریخ ماندگارند. چگونه است که بر اساس تفکر مادی می گوییم نیروهایی که تاریخ را به حرکت درمی آورند نیروها و روابط تولیدی و مثلاً تکنولوژی هستند، وقتی گاوآهن اختراع می شود روابط تولیدی تغییر می کند و باید قرن ها بگذرد تا این گاوآهن تبدیل به تراکتور شود و روابط تولیدی وارد فضای جدیدی شوند. چگونه است که برای گاوآهن و تراکتور چنین نقش مهمی را قائل هستیم، اما برای اراده های انسانی نیستیم؟ در تاریخ تمدن دیده ایم که می گویند دوره پیدایش چرخ، دوره پیدایش آتش، دوره پیدایش مفرغ، دوره پیدایش خط و... می گویند هر یک از اینها که پیدا شدند، اساساً تمدن عوض شد، اما برای اراده ها این نقش  را قائل نیستیم، یعنی نمی گوییم اراده ها متفاوتند و برخی از اراده ها در تاریخ ماندگارند و تصرفاتشان در تاریخ تصرفات تاریخ ساز است. در عالم الی الابد دیگر کسی نمی تواند عاشورا بیافریند. این یک حادثه منحصر به فرد است که بر محور یک ولی شکل گرفته است. همه کائنات را هم زیر و زبر می کند «لَقَدْ عَظُمَتِ الرَّزِيَّةُ وَ جَلَتْ وَ عَظُمَتِ الُمصيبَةُ بِكَ عَلَينْا وَ عَلي جَميِع اَهْلِ الِأسْلِام وَ جَلَّتْ وَ عَظُمَتِ اَلمُصيبَتكَ في السَّمواتِ عَلي جَميع اَهْلِ السَّمواتِ»(4) مبدأ حرکت تاریخ است. همه که نمی توانند عاشورا بیافرینند. صدها هزار ممکن است بیایند و شهید شوند، اما عاشورا فقط یک بار در عالم اتفاق افتاده است. پس ظرفیت اراده ها چه در جایی که جامعه سازی می کنند، چون همه که نمی توانند ولی اجتماعی و محور اراده های اجتماعی قرار بگیرند. حتی یک کارخانه را نمی توانند اداره کنند. اراده آنها ظرفیت این را هم ندارد که حتی یک کارخانه حول آنها شکل بگیرد، اما یک اراده هم مثل اراده امام خمینی است که یک انقلاب جهانی حول محور اراده او شکل می گیرد و با قوت اراده خود کار را در جهان پیش می برد. با صلابت خود مرزهای دشمن را می شکند. صلابت و امواج روحی اوست که دارد پیش می رود و در مرزهای اراده های مقابل می رود و آنها را می شکند.

همان طور که اراده ها در حیات اجتماعی در حوزه های مختلف اقتصاد و غیره یکسان نیستند و همان طور که اشاره کردم یک کسی نمی تواند حتی محور یک کارخانه باشد، اما فردی می تواند با اراده خود یک شرکت بزرگ بین المللی را دائماً پیش ببرد. این دو اراده با یکدیگر تفاوت دارند. میلیاردها سرمایه و بلکه انرژی های انسانی حول او سامان می یابند، اما فردی هم هست که حتی یک خانه را هم نمی تواند اداره کند.

در حوزه تفکر هم همین طور است. یک کسی نمی تواند حتی یک خط بنویسد، اما یک کسی مبدأ پیدایش خط جدیدی در تاریخ اجتماعی می شود و فلان خط منسوب به فلان خطاط است. از یک هنر ساده بگیرید تا پیچیده ترین آنها. یک کسی حتی نمی تواند یک معادله فیزیکی را بفهمد، اما یک کسی هم مثل اینشتین معادله ای را ابداع می کند که قرنی است تفکر علمی تحت تأثیر اوست. یک کسی نمی تواند حتی الفبای اسفار را هم بخواند، اما کس دیگری الفبای اسفار را ابداع می کند و لذا ظرفیت های انسان ها یکسان نیست. هم ظرفیت های روحی، هم ظرفیت های فکری و هم مهارت ها و بقیه ظرفیت ها با یکدیگر تفاوت دارند.

اگر این گونه شد، هم در حوزه بندگی و هم در حوزه تفرعن، همان طور که در حیات اجتماعی همه نمی توانند محور قرار بگیرند، در حیات تاریخی هم همین گونه است، یعنی اراده هایی محور تکامل تاریخ هستند و تکامل تحولات تاریخی به شدت اراده های آنها برمی گردد. قاعده کلی این است که همواره تکامل به ظهور غیبی در عالم ما برمی گردد و از درون ماده نمی جوشد. آن غیبی که ظهور می یابد یا غیب نورانی است یا غیب ظلمانی. یا یک اراده شدید مادی می آید و یک جریان ظلمانی تاریخی را به راه می اندازد. موجی از ظلمات که در آیه «أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُّجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ»(نور/40) آمده است و یا یک جریان نورانی است که «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ»(نور/35) این طور نیست که اراده ها در عالم یکسان باشند، بنابراین اگر دو مسیر برای تاریخ قائل هستیم، یعنی مسیرهای حق و باطل، در هر دو مسیر سهم اراده ها متفاوت است و اراده ها یکسان نیستند. اراده هایی محور تاریخ شیطنت و اراده هایی محور تاریخ حق هستند که «الْحَقُّ مَعَكُمْ وَ فِیكُمْ وَ مِنْكُمْ وَ إِلَیْكُمْ» اگر می شد این چهار کلمه را تفسیر کرد، یک دنیا تفسیر است. حق که خدای متعال است «الْحَقُّ مَعَكُمْ». اراده  الهی «فِیكُمْ» در شما ظهور می یابد و «مِنْكُمْ وَ إِلَیْكُمْ». «إِنْ ذُكِرَ الْخَيْرُ كُنْتُمْ أَوَّلَهُ وَ أَصْلَهُ وَ فَرْعَهُ وَ مَعْدِنَهُ وَ مَأْوَاهُ وَ مُنْتَهَاهُ»(5) این چه اراده ای است؟ این مبدأ ظهور همه خیرات در همه تاریخ اجتماعی بشر از اول تا آخر است. از آن طرف هم «عدونا اصل كل شر و من فروعهم كل قبیح و فاحشه»(6) اینکه حضرت می فرمایند «إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ وَلَایتَنَا أَهْلَ الْبَیتِ قُطْبَ الْقُرْآنِ وَ قُطْبَ جَمِیعِ الْكُتُب»(7) و این که می فرمایند «القرآن نزل أثلاثا ثلث فينا و في أحبائنا، و ثلث في أعدائنا و عدو من كان قبلنا»(8) محوریت آنها را در این فضا نشان می دهد.

پس اراده های انسانی که در مسیر حرکت تاریخ نقش ایفا می کنند غیر از این که دو جهت حق و باطل، پذیرش الوهیت و عدم پذیرش الوهیت، جهت عبودیت و استکبار دارند و هر دو هم در دو مسیر نورانی و ظلمانی امداد می شوند، این اراده ها یکسان نیستند. عده ای عمد نار هستند و عده ای محور بندگی هستند که «بِنا عُبدِ الله، بِنا عُرِف الله»(9) و «بِعِبَادَتِنَا عُبِدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَوْلَانَا مَا عُبِدَ اللَّه »(10) یعنی از اول تا ابد، اگر همه عالم بندگی می کنند، نبی اکرم(ص) است که مشغول عبادت است و با سجده اوست که عالم سجده می کند. با رفع حجاب از او و مشاهده او از حقایق عالم، همه عالم به شهود حقایق می رسند. معنی نبوت مطلقه همین است. معنی این که از غیب خبر می آورد و نبوت مطلقه دارد و همه اخبار غیب با اوست که به ما می رسد و اگر او نبود باب غیب مسدود بود همین است. پس نقشی که اراده های انسانی در تاریخ ایفا می کنند نقش برابر نیست. آنهایی که شدت در بندگی، خشوع، خضوع و اخلاص دارند و ظرفیت خشوعشان ظرفیت راهبری تاریخ است، محور تاریخ بندگی می شوند. آنهایی که می توانند بار هدایت را بکشند و قبل از این که بیایند عهد بلا را می بندند و محور عبادت در عالم می شوند. «يَا مُمْتَحَنَةُ امْتَحَنَكِ الَّذِي خَلَقَكِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَكِ»(11) قبل از این که در عالم بیاید، بار برداشتن هدایت را کشیده است. کما این که شیطان هم بساط استکبار خود را قبل از بساط ما در جهان پهن کرده است. حدیث عقل و جهل را ببینید. این اراده های تاریخی از طریق اراده هایی واقع می شوند. اگر محور تاریخ حق را نبی اکرم(ص) ببینیم، جریان هدایتی که او برای عالم آورده است، از طریق انبیا واقع می شود. فرمود، حضرت در عالم ارواح، مبعوث به انبیا بود و توحید را به آنها تعلیم داد و آنها را در واقع فرستاده است. این رسالت های جزئی فرع بر رسالت اوست. این پرده برداری از غیب برای امم در واقع ذیل نبی اکرم(ص) تعریف می شود که حجاب را برای انبیا بالا زدند و حجاب را رفع کردند و آنها را به معرفت رساندند. اگر عالم ملائکه، ملکوت عالم را بر مدار توحید می چرخانند و ملک عالم را اداره می کنند زیرا فرمود ما معلم آنها بودیم «فَنُعَلِّمُ الْمَلَائِكَةَ التَّسْبِيحَ  وَ التَّهْلِيلَ  وَ التَّحْمِيد»(12) این اراده های عظیم را ببینید که از مبدأ الهی آغاز شدند و در عالم بسط پیدا کردند و در قالب بشر تنزل یافتند، این اراده ها محور تاریخ اجتماعی بشر هستند و از طریق وسائطی در عالم اعمال می شوند و نظام می یابند. دستگاه باطل هم همین طور است.

بد نیست نقش اراده ها را در شکل گیری حق و باطل و تمدن های حق و باطل و حتی فراتر از تمدن را کمی باز کنم، چون بحث تمدن هم نیست. وقتی انسان از عالم ماده عبور می کند و به عالم برزخ می رسد، در آنجا که دیگر تمدن نیست، ولی حق و باطل هست. وارد عالم بهشت که می شود، تمدن نیست، ولی حق و باطل هست. تلقی من این است که در عصر ظهور، تمدن نیست، ولی ظهور حقیقت و ظهور غیب در عالم ما هست. غیبی که وجود مقدس امام زمان(عج) است، در عالم ما ظهور می یابد و لذا به آن می گویند عصر ظهور، یعنی عصر ظهور عالم غیب در عالم شهود.

بحث را با ادبیات دیگری ادامه می دهم. هنگامی که نسبت به حق موضع گیری و استکبار می شود، اولاً استکبار سطوحی دارد. یک وقتی انسان در رفتارش استکبار را نشان می دهد و یک وقتی استکبار در فکرش می آید و تئوری بدی می سازد، یک نظریه فلسفی باطل ارائه می دهد، اما یک وقت این گونه نیست و استکبار در روح انسان می آید و روح انسان تفرعن می کند. تفرعن هم سطوحی دارد. علاوه بر این یک وقت می بینید کسی اهل ارتکاب معصیت و منکر است.

این سوال را بررسی کنید که کسی که غیبت می کند، وقتی پشتوانه غیبتش را دنبال می کنید، می بینید ناشی از حسد اوست. آیا حسد بدتر است یا غیبت؟ حتماً حسد منکر بدتری است. آیا حسود بدتر است یا حسد؟ مسلماً حسود. حسد از جنود شیطان است. توکل از صفات نبی اکرم(ص) و از جنود عقل است. خودش بهتر است یا صفتش؟ قطعاً خودش. پس اگر بخواهیم خوبی و بدی را درجه بندی کنیم، فاعل الخیر از خیر بهتر و فاعل الشرّ از خود شرّ بدتر است.

اما نکته بعدی اینکه فردی مرتکب یک بدی می شود و مثلاً دروغ می گوید، اما یک کسی اشاعه دروغگویی می کند. رسانه درست می کند و دروغگویی را شیوع می دهد. یک کسی اقامه دروغگویی می کند، یعنی فرهنگی را می آورد که می گوید دروغ و راست برابرند و زشتی دروغگویی را برمی چیند.

یک کسی خود را در معرض نامحرم نمایش می دهد، یک کسی اشاعه تبرّج می کند، یک کسی اقامه تبرّج می کند، مثل بعد از رنسانس که فرهنگی را می آورد که حجاب و عفاف ضد ارزش و تبرّج می شود ارزش. این همان است که حضرت فرمود در آخرالزمان منکر می شود معروف و معروف می شود منکر و این بدترین سطح است. اقامه یعنی کاری می کند که ارزش ها «تبدیل» می شوند. کاری که الان غرب دارد می کند. غرب الان دارد تبدیل ارزش می کند. مفهوم خانواده، عفت و همه ارزش ها را عوض می کند و ارزش ها تبدیل به ضد ارزش می شوند.

پس سوال این است که کدام منکر و بدتر است؟ ارتکاب؟ اشاعه؟ اقامه؟ یک کسی مواد مخدر مصرف می کند، یک کسی دستگاه تولید مواد مخدر دارد و شبکه توزیع مواد مخدر ایجاد می کند، اما یک کسی کاری می کند که مصرف مواد مخدر می شود خوب! یک کسی سیگار می کشد، یک کسی کارخانه دارد و سیگار تولید می کند، اما یک کسی فرهنگ سیگار کشیدن را رواج می دهد. کدام بدتر است؟ در مورد همه منکرات می شود همین سئوال را پرسید که آیا ارتکاب بدتر است یا اشاعه یا اقامه؟

حالا سطح اقامه گاهی در خانواده است، گاهی در جامعه و گاهی در تاریخ. آن کسی که اقامه تاریخی منکر می کند ـ منکر یعنی استکبار علی الله ـ کسی که در مقابل انبیا دکان باز می  کند و فلسفه می بافد، منظورم فلسفه ها و فیلسوفان مقابل انبیاست که اساساً باب تفلسف در مقابل انبیا را گشودند. انبیا راجع به عالم حرف زده اند و من هم حرف می زنم. بعد حول آن دانش و تمدن شکل می گیرد. آیا این تفرعن بدتر است یا کسی که ذیل این تفرعن مرتکب گناهی می شود؟

پس اصل اول این است که اقامه، گناه اصلی است. اولیای طاغوت، اقامه طغیان می کنند. اقامه طغیان هم گاهی در مقیاس حیات خانوادگی است، گاهی اجتماعی، گاهی تاریخی. اولیایی که در تاریخ اقامه طغیان می کنند، طغیان را به یک فرهنگ تبدیل می کنند، یعنی مردم وقتی می خورند، حیوانی می خورند: «وَ يَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ»(محمد/12) هوس هم می کنند حیوانی هوس می کنند. دارند می اندیشند ولی حیوانی می اندیشند. مثل تمدن غرب که همه را تبدیل به میمون های دم افتاده کرده است. ماده پیچیده شده ای که مغزش یک کمی از حیوانات پیچیده تر است. آنهایی که منکر را در مقیاس تاریخی اقامه می کنند، بدترند یا کسانی که مرتکب منکر می شوند؟ قطعاً اقامه کنندگان.

و البته فعلشان بدتر است یا خودشان؟ قطعاً خودشان. لذا آنها می شوند منکر حقیقی و اینها می شوند معروف حقیقی. ابوحنیفه به امام صادق(ع) عرض کرد: «آقا! معروف چیست؟» فرمودند «الْمَعْرُوفُ  فِي  أَهْلِ  السَّمَاءِ الْمَعْرُوفُ فِي أَهْلِ الْأَرْضِ وَ ذَاكَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ(ع)» و بعد سوال کرد پس منکر چیست؟ فرمودند: «اللَّذَانِ ظَلَمَاهُ حَقَّهُ وَ ابْتَزَّاهُ أَمْرَه»(13) این است که امام می شود «الْحَقُّ مَعَكُمْ وَ فِیكُمْ وَ مِنْكُمْ وَ إِلَیْكُمْ» این است که «عَلِيٌّ مَعَ الْحَقِّ وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ»(14) این است که آن طرف می شود مدار باطل.

پس در این نگاه تاریخی این طور نیست که بگوییم آدم ها به خوردن و خوابیدن و امنیت اجتماعی نیاز داشتند و برای همین دور هم جمع شدند و جامعه درست کردند و تمدن ساختند و تمدن هم پیشرفت کرد و حق و باطلی هم نداریم. این گونه نیست. آدم ها یا استکبار کردند یا بندگی و این استکبار و بندگی نظام پیدا کرده است، چون اراده ها دارای نظام اند و اراده های شدیدتر محور شده اند و این جریان ارادی تبدیل به دو مسیر تاریخی حق و باطل و دو جریان نور و ظلمت در تاریخ شده است و بر اساس آنها تمدن ها شکل گرفته اند و فرهنگ باطل یا فرهنگ حق اقامه شده است. بنابراین بر اساس این اندیشه فلسفه تاریخی جریان عالم اگر از الوهیت آغاز شود به دو نوع ولایت نور و ولایت ظلمت ختم می شود. یکی مسیر جریان الوهیت در اراده های انسان و مسیر بندگی و عبادت است و دیگری مسیر شیطنت، طغیان و استکبار.

اصلی ترین صف بندی تاریخ هم همین است. بر اساس اندیشه قرآنی، صف بندی تاریخ این است: «اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ * صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَ لاَ الضَّالِّينَ» طبقه کارگر و طبقه سرمایه دار نیست. بلکه می شود «منعم علیهم، مغضوبین و ضالین». «منعم علیهم» انبیاء، صدیقین و شهدا هستند، کسانی اند که ولایت حق را قبول کرده اند و نعمت ولایت را دارند. مغضوبین آنهایی هستند که درگیرند، ضالین کسانی اند که شاکّ اند. بنابراین صف  بندی های تاریخی به گونه دیگری تعریف می شود. بر مدار طبقات اقتصادی و تضاد درونی برآمده از روابط و نیروهای تولیدی صف بندی اجتماعی شکل نمی گیرد. نمی خواهم بگویم صف بندی درون جبهه باطل نیست، ولی صف بندی که در جبهه تاریخی حق و باطل تعریف می شود این است که بر مدار نعمت ولایت و کفران این نعمت؛ عبودیت و طغیان؛ و صراط مستقیم و ضلالت تعریف می شود. صراط، صراط معرفت و محبت و صراط مستقیم طریق معرفة الله و طریق محبت است. و این طریق معرفت، به امام تفسیر می شود. « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصِّرَاطِ فَقَالَ هُوَ الطَّرِيقُ إِلَى مَعْرِفَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُمَا صِرَاطَانِ  صِرَاطٌ فِي الدُّنْيَا وَ صِرَاطٌ فِي الْآخِرَةِ وَ أَمَّا الصِّرَاطُ الَّذِي فِي الدُّنْيَا فَهُوَ الْإِمَامُ الْمُفْتَرَضُ الطَّاعَة»(15) سه دسته ای که بر مدار صراط مستقیم شکل می گیرند، چه کسانی هستند؟ «منعم علیهم، مغضوبین و ضالین». فرمود: «شِيعَةِ عَلِيٍ  الَّذِينَ  أَنْعَمْتَ  عَلَيْهِمْ  بِوَلَايَةِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع لَمْ تَغْضَبْ عَلَيْهِمْ وَ لَمْ يَضِلُّوا»(16) پس اینها می شوند «منعم علیهم»؛ نعمت چیست؟ نعمت ولایت. مغضوبین چه کسانی هستند؟ فرمود «نُصّار و یهود». ضالین چه کسانی هستند؟ همان هایی که شاکّ در امر ولایت هستند. آنهایی که درگیرند، می شوند مغضوب و آنهایی که شاکّ اند می شوند ضالین. آنهایی که به نعمت ولایت رسیده اند می شوند «منعم علیهم»، بنابراین مسیرها در تاریخ، مسیر ضلال و هدایت است و «فَمَاذَا بَعْد الْحَقِ إِلا الضَّلال»(یونس/32). حق چیست؟ «الْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ» و «الْحَقُّ مَعَكُمْ وَ فِیكُمْ وَ مِنْكُمْ وَ إِلَیْكُمْ». دو مسیر بیشتر نیست. پس دو مسیر بیشتر نیست. پس صفوف در تاریخ پذیرندگان، شُکّاک و درگیرها هستند. این که صف بندی تاریخ را بر اساس گاوآهن بگویند قبول می کنیم. حدود 80 سال این فکر بر تفکرات روشنفکری ما حکومت کرد. بیل شد گاوآهن، روابط تولیدی عوض شدند، نیروهای تولیدی و مناسبات اجتماعی تغییر کردند، تضاد طبقاتی وارد مرحله جدیدی شد! چشم! تکامل تاریخی واقع شد! چشم! طبقه بندی بر اساس بیل، گاوآهن، تراکتور و امثالهم قابل قبولند! البته من مثال هایش را می زنم، والا حرف هایشان در کتاب هایشان پیچیده تر از اینهاست. این صف بندی پذیرفته می شود، اما مدار صف بندی بر اساس امیرالمؤمنین(ع) و دشمن او را که مطرح کنید، می گویند این دیگر یعنی چه؟ خیال می کنند امیرالمؤمنین(ع) موجودی برآمده از ماده است، مثلاً در سال 30 عام الفیل متولد شدند و سال 50 هجرت هم به شهادت رسیدند و تمام! و لذا این که نمی تواند مدار تاریخ باشد، اما اگر موجودی است که همه زیارت کبیره از اول تا آخر در وصف بعضی از شئون اوست و وقتی زیارت را می خوانید و به آخرش می رسید می گویید «مَوَالِيَّ لا أُحْصِي ثَنَاءَكُمْ وَ لا أَبْلُغُ مِنَ الْمَدْحِ كُنْهَكُمْ وَ مِنَ الْوَصْفِ قَدْرَكُمْ» اگر کسی است که مدار آیه نور است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ»، جریان هدایت بر مدار نبی اکرم(ص) که مثل نور است، تعریف می شود. چراغ نبوتی که در وجود او برافروخته شده، مدار هدایت است. نقطه مقابل او هم آدم های معمولی نیستند بلکه «أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُّجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ مَوْجٌ مِّن فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ» هستند. لذا جریان حق و باطل در عالم جور دیگری تعریف می شود و آن وقت می شود گفت تکامل عالم بر مدار پیدایش چرخ، آتش و این چیزها نیست. نگویید چرخ پیدا شد تاریخ تکامل پیدا کرد، آتش پیدا شد، تاریخ تکامل پیدا کرد. آهن و غیره پیدا شدند تاریخ تکامل پیدا کرد. طیّب الله انفاسکم! اشکالی ندارد! شما هم بنویسید. افسانه هایی که برای خودشان مفید است. ولی بشریت را زمینگیر کرده و از حقایق در حجاب کشانده است. می گویند روابط تولیدی تغییر کرد و منتهی شد مثلاً به پیدایش ماشین. ماشین که پیدا شد، دیگر دوره سرمایه داری آغاز شد. طیّب الله انفاسکم! ختم دوره دیانت هم رسید. بقیه فلسفه های تاریخ هم همین هستند. من خیلی نمی خواهم وارد جزئیات شوم. فلسفه هگل اش هم همین است، منتهی به شکل دیگری.

بنابراین این اجمالی از نگرش فلسفه تاریخی است. ان شاءالله در دو جلسه دیگری که در محضرتان هستم بحث باید تکمیل شود. مراحل تکامل تاریخ، مهم ترین عامل اثرگذار بر تکامل تاریخ، درگیری های درون جبهه تاریخ، فرجام این تاریخ در عالم و عوالم بعدی باید مورد دقت قرار بگیرند و به تدریج به این سمت برویم که ببینیم آیا می شود بر اساس این اندیشه بنیان های یک طرح پیشرفت جدید را به جای الگوی توسعه غربی درانداخت یا نمی شود؟ و السلام علیکم و رحمة الله.

پی نوشت ها:

(1) فرازی از دعای کمیل.

(2) فرازی از دعای کمیل.

(3) قرآن کریم، سوره نازعات، آیه 24؛ سوره انبیاء، آیه 92؛ سوره مؤمنون، آیه 52.

(4) فرازی از زیارت عاشورا.

(5) فرازی از زیارت جامعه کبیره.

(6) کافی، ج 8، ص 242.

(7) تفسير العياشي، ج 1، ص: 5

(8) تفسير العياشي، ج 1، ص: 10

(9) کافی، ج1، ص 145.

(10) کافی، ج1، ص 193.

(11) تهذیب الاحکام، ج6، ص10.

(12) علل الشرایع، ج1، ص23.

(13) تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة، ص 816

(14) الخصال، ج 2، ص: 496

(15) معانی الاخبار، ص32.

(16) تفسیر فرات الکوفی، ص52