متن زیر بحث ارائه شده جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری است که در همايش «عقلانيت و اعتدال در سياست خارجي» به تاریخ 1 خردادماه سال 93 می باشد. ایشان در این بحث به مسئله قدرت سیاسی و اعتدال پرداخته و رویکرد نظام اسلامی را در فضای قدرت سیاسی و بین المللی بر محور جریان فلسفه تاریخ در نگاه اسلامی اشاره می کنند.

شکي نيست که اعتدال، عقلانيت، واقع بيني، نفي خشونت، امنيت، رفاه، پيشرفت و امثال آن، از مفاهيم متسالَم بين جريان هاي مختلف انقلاب اسلامي است؛ اين مفاهيم مورد توافق همه جريان ها است و در اصل آنها اختلافي وجود ندارد، بلكه اختلافات ناشي از تحليل و تفسير آنها است.

ـ ضرورت تعريف مبنايي اعتدال و عقلانيت

بنابراين بحث اصلي اين است که مقصود از اعتدال، عقلانيت، واقع بيني و ساير مفاهيمِ ازاين دست، چيست؟ آيا اعتدال، يك فن معطوف به تناسبات توسعه (آن هم توسعه ليبرالي معروف در جهان) است؟ و يا آن كه اعتدال، يك مفهوم ارزشي و اخلاقي است؟ در مورد عقلانيت نيز بحث بر سر چيستي عقلانيت است و الا کسي با عقلانيت مخالف نيست و تاکنون نظام اسلامي غيرعقلاني اداره نشده است. عقلانيت بنيادي، تخصصي و عمومي، سه حوزه عقلانيت است كه ادبيات بنيادي، دانش هاي تخصصي و فرهنگ عمومي را شكل مي دهد. منطق ها، فلسفه ها، دانش ها و فرهنگ عمومي، سطوح مختلف اين عقلانيت هستند. بحث اصلي بر سر اين است كه آيا ما مي خواهيم مبتني بر عقلانيت سکولار تصميم بگيريم و يا آن كه عقلانيت ديگري را طراحي کرده ايم؟

منازعه بر سر پارادايم ها است. اگر كسي مي گويد روشي، غيرعقلاني است، براساس کدام پارادايم صحبت مي كند؟ عرض كردم، دعوا بر سر اعتدال، واقع گرايي، عقلانيت و امثال اينها نيست؛ اما پارادايم ها در تفسير از اين امور متفاوت اند. حكم حضرت امام (ره) بر عليه سلمان رشدي، از نظر خيلي ها، اقدام غيرعاقلانه و غيرمعتدلانه است ولي از نظر حضرت امام (ره)، عين اعتدال است؛ چرا كه اين حكم به منزله برهم زدن مناسبات بعد از پذيرش قطعنامه و ايجاد فضاي جديد درگيري است. اگر شما بخواهيد عقلانيت سكولار را تا آن جا پيش ببريد كه حتي در مقياس توسعه، با اين عقلانيت حركت كنيد، اول کسي که خلاف عقلانيت عمل کرده حضرت امام (ره) است!

گاهي وقتي ما مي گوييم اعتدال و عقلانيت، اين گونه تلقي مي شود كه گويا در اين 35 سال، نظام اسلامي، غيرعاقلانه و غيرمعتدلانه اداره مي شده است؛ آيا امام (ره) و مجموعه نظام، ناتوان بوده اند و ما يک باره به اعتدال و عقلانيت رسيده ايم؟ اعتدال و عقلانيت در گذشته نيز بوده و الا اين نظام، سي و پنج سال در مقابل غرب پابرجا نمي ماند، غربي که بيش از آن چه در 40 سال دوران جنگ سرد بر عليه «شوروي، روسيه و بلوک شرق» انجام داده، در يک ربع قرن بر عليه ما هزينه کرده است.

کسي منکر «واقع بيني» نيز نيست. به طور قطع، قدرت بايد معطوف به آرمان ها باشد واقعيت ها را متناسب با اهداف تغيير دهد، نظام حاكم نمي تواند واقع بين نباشد، ولي بحث بر سر اين است که واقعيت چيست و واقع بيني چه معنايي دارد؟ يعني اگر ما بعضي از مؤلفه هاي قدرت را در جهان ملاحظه كرديم و بعد نتيجه گرفتيم كه دشمنان انقلاب اسلامي ابرقدرت اند و ما به عنوان يک قدرت ضعيف، بايد در پارادايم آنها بازي کنيم، آيا اين ديدن واقعيت هاست!؟

چه کسي با خشونت موافق است؛ اما آيا انقلابي گري خشونت است؟ آيا حضرت امام (ع) خشِن بودند و قرائت ايشان از اسلام، قرائت خشونت آميز بود؟ اينها محل بحث است. «بالا رفتن ضريب امنيت» نيز مورد اتفاق همه جريان ها است. اما امنيت چه كسي و با كدام تحليل از امنيت؟ امنيت اسلام، امنيت ژورناليستي ملي و يا تحليل ديگري از امنيت مدنظر است؟ آيا واقعاً در همه اين تحليل ها، امنيت اسلام هم اضافه مي شود؟ در مورد توسعه نيز بحث بر سر اين نيست که ما سرانجام بايد به توسعه برسيم؛ بلكه بحث در اين جا است كه كدام توسعه، مطلوب است؟ توسعه متناسب با فرهنگ بومي خودمان يا توسعه جهاني مبتني بر فرهنگ ليبرالي؟

ـ اصالت حفظ برتري هژموني انقلاب اسلامي

هم چنين همه قبول دارند که ما بايد به دنبال رفع تحريم باشيم، اما اختلاف در اين جا است که رفع تحريم چگونه بايد باشد و هزينه و فايده اش چيست؟ آيا اگر با از بين بردن هژموني انقلاب اسلامي و تغيير موازنه قدرت، تحريم ها را برداشتيم، برد کرده ايم؟ يا آن كه بايد موازنه قدرت، آن چنان که بعد از انقلاب اسلامي به نفع اسلام تغيير کرده است محفوظ بماند و درعين حال، تحريم ها هم بشکند؛ نه اين که براي رفع تحريم ها هژموني انقلاب اسلامي را از بين ببريم. اين که مقام معظم رهبري فرمودند: «نفس مذاکره، براي آنها موضوعيت دارد»، چون هژموني انقلاب اسلامي را از بين مي برد. حتي در مورد اوكراين نيز يک تلقي اين است كه آنها اين مواجهه را ايجاد کرده اند تا فضاي تغيير قدرت را به فضاي دوران جنگ سرد برگردانند و در ملت ها اين احساس را ايجاد کنند كه قدرت، به سلاح هاي استراتژيک، رسانه و امثال اينها بر مي گردد؛ و از اين طريق، قدرت نرم انقلاب اسلامي را از ميدان به در كنند.

- ضرورت مرزبندي با قرائت ليبراليستي از اسلام

نکته ديگر در سياست خارجي اين است که وقتي ما مي خواهيم نسبت بين اسلام و سياست خارجي را بررسي كنيم، بايد توجه داشته باشيم كه به همان اندازه اي که از قرائت خشونت آميز نسبت به اسلام پرهيز مي کنيم، به همان اندازه نيز از تفکر در پارادايم ليبراليستي پرهيز کنيم. اتفاقاً غرب هم، همين کار را انجام مي دهد كه نشانه هاي آن در آثار مكتوبشان فراوان است. مسئول شوراي سياست خارجي آمريکا، در كتابي كه در سال 2001 از او منتشر شده، مي گويد: ما بايد دنياي اسلام را بين قرائت خشونت آميز از اسلام و قرائت ليبراليستي از آن، مخير كنيم. يك عبدالعزيز ساشادينا، متولد تانزانيا كه در دانشگاه ويرجينيا كرسي مطالعات اسلام شناسي دارد، مي گويد: دانشگاه هاروارد به من پيشنهاد داد تا در مورد «جهان از ديدگاه اسلام» كتابي بنويسم. وقتي من پروپوزال خودم را ارائه كردم، به من گفتند: «خط قرمز ما، جهاد اصغر است. هرچه دلت مي خواهد راجع به جهاد اکبر بنويس؛ اما راجع به جهاد اصغر چيزي ننويس!» يعني يک قرائت صوفيانه و حداقلي از اسلام. بنابراين ما بايد توجه داشته باشيم كه وقتي مي خواهيم نسبت بين «اسلام» و «مسائل سياسي و حکومتي» را تعريف کنيم، بايد به همان اندازه و بيش از آن چه از قرائت خشونت آميز از اسلام پرهيز مي کنيم، از قرائت ليبراليستي از اسلام و تفکر در پارادايم مدرنيته و انديشه هاي مدرن پروا کنيم.

1ـ مباني ديني و فلسفه تاريخي مؤلفه هاي قدرت

نکته ديگر، ضرورت يك توجه معرفت شناسانه به ارتباط «دين و سياست خارجي» است. ما هميشه بايد سطح بحثمان را بدانيم؛ يعني بايد بدانيم در فقه دين، در چه مقياسي مي خواهيم موضوع را بشناسيم. البته در نهايت بايد به يک حكم فقهي و کاربردي برسيم، اما اين نتيجه کاربردي، هم در موضوع شناسي و هم در حکم شناسي، مبتني بر مجموعه اي از انديشه هاي بنيادين است.

ـ فلسفه تاريخ، مقياس درگيري انقلاب اسلامي در موازنه قدرت

وقتي بحث از روابط بين المللِ کشوري است که يک طرف قدرت در جهان است، نمي توان فارغ از سطح تأثيرگذاري اين قدرت، از روابط بين المللي آن بحث كرد. البته قدرت بالاي تأثيرگذاريِ جهاني انقلاب اسلامي، صرفا تحليل ما نيست. هانتينگتون، تمدن اسلامي به محوريت ايران را در كنار تمدن کنفسيوس به ليدري چين و تمدن ليبراليستي به ليدري آمريکا، يكي از سه تمدن اصلي مي شمارد. پس ما، يک طرف درگيري تمدني در جهان هستيم.

کشوري که مي خواهد در اين مقياسِ مبارزه، مداخله کند، بايد نگاهش معطوف به اندازه تصرفش باشد. ابزار مطالعه در اين مقياس، فلسفه تاريخ است و فلسفه تاريخ غير از روان شناسي و علوم اجتماعي است. اگر در دهه هاي اخير، فلسفه تاريخ در غرب رشد کرده، به خاطر تغيير مقياس تصرف آنها بوده است. واحد مطالعه در مقياس تصرف تاريخي، فلسفه تاريخ است. اينكه بخواهيم اين مقياس از تصرف را در انديشه هاي سياسي حل كنيم، كاملاً غلط است. تلقي ما اين است كه جريان روشنفکري در کشور ما وقتي مي خواهد نسبت بين دين و مباحث حکومتي را تبيين کند، به جاي آن كه از مفاهيم در مقياس هاي کلان بهره بگيرد، سراغ مفاهيم تخصصي مي رود. به طور مثال، براي دفاع از ولايت فقيه در حكومت ديني، برخي از مقبوله عمر بن حنظله، شروع مي کنند. اما برخي، بحثشان را با يك بحث معرفت شناسانه از «هستي و استي» آغاز مي كنند و از همان ابتدا صحّت معرفت را فارغ از دين توضيح مي دهند و قاعده اي را بنا مي گذارند كه بر اساس آن، معرفت چه در حوزه عقل عملي و چه در حوزه عقل نظري، صحّت و حجيتش هيچ ربطي به دين نخواهد داشت(1) بر اين اساس، پايگاه صحت، يا به ضرورت هاي رياضي بر مي گردد، يا به ضرورت هاي عقلي و يا به ضرورت هاي عيني و تجربي. بعد از تبيين اين قاعده معرفت شناسانه، يک اصل فلسفه جامعه شناسي تأسيس مي کنند و ضرورت تحقق جامعه را تأمين نيازهاي مادي مي شمارند؛ سپس با تبيين يك اصل فلسفه حقوقي به مقبوله «عمر بن حنظله» مي رسند و از اساس، آن را به گونه ديگري تفسير مي كنند. ما هم بايد از همين جاها شروع کنيم. نبايد وقتي مي خواهيد راجع به نظر دين در مورد حکومت صحبت کنيد، از مقبوله عمر بن حنظله شروع کنيد. بالأخره دين، نگاه پوزيتويستي به معرفت را قبول دارد يا قبول ندارد؟ در مسئله نگاه دين به روابط بين الملل نيز بايد از «کلام» شروع كرد؛ نه قواعد فقهي. آياتي نظير «وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»(نساء/141) و يا بحث «استعداد قوا» که در آيات مکرر قرآن آمده است، ناظر به احكام فقهي اين موضوع است در حالي كه بحث بايد از حوزه فلسفه تاريخ و مباني فلسفه تاريخي مبتني بر دين، شروع شود. البته ما ابتدا درصدد توليد علم تاريخ نيستيم؛ بلكه نيازمند به فلسفه تاريخيم تا مبتني بر آن بتوانيم آينده نگري کنيم. مارکسيست ها، مبتني بر فلسفه تاريخشان، صف بندي هاي جهان را شکل مي دادند؛ مثلاً براساس نگرش فلسفه تاريخي اي كه داشتند هميشه تکيه شان بر روي طبقه پرولتر بود. ما هم براساس نگرش فلسفه تاريخي خودمان بايد رويكردمان را معين کنيم، رويکرد ما اگر از «كلام» شروع نشود، حداقل بايد از فلسفه تاريخ آغاز شود و پس از آن به سراغ فقه سياسي برويم.

ـ حاکم بودن الزامات صف بندي قرآني بر مؤلفه هاي قدرت

نکته ديگري که مي خواهم عرض کنم اين است که ما وقتي از قواعد «روابط بين الملل» بحث مي كنيم، همان طور که يک اسناد بالادستي وجود دارد كه بايد در چارچوب آنها بحث كرد؛ يک الزامات بالادستي نيز وجود دارد که تصرف در آن، در حيطه اختيارات ما نيست؛ به طورمثال آيات سوره كافرون، مقياسي است كه نبي اكرم (ص) در اين مقياس وارد مي شوند و صف بندي ها را شكل مي دهند؛ «قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ ... لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ» نبي اکرم (ص) در مقياسي وارد مي شوند که اگر حضرت آدم (ع) هم در آن جا ورود كند، هبوط مي کند؛ چون در اين سطح، به او حق خلافت نداده اند، بنابراين حق ندارد در اين مقياس تصرف كند. تنها پيامبر اعظم (ص) است كه مي تواند در اين مقياس كلان، مرزبندي کند و اعلان نمايد كه نه در پرستش و نه در دين، مرز مشتركي با كفار وجود ندارد.

همه انسان ها معبودي را مي پرستند و دين (حتي در آن جاكه به معادله تبديل مي شود) مناسک اين پرستش است؛ يعني حتي معادله روابط بين الملل نيز، معادله پرستش است، اينطور نيست که موضوع تنظيم روابط بين الملل، از حوزه پرستش خارج شود. هيچ حوزه اي خالي از پرستش نيست؛ حال، اين پرستش يا متناسب با توحيد است و يا متناسب با کفر. وقتي نبي اکرم (ص) يک مرزبندي کلان را شكل مي دهند و در اين مقياس ورود مي کنند، ديگر ممكن نيست روابط بين الملل را به سمتي بُرد که بتواند در اين مقياس آشتي ايجاد کند كه «عرض خود مي بري و زحمت ما مي داري»؛ آنجا که عقاب پر بريزد ما چه کاره ايم! آنجا که جاي نبي اکرم (ص) است جبرئيل هم «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَةً لَاحْتَرَقْتُ»(2) مرز خودمان را در تعيين روابط بشناسيم. غرب حدود خودش را نمي شناسند. بعد از رنسانس گفتند مي خواهيم جهان جديد بسازيم؛ خيال کردند خداي عالمند، وقتي به مشكلاتي نظير محيط زيست رسيدند، فهميدند هميشه هم اينطوري نيست که جهان را آن چنان که بخواهيم، مي توانيم بسازيم.

ما بايد حد خودمان را بدانيم. بايد سطح تصرفات اختصاصي نبي اکرم (ص) و ولات تاريخي را در فلسفه تاريخ معين كنيم تا بتوانيم بگوييم در زماني كه ما حکومت داريم و مي توانيم تصرفات اجتماعي داشته باشيم، حدود تصرفات اجتماعي ما تا کجا است. گاهي مي بينيم بعضي تصميمات، معطوف به تغيير تکوين عالم است، گويا كه آنها هم مثل غربِ بعد از رنسانس، خيال مي کنند متصرف در كل عالمند و مي توانند جهان را آنچنان که مي خواهند بسازند! اگر در روابط بين الملل، سطوح تصميم گيري ها و تصميم سازي ها را بشناسيم و مقياس تصميم گيري و تصميم سازي خودمان را نيز، هم در افق فقهي و هم در عقلانيت کاربردي و عقلانيت راهبردي معين کنيم، ديگر در افق تصرف بيشتر از آن، غور نمي كنيم.

ـ اصالت جريان الوهيت و ولايت در مبدأ قدرت

حال مبتني بر اين اصول و به صورت اجمالي، تحليل «قدرت» را عرض مي كنم. اولاً ما مبتني بر مباني ديني، مبدأ قدرت را خداي متعال مي دانيم. يعني نمي گوييم قدرت، برآمده از جوشش ماده است و ماده تبديل به حيات انسان شده و پيچيدگي هاي انسان، به پيچيدگي هاي تاريخ اجتماعي بشر تبديل مي شود؛ اصلاً اينطور نيست. مبدأ قدرت، حضرت حق است. اين از مسلمات قرآن است؛ «حَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلاّ بِاللَّهِ الْعَلِىِّ الْعَظيمِ». عنايت داريد كه اين انديشه ها در تحليل ما اثر دارد و همين انديشه ها است كه مسير بحث را معين مي کند.

دومين نكته در مسأله تحليل قدرت اين است كه خداي متعال مخلوقات متصرف و فاعل آفريده است. بخشي از اين موجوداتِ متصرف، ما انسان ها هستيم. به ما، اختيار تصرف در عالم داده، ما را آزاد گذاشته و مجبورمان نکرده است تا الوهيت او را بپذيريم؛ «اللّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ... لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ»(بقره/255) در ذيل جريان الوهيت خداي متعال و بر اساس اختيار عباد، دو جريان استكبار و عبوديت شكل مي گيرد. با کسي مناظره مي کرديم؛ مي گفت ما هشت نوع حکومت داريم. عرض كردم من دو نوع حکومت (ديني و غيرديني) بيشتر نمي فهمم. اول اين دو نوع صف بندي کلان را حل کنيم، بعد تقسيمات داخلي آنها را بررسي مي كنيم كه هر کدام ممکن است پنجاه نوع بشوند.

بحث اين است که ما در جهان، دو جريان قدرت داريم؛ يک جريانِ قدرت، معطوف به پرستش خداي متعال، حول انبياء است. يک جريان قدرت هم معطوف به تفرعن و حول فراعنه تاريخ است. هر دو هم براي خودشان آرمان جهاني و تاريخي قائلند؛ يعني هر دو دنبال توسعه دامنه نفوذ و جهاني سازي خودشان هستند و اين طبيعتاً به يک درگيري و جنگ قطعي ختم مي شود. من نمي خواهم از جنگ دفاع کنم بلكه مي خواهم حوزه اختيارات خودمان را مشخص كنم. اصلاً در حوزه اختيار ما نيست که بتوانيم جلوي جنگ بين حق و باطل را بگيريم، چون نقشه كلان آن را ما ترسيم نمي کنيم. ما در مقياس هاي خاصي مي توانيم دخالت کنيم؛ بايد آن مقياس ها را بشناسيم. انسان گاهي حرف هايي را مي شنود كه به نظر مي آيد برخي جاي خدا و نبي اکرم (ص) نشسته اند و مي خواهند يك «صلح کلي» ايجاد كنند، مگر كسي توانايي اين كار را دارد؟ مگر اين امر در دست ما است؟ ما در پارادايم هاي معيني بازي مي کنيم؛ فراتر از آن پارادايم ها، اصلاً قدرت تصرف نداريم. بنابراين اصل درگيري بين حق و باطل، از نظر قرآن قطعي است و بحث يک آيه و دو آيه هم نيست. فلسفه سياسي ما نيز از همين جا شکل مي گيرد. حديثي از اميرالمومنين (ع) در کافي نقل شده است كه فرمودند: «نَزَلَ الْقُرْآنُ أثْلاثاً، ثُلْثٌ فينا وَفي عَدُوِّنا، وَثُلْثٌ سُنَنٌ وَ أمْثالٌ، وَثُلْثٌ فَرائِض وَأحْكامٌ»(3) همچنين امام باقر (ع) فرموده اند: «القُرْآنُ نَزَلَ أَثْلاثاً ثُلُثٌ فِينا وَ فِي أَحِبّائِنا و ثُلُثٌ فِي أَعْدائِنا وَعَدُوِّ مَنْ کانَ قِبَلَنا و ثُلُثٌ سُنَّهٌ وَ مَثَلٌ»(4) براين اساس دو بخش عمده معارف قرآن، بحث درگيري تاريخي است و اين درگيري تاريخي را تبيين مي کند. بنابراين فقط مجموع ده يا بيست قاعده فقهي كه در کتب جمع شده، نيست بلكه «ثُلُثٌ فِينا». حضرت در ادامه روايت مي فرمايند: «وَلَوْ أَنَّ الآية إذا نَزَلَتْ في قَوْمٍ ثُمَّ ماتَ أُولَئِکَ القَوْمُ ماتَتِ الآيةٌ لَما بَقِي مِنَ القُرْآنِ شَيءٌ وَلَکِنَّ القُرْآنَ يجْرِي أَوَّلُهُ عَلَي آخِرِهِ ما دامَتِ السَّماواتُ و الأَرْضُ وَلِکُلِّ قَوْمٍ آيةٌ يتْلُونَها هُمْ مِنها مِنْ خَيرٍ أَوْ شَر»(5) بنابراين نبايد گفت که قرآن تمام شد! اگر آيه اي كه راجع به يک قوم نازل شده با رفتن آن قوم، تمام نمي شود. قرآن علم تاريخ نيست؛ قرآن تاريخ را به گونه اي تبيين مي کند که ما آينده نگري کنيم و بتوانيم براساس آن نسبت به آينده هاي خودمان تصميم بگيريم. اين يک اصل کلي است كه بيان شد.

پايان اين دو جريان قدرت را نيز به صورت اشاره وار عرض مي كنم. اولاً هر دو جريان امداد مي شوند و قدرت به امداد الهي بر مي گردد؛ «کُلاًّ نُّمِدُّ هَـؤُلاء وَهَـؤُلاء»(اسراء/20) يعني اگر خداي متعال دستگاه فرعون را در مقابل موساي کليم امداد نکند، از فرعون کاري ساخته نيست؛ پس امداد قطعي است. اما پايان اين امداد به نفع کيست؟ از نظر قرآن هميشه دست برتر از آن جبهه حق است؛ «أَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ»(آل عمران/139) اين ضرب آهنگ قرآن که «مَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ»(شوری/31) همين غلبه را بيان مي كند. نكته دوم اين که به لحاظ عالم ظاهر نيز ما ايام اللهي داريم که پيروزي قطعي در آن ايام، از آن جبهه حق است؛ ظهور، رجعت و قيامت از جمله اين ايام الله هستند. ما بايد با اين رويكرد، بحث سياست خارجي را تعقيب کنيم.

2ـ عوامل، ساختار و مقياس تأثير قدرت اسلامي

در اينجا از بيان آيات اين صف بندي ها مي گذرم كه صد ها آيه دارد. اما بحث بعدي اين است كه ما با اين رويکرد به مسأله ورود پيدا كنيم و با توجه به موضعي كه در آن قرار گرفته ايم، عوامل قدرت خودمان را بشناسيم.

ـ عوامل بنيادين قدرت (گرايش اجتماعي، بينش اجتماعي و دانش اجتماعي)

عوامل قدرت به عوامل گرايشي، بينشي و دانشي بر مي گردند؛ به تعبير ديگر بخشي از عوامل قدرت، عوامل «بنيادين» قدرت هستند. بخشي از آن نيز عوامل «ساختاري» اند و بخشي ديگر عوامل «مقياس تأثيري»اند. اگر قدرت را اعم از قدرت نرم و سخت بگيريد، بخشي از عوامل قدرت، قدرت هاي گرايشي است. گرايش هاي اجتماعي يا همان نظام انگيزشي جامعه كه در «جهت گيري»، «موضع گيري» و «مجاهده» اجتماعي ظاهر مي شود، پايگاه نظام «دستوري»، «حقوقي» و «تکليفي» جامعه است. اينها پايگاه قدرت اند و ما نبايد از آن غفلت کنيم. اگر نظام انگيزشي دستگاه باطل، ظرفيت تاريخي خاصي دارد که در نقطه اي از تاريخ تمام مي شود، در آن نقطه از تاريخ، قدرت اين دستگاه نيز تمام خواهد شد و من معتقدم تمدن رقيب ما، قدرت در حال افول است چون ظرفيت انگيزشي آن، رو به پايان است. اين سخن را متفكرين آنها نيز گفته اند. «فوکوياما» در جريان بحران اقتصادي غرب گفت: «ريشه بحران اقتصادي غرب، شکست ايدئولوژيک غرب در مقابل انقلاب اسلامي است.» يعني ظرفيت نظام انگيزشي، اصلي ترين پايگاه قدرت است و ما نبايد از اين مطلب غافل شويم. بي ترديد ظرفيت قدرتي كه دستگاه انگيزشي انبياء در جهان توليد مي کند، يك ظرفيت تاريخي و ظرفيت فائقه بر دستگاه شيطان است که کل فراعنه و از جمله استکبار دوران معاصر ما، در ذيل اين دستگاه قرار مي گيرند. مؤلفه دوم قدرت، دستگاه بينشي است. دستگاه بينشي يعني نظام گزينش و پردازش كه به نظام ادبيات خاص آن دستگاه تبديل مي شود. مؤلفه سوم قدرت نيز دانش و نظام تکنولوژي است که ظرفيت کارآمدي و کاربردي يک جامعه است. اينها مؤلفه هاي قدرت اند.

ـ ساختار قدرت (توسعه، کلان و خرد) و مقياس تأثير آن (جهاني، بين المللي و ملي)

ساختار قدرت، گاهي ساختار «توسعه»، گاهي ساختار «کلان» و گاهي ساختار «خرد» است. بايد مشخص باشد كه در کدام ساختار قدرت، بحث مي کنيم. مقياس تأثير گاهي مقياس جهاني است، گاهي بين المللي و گاهي ملي؛ يعني گاهي سطح تأثير يک قدرت، فقط در مقياس ملي خودش است؛ چنين قدرتي حتي وقتي در روابط بين المللي چانه زني مي کند، براي «بهينه بهره وري و افزايش رفاه» داخلي است، اما گاهي مقياس مداخله يك قدرت، بين المللي است؛ يعني مثل چين مي تواند رابطه «دولت - ملت ها» را تغيير دهد و در پارادايم مسلط مدرن، سهم تأثير خودش را افزايش دهد. روسيه نيز به همين نحو عمل مي کند. اما گاهي سهم تأثير يك قدرت در مقياس جهاني است؛ يعني معادلات حاکم بر جهان را تغيير مي دهد و در تکامل معادلات جهاني حضور پيدا مي کند.

من معتقدم مقياس تأثير انقلاب اسلامي، تکامل معادله هاي جهاني است؛ بنابراين هرگاه ما با ساير كشورها ارتباط مي گيريم بايد در ذيل اين چارچوب باشد. ظرفيت نرم انقلاب اسلامي، فقط تحليل ما نيست. امروزه، نوع مراکز استراتژيست آمريکا، موفقيت تئوري خودشان را با انقلاب اسلامي تست مي کنند. اين كار به اين معنا است که ما را در جهان، طرف قدرت مي دانند. شما سير كتاب هايي را كه غرب در اين سي و پنج سال، در مورد انقلاب اسلامي نوشته است، ببينيد. هر چه آنها رو به پيش آمده اند، کتاب هايشان نيز ضعيف تر شده است؛ اين ناشي از سرعت در تصميم گيري و عصبانيت آنها است. امروز كتاب هايي كه آکادميسين هاي آنها مي نويسند، تحقيقي است كه عمر يک ساله دارد. ديگر يک تحقيق ده ساله نمي بينيد و همه اينها نشان مي دهد علي رغم اين كه مستشرقين سعي مي کردند تا بگويند ادعا هايشان دروغ نيست، كتاب هايشان پر از دروغ و عصبانيت است. يكي از اساتيد كتابي دارند كه در حال چاپ است؛ در جلد دوم اين كتاب، مقاله اي است كه در آن، عنوانِ پنجاه کتاب ترجمه نشده غربي، ذكر شده است. در اين مقاله برخورد گذشته و فعلي دنياي غرب با انقلاب اسلامي، تحليل شده است. ايشان در اين مقاله چنين نتيجه گرفته اند كه غرب در گذشته بسيار عمق نگر بوده است اما هرچه پيش رفته، سطحي نگر تر شده است؛ چالش ها آنها را به اينجا کشانده است. به عکسِ آنها، ما هرچه پيش رفتيم، از سطح به عمق رفته ايم و نگرشمان کاملاً عميق تر شده است. يعني حرف هايي که ما امروز در تحليل انقلاب اسلامي و تئوريزه کردن آن داريم بسيار عميق تر از حرف هاي دهه 60 است و حرف هاي آنها به شدت سخيف تر و ژورناليستي تر از گذشته شده است.

بنابراين ما قدرتي هستيم که مي توانيم در تکامل معادله هاي جهاني سخن بگوييم و مي توانيم در اين مقياس وارد مذاکره شويم. البته «واقع بيني معطوف به آرمان» و همه آن شاخصه هايي كه در ابتدا بيان شد» و از جمله «توسعه امنيت» و «توسعه رفاه مردم» و ... شاخصه هاي درستي است كه منافاتي با اين نگاه ندارد.

3ـ تکامل فقاهت سياسي بر اساس انديشه هاي کلامي

اين نگاه كلان در كلام، فلسفه تاريخ و ...، سرانجام بايد به فقه و احكام فقهي منتهي شود. فقه پارادايم دارد و ما بايد بدانيم در کدام پارادايم و ناظر به چه افقي، چارچوب كلان فقه بسته مي شود. ما بايد در چارچوبه تکامل فقاهت (البته نه به روش فقه پويا) براي دستيابي به سؤالات جدي روابط خارجي بحث كنيم.

ـ در گيري حق و باطل، منازعه اي فراتر از «جهاد ابتدايي» و يا «جنگ نظامي»

ممكن است برخي گمان كنند پذيرش اين سطح از درگيري بين حق و باطل، مستلزم پذيرش جهاد ابتدايي در فقه است در حالي كه همان جهاد دفاعي نيز براي طرح اين مباحث کفايت مي کند. چنان كه حضرت امام (ره) نيز قائل به جهاد ابتدايي نبودند. توجه به كلمات حضرت امام (ره) به طور كامل نشان مي دهد كه عمق اين درگيري، فراتر از بحث جهاد ابتدايي در فقه است. به طور مثال ايشان مي فرمايند: «راهی جز مبارزه نمانده است، و باید چنگ و دندان ابرقدرتها و خصوصاً امریکا را شکست، و الزاماً یکی از دو راه را انتخاب نمود: یا شهادت، یا پیروزی»(6) و يا مي فرمايند: «جنگ ما، جنگ عقيده است و جغرافيا و مرز نمي شناسد و ما بايد در جنگ اعتقادي بسيج بزرگ سربازان اسلام را در جهان به راه بيندازيم»(7) در بيان ديگري مي فرمايند: «ما می گوييم تا شرک و کفر هست، مبارزه هست و تا مبارزه هست ما هستيم»(8) براي تحليل امام (ره) هم بايد تحريرالوسيله را ملاحظه كرد و هم اقدام عملي امام (ره) را مدنظر قرار داد. همين امامي که مي گويد جنگ ابتدايي حرام است، 8 سال جنگيده است و بعد هم مي گويد «براي يک لحظه از اين جنگ پشيمان نيستم». همين امامي که جهاد ابتدايي را حرام مي دانستند، حدود ده سال جنگ هاي مختلف برون مرزي و درون مرزي را اداره كردند. پس اصلاً بحث ما در جهاد ابتدايي نيست، بحث ما يک بحث فلسفه تاريخي است كه بايد به شرايط انقلاب اسلامي ورود داشته باشد كه قدم بعدي بحث است.

مقصود از جنگ نيز صرفاً جنگ نظامي نيست. مقصود اين است که استراتژي حق و باطل، درگيري همه جانبه است؛ يعني جنگ سخت و جنگ نرم، در حوزه سياست، فرهنگ و اقتصاد که البته در مواردي هم ممکن است به جنگ نظامي ختم شود. مگر جنگ، فقط جنگ نظامي است؟ الان مهمترين جنگ و چالشي که ما با جهان داريم چالش در مسائل اقتصادي و فرهنگي است، بنابراين اگر استراتژي ما جنگ يا مبارزه است، مقصود درگيري همه جانبه است. در ذيل اين استراتژي است كه در شرايط اجتماعي مختلف، تاکتيک ها را تابع مصلحت تعيين مي کنيم.

ـ نقش ارزش هاي انقلاب اسلامي در تعيين مصلحت

البته در مصلحت سنجي نيز بايد توجه داشت كه دفاع از حقوق انقلاب، صرفاً در چارچوب پذيرفته شده هاي جهاني واقع نخواهد شد، بلكه بايد تلاش کرد تا پذيرفته شده ها را به نفع خودمان تغيير دهيم. دنياي غرب تلاش مي کند تا با جنگ نرم سياست هاي خودش را به تثبيت ملت ها برساند؛ نه اين که تلاش او صرفا معطوف به اين باشد كه در چارچوب فرهنگ ملت ها حق خودش را تأمين كند. غرب سعي مي کند تا فرهنگ جهان و پذيرفته شده هاي جهاني را به نفع خودش تغيير دهد. بنابراين ما نمي توانيم در چارچوب پذيرفته شده ها حرکت کنيم. البته نمي خواهم بگويم همه لايه هاي سياست خارجي معطوف به اين امر است؛ سياست خارجي سطوحي دارد؛ لايه اي از سياست خارجي معطوف به تغيير وضعيت است و لايه اي از سياست خارجي هم معطوف به حرکت در چارچوب فرهنگ پذيرفته شده جهان است. اين قاعده که «مقياس تأثير انقلاب اسلامي، تغيير معادلات حاکم بر جهان و ايجاد تکامل است» بايد جزء اصول سياست خارجي ما قرار گيرد. مقياس تأثيرگذاري انقلاب اسلامي با كشورهايي مثل چين و ژاپن خيلي تفاوت دارد؛ مثلاً ژاپن بعد از جنگ جهاني دوم با پذيرش موازنه حاكم در جهان، تلاش كرد تا سهم تأثير خود را افزايش دهد.

ممكن است برخي با مشاهده عقلانيت خُرد و كلان حاكم در نظام اسلامي بگويند حال كه نظام ما اسلامي است چه اتفاقي افتاده است كه در فرض اسلامي نبودن نظام، اين اتفاق رخ نمي داد؟ اتفاق جديد همين «مقياس تأثيرگذاري» انقلاب اسلامي است. انقلاب اسلامي هر چند در مقياس خرد و کلان به کارشناسي عرفي عمل کرده است ولي در مقياس توسعه، با ادبيات ولي فقيه حركت کرده است. اصلاً همه منازعات اين جا است كه در اين مقياس، بر اساس عرف كارشناسي سكولار و شناخته شده جهاني، عمل نکرديم؛ يعني حضرت امام (ره) در اين مقياس، ادبيات ديگري توليد کرده اند؛ ايشان هيچ وقت با ادبيات رسمي جهان با مردم جهان حرف نزدند و هرگز ملتزم به عرف سكولار جهاني نشدند.

پس درگيري بين حق و باطل قطعي است. اگر ما هم سرمان را زير برف فرو ببريم آنها مي خواهند جهان را بگيرند. آنها مدعي دهکده واحد جهاني با ايدئولوژي واحدند. 60 نفر از متفکرين آمريکايي، بعد از حمله بوش به عراق، به او نامه نوشتند و تأكيد كردند «بايد ايدئولوژي آمريکايي جهاني شود، چون تنها ايدئولوژي است که ظرفيت جهاني شدن دارد و همه ملت ها بايد بپذيرند كه خرده فرهنگ باشند. اگر ملتي هم مقابله کرد، بايد با آن ملت جنگيد. در اين جنگ، استفاده از سلاح هاي نظامي و حتي سلاح هاي غيرمتعارف، کاري اخلاقي است.» يعني ملت هايي که از ايدئولوژي خودشان دفاع مي کنند کار ضداخلاقي مرتكب مي شوند.

كسي مخالف صلح نيست ولي «صلح کلي»، به معني نفي درگيري همه جانبه (و نه فقط درگيري نظامي) و تشكيل دولت واحده، يا با «نفي دين اسلام» محقق مي شود و يا با «نفي تمدن مادي»؛ راه سومي هم ندارد. لذا «صلح کلي» از دسترس غيرمعصوم خارج است و پس از واقعه ظهور محقق خواهد شد. اگر هم ما نخواهيم بجنگيم، آنها مي جنگند؛ اگر هم ما بخواهيم صلح کنيم، آمريکا مي خواهد جهان را بگيرد!

ـ ضرورت رجوع به «علم ديني» در موضوع شناسي مسائل فقهي

نكته ديگر، بحث جهت داري علم و دانشي است كه مي خواهد موضوع را بشناسد. اين دانش مي تواند سکولار و يا غيرسکولار باشد. موارد زيادي در فقه وجود دارد كه تعيين موضوع به عرف كارشناسي و نه عرف عوام، واگذار مي شود و عرف کارشناسي، ديني و غيرديني دارد كه اين همان تأثير علم ديني و غيرديني در فقه است. حقوق بين الملل و دانش هاي معطوف به روابط بين الملل، ديني و غيرديني دارد و الا صلح را چه کسي منکر است؟ چه کسي مي گويد صلح چيز بدي است؟ چه کسي مي گويد جنگ نظامي همه جا خوب است؟ مسئله اصلي اين جا است كه تعيين مصلحت صلح يا جنگ با كدام كارشناسي تعيين شود؛ وقتي دانش سکولار شد اين عرف دگر عرف موثق نيست.

پی نوشت ها:

(1) به کتاب «حکمت و حکومت» مراجعه شود.

(2) بحارالأنوار، ج 18، ص 382.

(3) کافي، باب النوادر.

(4) تفسير عياشي، باب في ما أنزل القرآن.

(5) همان.

(6) صحيفه امام، جلد 21، ص 83.

(7) همان، ص 87.

(8) همان، ص 88.