نهمین جلسه درس خارج «مبانی فقه حکومتی» استاد میرباقری؛ چهارشنبه شب؛ بیست و سوم اسفندماه با حضور جمعی از طلاب حوزه علمیه قم در مسجد خاتم الانبیای شهرک پردیسان برگزار گردید. در این جلسه بحث از این بود که اگر بدنبال «فقه موضوعات» هستیم چه رویکردی دارد و لوازم آن چیست و نیز اگر بدنبال «فقه سرپرستی» برای سیر و سلوک تا مقام رضوان باشیم، چه لوازمی دارد و ارتباط آن با «حکومت» و «ولایت» چه خواهد بود. متن زیر گزارش این جلسه است که برگرفته از پایگاه اطلاع رسانی فرهنگستان علوم اسلامی می باشد.

آنچه در این جلسه تقدیم می شود بررسی دو رویکرد اصلی مورد بحث در تعریف فقه حکومتی از زاویه «مبانی» و «مفروضات» آن ها است. هر یک از این رویکردها حتماً دارای یکدسته مفروضات پیشینی است؛ مفروضات و مبانی که فقه حکومتی را از سنخ احکام ناظر به حکومت می داند یا اینکه آن را به نظامات فقهی تعریف می کند متفاوت است. داوری و قضاوت ما نسبت به این تعاریف و رویکردها نیازمند بررسی این مبانی و اعلام موضع نسبت به آنها است. از این روی این بحث، مقدمه ای برای ورود به مرحله دوم (مبانی فقه حکومتی) خواهد بود.

1- مبتنی بودن فقه احکام موضوعات (رویکرد اول) بر «ملاکات»
رویکرد اول، فقه حکومتی را به فقه احکام موضوعات تفسیر می کرد و مأموریت حکومت را هم اجرای احکام می دانست. طبق این مبنا فقه - به یک معنا- حکم محور است؛ دین را یک سلسله «احکام» می داند که موضوعیت داشته و می بایست امتثال گردد. مباحثی که حول «حکم» در این زمینه مطرح می شود برخی از آنها مربوط به «فلسفه فقه» است و بعضی دیگر مباحث «کلامی» است که در جای خود به تفصیل بدان خواهیم پرداخت. اگر رویکرد اول را مورد دقت قرار دهید، به یک سلسله احکام می رسید که دارای ملاک اند و این ملاکات را خداوند متعال به علم الهی بر آنها واقف بوده و طبق آنها تشریع کرده است. هدف از تشریع احکام نیز این بوده است که انسان ها به آن ملاکات دست پیدا کرده و مصالح آن ملاکات را تحصیل نمایند، لذا احکام به تبع ملاکات پدید آمده و دسته بندی می شوند.(1)
شارع در هدایت و دعوت ملکفین به این ملاکات به دو گونه عمل کرده است: اول اینکه از ملاک افعال إخبار کند؛ مثلاً بفرماید نماز ظهر ملاک دارد و مکلف را به ملاک احکام ارشاد نماید. راه دوم این است که - علاوه بر نوعی إخبار به آن ملاکات- داعی برای تحصیل آن ملاکات ایجاد نماید. به عبارت دیگر شارع گاهی فقط إخبار می کند که این افعال مفسده دارد و این افعال مصلحت دارد،گاهی نیز علاوه بر آن، مکلف را به طرف تحصیل این ملاکات تحریک هم می کند، یعنی خداوند متعال، إعمال مولویت کرده و احکام مولوی جعل می کند. احکام مولوی احکامی است که از مقام مولویت مولا ناشی می شود، در مقابل احکام ارشادی که از مقام اولویت مولا نبوده و مولا صرفاً در مقام ارشاد، إخبار می کند به این که این فعل دارای ملاک، مصلحت یا مفسده است. البته حکم مولوی به دلالت التزامی، ارشاد به ملاک هم دارد ولی آنچه در جعل حکم مولوی واقع می شود، اعمال مولویت و ایجاد بعث و زجر مولوی است.(2)
براین اساس طبق این رویکرد، «حکم» از «ملاک» آغاز می شود، یعنی صدور اوامر و نواهی برای تحصیل ملاکات بود و اعمال مولویت شارع صرفاً طریقیت داشت ولی به تدریج خود این اعمال مولویت موضوعیت پیدا کرده و تمام دامنه استنباط را فرا می گیرد. در استنباط سعی می شود که به معذر و منجز برسیم؛ یعنی فقه از «ملاکات» شروع شد و به فقه تأمین از عقوبت رسید.

2- تأثیر ارتکازات اجتماعی بر تفقه به صورت فی الجمله
بعضی از محققین فرمودند که ادبیات فقهای ما در حد ارتکازات جوامع برده داری و بر محور روابط موالی و عبید عرفی استوار بوده است. در رابطه میان موالی و عبید، مولا خود را مالک تمام عبد می دانسته و نسبت به عبد حق فرماندهی داشته است. فقها در علم اصول همین رابطه را در نسبت بین ما و خدای متعال تصویر سازی کرده و آن را به علم فقه نیز تسری داده اند. در مواضع مختلفی هم رد پای این مدل سازی میان عبد و مولا دیده می شود؛ به عنوان مثال در بحث تجری گفته می شود اگر مولا فرمان داد، عبد به صرف نیت مخالفت با مولا از زی عبودیت خارج می شود و استحقاق عقوبت پیدا می کند. سپس تشبیه می کنند که اگر یک مولایی به عبد خود فرمان دهد و عبد یقین داشته باشد که مولا این را می خواهد و تخلف کند ولی در عمل اشتباه کرده باشد، آیا عقلا او را مستحق عقوبت می بینند یا نه؟
و یا اینکه امر ظهور در وجوب دارد یا خیر؟ برخی از قدما معتقد بودند که نفس صیغه امر - ماده امر یا هیئت «افعل»- ظهور در وجوب دارد یعنی اگر مولا صیغه «افعل» را به کار برد، هیئت یا مفاد آن دال بر وجوب است. اما متأخرین می فرمایند ماده یا هیئت «افعل» ظهور در وجوب ندارند بلکه افاده ی بعث و تحریک از ناحیه مولا می کنند، یعنی هیئت «افعل» فقط ظهور در نسبت بعثیه دارد منتها یک حکم عقلایی یا عقلی پشتوانه آن است که می گوید اگر مولا اعمال مولویت کرد، مادامیکه ترخیص نداده باشد باید آن را امتثال کرد. اگر ترخیص داد می شود استحباب و اگر نداد وجوب است. بنابراین وجوب از حکم عقل یا عقلا فهمیده می شود و نه از «افعل». به عبارت دیگر شارع یک بعث و زجر انشائی ایجاد کرده است که چون از مقام مولویت مولا صادر شده، موضوع برای حکم عقل بر وجوب طاعت، واقع می شود؛ در اینجا نیز مثال می زنند که اگر مولایی به عبدش گفت مثلا «برو آب بیاور» سپس به او ترخیص هم نداد، از نظر عقلا مستحق عقوبت است.
بنابراین در بسیاری موارد قواعد اصولی، بازسازی روابط عبید و مولای عرفی بوده است. مرحوم شهید صدر نیز در بحث «حق الطاعه مولا» متعرض همین بحث می شوند و می گویند این که اصولیون قائل به «قبح عقاب بلا بیان» هستند، می گویند اگر مولا اعمال مولویت کرده باشد و ما احتمال آن مولویت را هم بدهیم مادامیکه به ما واصل نشده، منجز نیست، چراکه در روابط عبید و مولای عرفی اینچنین است. ولی در رابطه بین عباد و مولای حقیقی -که مالک حقیقی ما است- عقل ما حکم دیگری می کند و می گوید حتی اگر احتمال هم بدهید که مولا اعمال مولویت کرده باشد، باید احتیاط کنید، چرا که حق مولویت مولا در این گونه موارد ثابت است.(3) بنابراین فقها طبق روابط عقلایی عبد و مولا، رابطه میان مکلف و خدای متعال را مدل سازی کرده اند، به عبارت دیگر بر قواعد فقهی و اصولی فرهنگ عقلائی حاکم بوده است.(4)
- فرهنگ وحی (و نه فرهنگ اجتماعی) عامل اصلی در شکل گیری ارتکازات و فرهنگ حاکم بر تفقه
این تحلیل هرچند فی الجمله قابل قبول است، یعنی فقها در سطحی، از ارتکازات اجتماعی بهره برده اند اما نمی توان تفقه آنان را کاملاً متأثر از فرهنگ پیرامونی آن ها دانست، چراکه در اینصورت باید گفت فقها کاملاً از تحولات اجتماعی خود منفعل بوده اند و این به معنای عرفی شدن دین است. به عبارت دیگر فرهنگ ارتباط ما با خدای متعال از بستر فرهنگی روابط اجتماعی عبور نکرده است. اصولاً به گمان ما فرهنگ های عقلایی موجود قابل اتباع نیستند الا فرهنگ متشرعه. فقها بیش از اینکه از فرهنگ پیرامونی خود متأثر باشند، از فرهنگ مذهب و آموزه ها و معارف وحی تأثیر پذیرفته اند، بیش از آنکه جامعه برده داری ارتکازات فقیه را تشکیل دهد، تلاوت قرآن، روایات و ادعیه- همچون دعای ابوحمزه و مناجات خمس عشر و... - این ارتکازات را پدید آورده است. رابطه عبد و خدای متعال در قرآن از سنخ رابطه عبد و مولای عرفی نیست.

3- ضرورت بازگشت همه ملاکات احکام به «توحید»
بحث از ملاکات احکام یک بحث کلامی است که در تحلیل از «حکم»، در فلسفه فقه نیز باید مورد دقت قرار گیرد. ملاکات پشتوانه احکام چیست؟ چگونه این ملاکات به جعل حکم ختم می شود؟ گفته می شود برخی از افعال دارای مصالح و مفاسد ذاتی هستند که ملاک حکم نیز واقع می شوند. تحلیل این ملاکات در کلام فقها وجود ندارد، این ملاکات ممکن است از ملاکات دنیوی تا رسیدن به سعادت اخروی و بهجت در عالم آخرت تا رسیدن به مقام قرب و رضوان، همه را شامل شود. طبق نگرش توحیدی، می بایست همه ملاکات به «توحید» بازگشت کند. یعنی همه ملاکات احکام، ملاک تبعیت و بندگی خدای متعال هستند. هیچ حکمی ملاک مستقل از توحید ندارد؛ این تحلیل اشتباه است که ملاکاتی در عالم فرض شود که ارتباطی به خدای متعال و الوهیت حضرت حق پیدا نکند؛ کأنه افعال، ملاکات مستقلی از توحید دارند که شارع - از آنجا که به آن ها علم داشته- از آن ها اخبار کرده و با اعمال مولویت خود ما را بدان ملتزم نموده است، یعنی شارع اعمال مولویت کرده که ما از ملاکات ذاتی اشیاء غافل نشویم!
- ناسازگاری حسن و قبح ذاتی اشیاء با «توحید»
هیچگاه نمی بایست در تحلیل های نظری از توحید فاصله بگیریم؛ اینکه احکام ملاک دارد، حرف درستی است اما ملاکاتِ پشتوانه احکام چیست؟ ملاکات احکام، چیزی جز تناسبات الوهیت خداوند متعال نیست. یعنی اینگونه نیست که افعال، حسن و قبح ذاتی و یا ملاکی در عرض توحید داشته باشند که در اینصورت - این تحلیل- به تعدد آلهه می انجامد. چراکه انسان ها ملتزم می شوند در برابر ملاکات متعدد افعال خضوع و خشوع کنند و به آنها احترام گذارند. خدای متعال هم مرشد به آن ملاک ها است و در واقع اعمال مولویت او نیز طریقی است برای رسیدن به آن ملاک ها ! چنین تحلیلی قطعاً خطا است؛ بازگشت همه ملاکات به توحید است و همه مفسده ها نیز به شرک و کفر.
اگر ملاکات احکام به ذوات اشیاء و افعال بازگشت کند، با توحید سازگار نخواهد بود. همچنانکه اگر در علم اخلاق شما به حسن و قبح ذاتی قائل شدید و ذات اشیاء را مستقل از خدای متعال و مشیت او تعریف کردید، بنیاد اخلاق بر بت پرستی واقع می شود. اگر گفته شود که «عدل ذاتاً حسن است» چه خدای متعال باشد و چه نباشد، چه اراده حضرت به آن تعلق گرفته باشد و چه نگرفته باشد... در هرصورت ما ملزم به این حسن ذاتی هستیم، معنای این حرف این است که خدایی به نام عدل درست کرده ایم که باید آن را پرستش کنیم و حریم آن را حفظ نماییم! کم کم آلهه متعدده درست می کنید؛ حسن امانت داری و صدق و... در حالیکه ما یک اله بیشتر نداریم و صرفاً باید اقتضای الوهیت او را مراعات کنیم و مواظب باشیم از دایره الوهیت او بیرون نرویم. اینگونه نیست که اگر خدا هم نباشد، حسن و قبح ذاتی وجود داشته باشد، اگر « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏ »(5) است، با نبود خداوند همه جا ظلمات است و در ظلمات هم چیز با هم برابر است. غفلت از این نکته، موجب جریان شرک در علم اخلاق خواهد شد.
- بازگشت ملاکات احکام به «ولایت» به عنوان طریق الوهیت خدای متعال
طریق جریان الوهیت خدای متعال، «ولایت» اولیای حق است، بنابراین همه ملاکات در محیط ولایت حق تعریف می شوند. قرآن می فرماید: « اِنَّما حَرَّمَ رَبَّيَ الفواحِشَ ما ظَهَرَ مِنها و ما بَطَنَ وَالاِثمَ و البَغيَ بِغَيرِالحقِّ»(6) روایات ذیل این آیه می فرماید قرآن ظهر و بطن دارد؛ حلال در ظاهر قرآن همین حلال هایی است که می بینید و در باطن قرآن، ولایت ما اهل البیت (ع) است. حرام در ظاهر قرآن همین محرماتی است که می بینید و در بطن قرآن ولایت ائمه نار و دشمنان ما است.(7) مناسبات عبودیت، در قدم بعد می شود مناسبات خلافت؛ مومن نباید از محیط خلافت خلیفه الله بیرون برود. یعنی هم پرستش از طریق نبی اکرم(ص) و اولیای معصومین(ع) اتفاق می افتد: « بنا عُبد الله... لولا نا ما عُبد الله»(8) و هم الوهیت با وساطت آنها در عالم جریان پیدا می کند؛ «فبهم ملأتَ سمائک و ارضک حتی ظهر أن لا اله الا انت..»(9) براین اساس ما یک تکلیف بیشتر نداریم و آن تولی به ولایت ائمه الهی است و فقط از این مورد از ما سوال می شود؛ «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعيم‏»(10) در روایات آمده است که نعیم، ولایت اهل بیت(ع) است. همه احکام، مناسبات ولایت است. اخلاق هم به مناسبات ولایت تعریف می شود. بنابراین حقیقت احکام و شریعت در مقام اول، مناسبات الوهیت است و در رتبه بعد، مناسبات ولایت ولی الله و خلیفه الهی است، ما ملاکی در ورای این نداریم.
- «تأمین از عقوب»، سطح فقه موجود و ضرورت ارتقاء آن به کمال عبودیت
اگر تفقه از ناحیه ملاکات دنبال می شد و آن را بر محور توحید و ولایت تحلیل می کردیم و به قرب و سیر در درجات قرب تا رسیدن به مقام رضوان می رسیدیم، دراینصورت شاهد فقه کامل تری می بودیم؛ فقه موجود در مقام استنباط مراتب سیر و سلوک تا مقام رضوان نیست بلکه صرفاً در حد تأمین از عقوبت متوقف شده است، گرچه به صورت استطرادی به مستحبات نیز می پردازد.
هرچند دست ما از ملاکات احکام کوتاه است ولی می توان مبتنی بر مدارج قرب الهی، مناسک سیر تا مقام رضوان را استنباط کرد. بخشی از این کار در اخلاق و عرفان عملی به صورت غیر مقنن واقع شده است. تفاوت حد اولیه اخلاق و فقه نیز از همین ناحیه است؛ در فقه می گوییم مولایی هست، فرمان داده و ما باید اطاعت کنیم، به گونه ای که مستحق عقوبت نشویم. ولی در اخلاق می گویند ما باید متخلق به صفات و ملکات حمیده شویم یعنی صفات حمیده و رذیله بشناسیم و دستورات دین را در مورد آن بدست آوریم. در عرفان از این هم جلوتر می روند می گویند همه این ها مقدمه ی رسیدن به وادی توحید است، اگر شما متخلق به همه اخلاق کریمه و حمیده هم شدید تازه قدم اول است، متخلق شدن به اخلاق حمیده و متخلی شدن از اخلاق رذیله، آغاز سیر در توحید است که اولین قدم آن مثلا توحید افعالی است و یا توحید اسماء و صفات و ذات است. ارباب معرفت می گویند امتثال احکام فقهی و تقید به شریعت، تمسک به ظاهر دین است که کافی نیست و نمی بایست فقه را در واجب و حرام خلاصه کرد. دراینجا درصدد قضاوت و داوری نسبت به این رویکردها نیستم بلکه قصد دارم مبانی و پیش فرض های مختلف آن را نشان دهم.
- هدایت عقل به سوی بندگی و پرستش خدای متعال
اگر عقل هم چنین حکمی [حسن و قبح ذاتی] بدهد، یعنی عقل ما را به بت پرستی دعوت می کند! درحالیکه عقل وقتی می گوید «العدل حسن» یا «الظلم قبیح» هیچگاه در عرض توحید چیزی را اثبات نمی کند، اینگونه نیست که خدای متعال یک چراغ به انسان داده باشد و بگوید غیر از من خداهای دیگری هم هستند، با این چراغی که برایتان خلق کردم بروید خداهای دیگر را بشناسید!! یعنی عقل را خدا داده است که بفهمیم چقدر بت در عالم وجود دارد که می بایست به همه آن ها احترام بگذارم! یا اینکه نه، عقل می گوید مناسبات بندگی خدا خوب است و خروج از عبودیت بد است. پایگاه همه حسن و قبح ها به حسن عبودیت و بندگی و قبح کفر و استکبار علی الله بازگشت می کند. در عرض این دو، هیچ حسن و قبح دیگری وجود ندارد، یعنی در عرض خداوند هیچ ذات و اقتضایی وجود ندارد. اینگونه نیست که عقل برای خدای متعال یک قانون اساسی بنویسد که خداوند به این قانون اساسی ملتزم باشد! بعضی می گویند: تفاوت است میان «واجب عن الله» و «واجب علی الله»، در نهایت اگر همه ملاکات را به ذات خدا بازنگردانید، این بازی با ادبیات است و مشکلی را حل نمی کند. اینگونه نیست که خداوند از ملاکات، تخلف نکند، بلکه خداوند از عبودیت خودش تخلف نمی کند. خدا را نمی توان به چیزی جز عبودیت خودش مقید کرد.
عقل هم اگر حجت باطنی است، راه بندگی را نشان می دهد: « الْعَقْلُ... مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان »‏(11) یعنی بندگی را بر شما تمام می کند که بندگی چیست؟، خروج از بندگی چیست؟. بله، حسن و قبح ذاتی را به یک معنا قبول داریم: آنچه که ذاتاً خوب است فقط بندگی خداست، یک فعل هم ذاتاً بد است؛ آن هم خروج از بندگی است. دروغ هم اگر بد است چون خروج از بندگی است نه اینکه چون خلاف واقع است. لذا صدق صدیقین به این نیست که آنها مواظب اند حرفی خلاف واقع نگویند! ما که واقع پرست نیستیم، بلکه مواظب اند خلاف رضایت خدا حرف نزنند. چه بسا گفتن حرف مطابق با واقع خروج از بندگی باشد، مثلاً جان مومنی را به خطر بیاندازد.(12)
بنابراین در فقه نیز هر گونه ملاکی بیرون از توحید برای احکام در نظر بگیریم، منتهی به شرک می گردد و خدای متعال هم مبلغ و ارشاد کننده به شرک هایی خواهد بود که باید به آن ملتزم باشیم! در اینصورت دین و شریعت هم ابزار شرک خواهد شد!

4- مبتنی بودن «فقه سرپرستی» بر حکومت و ولایت الهی
در رویکرد سوم (فقه سرپرستی) آنچه اصالت دارد «حکومت» است و نه «حکم»؛ آنچه که موجب کمال و قرب انسان می گردد حکومت الله است. در سیر به سمت توحید، ولایت امام، اصل و اساس است که محور همه اهداف شریعت نیز هست. اگرچه امام حکم هم می کنند -که واجب الطاعه است- اما سوال این است که خود امام اصل است یا حکمش؟ ولایت و حکومت امام اصل است یا احکامش؟
یک بار گفته می شود ملاکات ذاتی وجود دارد که امام، عالم به آن ها بوده و احکامی را برای استیفای آن ملاکات صادر می کند، اما - طبق مبنای رویکرد سوم- همه ملاکات به تبع ولایت امام تعریف می شود و تولی و تبیعت از امام، انسان را به خدا می رساند. احکام هم به تبع ولایت ایشان اعتبار پیدا می کند که در حقیقت مناسک تولی به امام است.
خداوند در قرآن می فرماید: «فلا وَ رَبِّكَ لا یُومِنُونَ حَتّی یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(13) در آیه بعد آمده است: « وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ ما فَعَلُوهُ إِلاَّ قَليلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبيتا» آیه می فرماید اگر به آن ها می گفتیم همدیگر را بکشید جز قلیلی انجام نمی دادند. اگر ما باشیم می گوییم یا رسول الله این چه حکمی است؟! همدیگر را بکشیم؟! می فرماید اگر تبعیت می کردند برای آن ها بهتر بود و به خیر می رسیدند، خیر در تبعیت از این فرمان است. هم به خیر می رسیدند و هم به ثبات که همان ثبات در توحید است. « وَ إِذاً لَآتَيْناهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْراً عَظيماً » اجر و پاداش هم به تبع این تبعیت است. « وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقيماً » صراط مستقیم نیز همان ولایت امام است. « وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً»(14) یعنی انبیاء و شهداء و صدیقین دینشان این بوده است که اطاعت خدا و رسول می کرده اند. برای آنها خود خدا و رسول موضوعیت داشته است و حکم در درجه دوم موضوعیت پیدا می کند. سوال اصلی این است که احترام حکم به حاکم است یا احترام حاکم به حکم است؟ گاهی ما حسن و قبح را آنقدر مهم می کنیم که احترام حاکم می شود به حکم، یک حسن و قبحی است خدای متعال به آن ها عالم بوده سپس اخبار فرموده است. کأنه خود خدای متعال هم از این ملاکات نمی تواند تخلف کند!
خود امام از حکمش مهم تر است، اگر جایی خلاف حکم خود، دستور داد، نمی گوییم آقا خودت فرموده بودید! اگر در جنگ فرمود قرآن را بزنید، می گوییم چشم، اگر فرمود یک قدمی خیمه معاویه برگرد، نمی گوییم خودت گفته بودی بجنگ، این همه جنگ را به پا کردی، اگر جنگیدن ملاک دارد چرا برگردم، اگر ملاک ندارد چرا گفتی بجنگ؟!! خیر، همه ملاکات به ولایت و اراده حضرت بازمی گردد؛ « علي‏ مع‏ الحق‏ و الحق مع علي، يدور معه حيث ما دار»[15] بنابراین همه عرض من این یک کلمه است: ملاک تابع امام است یا امام تابع ملاک است؟! امام معصوم تنها تابع یک امر است و آن الوهیت خداوند؛ امام محال مشیت الله است و ولایتش ولایت الله است. لذا اگر ولایت الله نسبت به حکم اصل است، ولایت معصوم هم نسبت به حکم اصل است.
بنابراین در رویکرد سوم حکومت الله و حکومت امام اصل است و حکم فرع بر آن، لذا حضرت امام(ره) می فرمایند: «الإسلام‏ هو الحكومة بشؤونها، و الأحكام قوانين الإسلام، و هي شأن من شؤونها، بل الأحكام مطلوبات بالعرض، و أُمور آليّة لإجرائها و بسط العدالة».(16)


پی نوشت ها:
(1) «ان المجعول التشريعي المعبر عنه بالحكم ينقسم إلى تكليفي و وضعي، ففيه أمران: (أحدهما)- أن المعبّر عنه بالحكم التكليفي ينقسم إلى الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة و الإباحة. و الجامع بين الإيجاب و الاستحباب هو الإنشاء بداعي جعل الداعي. و ذلك، لأن الشخص إذا تصور الفعل و صدق بما فيه من الفائدة يشتاقه قهراً، فإذا كان المشتاق إليه من أفعال نفسه و بلغ شوقه إليه حدّ النصاب، حدث هيجان في الطبيعة فيحرك عضلاته نحوه فيوجده، و إذا كان من أفعال الغير، فحيث ان فعل الغير تحت اختياره و إرادته و تنبعث إرادته عن الداعي، فلا محالة يتسبب إلى جعل الداعي له ليريد و يفعل، فإذا كانت إرادته لفعل الغير منبعثة عن مصلحة لزوميّة، كان البعث المنبعث منها إيجاباً، و إلا كان استحباباً، كما يمكن ان يفرق بينهما باعتبار البعث الأكيد و غيره لمن لا يعتقد انبعاث الحكم‏ عن مصلحة، أو لا إرادة تشريعية في المبدأ تعالى، أو لا شدة و لا ضعف في الإرادة في مقام استيفاء الغرض الّذي لا بدّ له منه و غير ما لا بدّ له منه، فانه في جميع هذه الصور يكفى- اعتبار البعث الأكيد و غيره على طبق التحريك الخارجي- فارقاً بين الإيجاب و الاستحباب.
و أمّا التحريم و الكراهة، فالإنسان إذا توجه إلى ما فيه مفسدة و ما لا يلائمه، فلا محالة تحدث في نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه فلا يفعله، و إذا كان ما يكرهه نفساً فعل الغير، فلا محالة يزجره عنه لتحدث في نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه و بقائه على عدمه. و كما ان جعل الداعي جعل ما يمكن أن يكون داعياً، بحيث لو لم يكن له داع من قبل نفسه أو كان له داع إلى خلافه يصح حدوث الداعي بسببه و زوال الداعي إلى خلافه، كذلك جعل الزاجر جعل ما يمكن أن يكون زاجراً، بحيث لا يحدث بسببه داع إلى الفعل أو يزول الداعي الموجود، فلا يلزم مساوقته لطلب الكف و عليه فطلب الترك لازم الزجر عن الفعل المقابل للبعث بنحو الفعل. و كما ان الثاني يتضمّن الإيجاد التسبيبي بالبعث، كذلك الأوّل إعدام تسبيبي بالزجر، و مع عدم البعث و الزجر لا معنى للإيجاد و الاعدام تسبيباً، حيث لا سبب يتسبب به إلى أحدهما. و مما ذكرنا في الوجوب و الاستحباب يعلم الفرق بين التحريم و الكراهة.
و أمّا الإباحة و الترخيص، فمجمل القول فيها: ان المباح و إن كان لا اقتضاء، لعدم المصلحة و المفسدة فيه مطلقاً، إلا ان عدم المقتضي لازمه عدم الأحكام الأربعة لا ثبوت حكم خامس، فالإباحة عن مصلحة في نفسها، إذ كما ان الحكمة الإلهية تقتضي إيصال المصلحة بالبعث و الصدّ عن الوقوع في المفسدة بالزجر، كذلك تقتضي إرخاء العنان و الترخيص لئلا يكون العبد في الضيق صدوراً و وروداً، حيث ان رسم العبودية و زي الرقّية يقتضي صدور العبد و وروده عن رأي مولاه.» (محمدحسین اصفهانی، بحوث في الأصول، ج‏۱، ص: ۴۶)
(2) اصولیون بحث کرده اند که مولا وقتی إعمال مولویت می کند چه اتفاقی می افتد؟ طبق یک تحلیل مولا وقتی حکم صادر می کند، بعث و زجر اعتباری واقع می شود؛ یعنی مولا از مقام مولویت خود، إنشاء بعث و زجر می کند. ثمره این اعمال مولویت این است که در نسبت میان مولا و عبد - رابطه ما با خدای متعال- اگر عبد با اوامر و نواهی مولا مخالفت کند، مستحق عقوبت خواهد بود و اگر موافقت کرد نیز مستحق ثواب است. این استحقاق ثواب و عقاب نیز به حکم عقل بازگشت می کند؛ یعنی امر و نهی شارع، موضوع حکم عقل در استحقاق عقاب و ثواب می شود، دراینصورت مادامیکه شارع اعمال مولویت نکرده باشد و صرفاً اخبار دهد، موضوع بر حکم عقل به استحقاق عقوبت و مثوبت وجود ندارد. اگر موضوع محقق شد در جبلّت انسان نیز میل به ثواب و کراهت از عقوبت گذارده شده است که موجب تحریک عبد به امتثال امر مولا و رسیدن به آن ملاکات احکام می شود. بنابراین عقل حکم می کند که در برابر اوامر و نواهی مولا، انسان باید به مومن و معذر برسد که این امر نیاز به اجتهاد دارد.
(3) ج- الفرضية الثالثة: هي أن تكون مولوية المولى في حدود ما لم يقطع بعدمه. و هذه المولويّة هي الّتي ندّعيها لمولانا سبحانه، و هي الّتي على أساسها أنكرنا قاعدة «قبح العقاب بلا بيان» و الّتي اعتمدها المشهور للتبعيض في المولوية. و لعلّ المشهور قاس مولويّة مولانا سبحانه و تعالى على بعض المولويات العرفية العقلائية الّتي لا تثبت في غير موارد وصول التكليف. نعم لو أنّ المشهور قال: بأنّ الشارع أمضى السيرة و الطريقة المتعارفة في المولويات الثابتة عند العقلاء و ما تقتضيه، لما كان هناك بأس بذلك، و يكون مرجع ذلك في الحقيقة عند عدم وصول التكليف، هو البراءة الشرعية المستكشفة عن طريق إمضاء مولانا سبحانه للسيرة العقلائية.» ( صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول - بيروت، چاپ: اول، ۱۴۱۷ ق، ج‏۸، ص: ۵۰)
(4) درهمین رابطه به بخشی از درس خارج فقه استاد سید احمد موسوی مددی (مکاسب محرمة، سال تحصیلی۹۰-۸۹) اشاره می کنیم:
تفسیر نصوص شریعت بر اساس رابطة عبد و مولا
یک تفسیر این است که نصوص شریعت را بر اساس رابطة عبد و مولا تفسیر کنیم مطابق این تفسیر مثل امر أقیموا الصلاة مانند این است که مولایی صد تا بنده‌اش را جمع کند و بگوید:‌هر یک از شما یک دلو آب بیاورید و این که مثلاً نائینی قائل به انحلال است در حقیقت نکتة فنی‌اش که ارتکاز ایشان بوده و شاید مغفول شده این است که ایشان نصوص شرعی را به همان رابطة عبد و مولا تفسیر کرده است در مقابل عده‌ای قائل به انحلال نیستند. رابطه عبد و مولا هم به لحاظ زیربنا و هم به لحاظ اصول قانونی، نکات خاص خودش را دارد و هم به لحاظ ادبیات و تعبیر قانونی نکات خاص خودش را دارد. این بحث در اصول ما کمتر تحلیل شده است؛ مثلاً به لحاظ زیربنا در رابطة عبد و مولا بیشترین اهتمام بر این است که به عبد گفته شود ایمان بیاورد که عبد جزئی از شخصیت مولا یا پرتوی از شخصیت مولا است و مخالفت عبد، اهانت به مولا است. این مطلب را صاحب کفایه در جلد دوم کفایه در مبحث تجری آورده است و روی همین تصویر تجری را حرام می‌داند و می‌گوید:‌به همان نکته‌ای که معصیت حرام است؛ یعنی ایذا و ظلم و اهانت به مولا، تجری هم حرام است. پس در این تفسیر ظلم بر مولا زیربنا است.
تفسیر نصوص شریعت بر اساس نظام قانونی
تفسیر دوم این است که نصوص شریعت را به رابطة عبد و مولا تفسیر نکنیم، بلکه به همین مواد قانونی که الآن متعارف زندگی ما است تفسیر کنیم. در این بحث قانونی که الآن در دنیا مطرح است که یکی از کارهایی اساسی این است که ما باید اصول خودمان را با اصولی که در دنیای امروز مطرح است تطبیق کنیم. باید بدانیم که این دو تفسیر در این نکته با هم فرق می‌کنند که در اصول امروز قانون را پرتو شخصیت کسی نمی‌دانند بلکه قانون را پرتو واقعیت خود مردم می‌دانند که از مردم گرفته شده است و سرپیچی از قانون را ظلم به خود مردم می‌دانند. این یک نظام اجتماعی است برای صلاح افراد. که مثلاً عده‌ای آن را بر مبنای عدم ولایة أحد علی أحد، عده‌ای بر اساس قرارداد اجتماعی مثل ژان ژاک روسو آن را تفسیر می‌کنند بحث ظلم بر مولا و دولت و رئیس جمهور و امثال آن مطرح نیست ظلم به أحدی نیست. این زیربنای این دو تفکر است در این زیربنا اصولاً آن بحث‌هایی که در تجری آورده‌اند مطرح نیست و به آن بحث‌ها می‌خندند. این نباید اشتباه شود بحث نظام قانونی یا خطابات قانونی در تفکرش با نظام عبد و مولا فرق می‌کند اضافه بر او در تعبیرات و ادبیان هم فرق می‌کند؛ مثلاً در نظام عبد و مولا طبعیتا انحلال دارد - همانطور که نائینی فرموده‌اند - اما اگر به عنوان مادة قانونی باشد انحلال ندارد با افراد کار ندارد با جامعه کار دارد روح و ادبیاتش ادبیات انحلال نیست. فروق دیگری هم گفته شده که جای بیانش در اینجا نیست و سابقاً متعرض آن شده‌ایم و گفتیم که ممکن است ما در عده‌ای از موارد در نتیجه‌گیری بین این دو تفکر فرق بگذاریم.
به لحاظ قانونی اگر رابطه رابطة عبد و مولا باشد غیر از کفایه که مبحث تجری را مطرح کرده‌اند عده‌ای از بزرگان رابطه را حتی به ظهورات هم کشانده‌اند؛ مثلاً آقای خویی می‌گوید: صیغة افعل فی نفسه دلالت بر وجوب نمی‌کند به معنای این است که خواسته این کار را بکند به حکم عقل (در بعضی جاها هم دارد به حکم عقلا) که یجب اطاعة المولی علی العبد، باید مکلف آن را انجام دهد یعنی به عبارت دیگر خود صیغه را از محتوای وجوب خالی می‌دانند با تفسیر به رابطة عبد و مولا پیش می‌روند. سید مرتضی هم این بحث را در الذریعة دارد که خود صیغه امر، دلالت بر وجوب نمی‌کند بلکه چون عبد باید اطاعت مولا کند از آن وجوب درمی‌آید و در حقیقت این وجوب به خاطر بندگی است. ما در بحث ظهورات متعرض این بحث شدیم و فقط می‌خواستم اشاره‌ای کنم. آنچه که به درد بحث ما در اینجا می‌خورد لا یغتب بعضکم بعضا را اگر در نظام عبد و مولا ببینیم ممکن است بگوییم از آن بطلان عقد درمی‌آید اما اگر در نظام قانونی ببینیم ممکن است بگوییم از آن فساد معامله درنمی‌آید. ما در بحث اجتماع امر و نهی و مقدمة واجب هم این بحث را مطرح کردیم. توضیحش این است که در رابطة عبد و مولا غیر از آن بعث و زجر یک نکتة دیگری هم خوابیده است که آن نکته ممکن است در نتیجة گیری فرق بگذارد و آن نکته این است که عبد به تمام وجودش ملک مولا است در آنجا فقط بحث اعتبار قانونی نیست بلکه تمام ذرات وجودش ملک مولا است، لذا خواهی نخواهی باید یک حالت خاصی در برابر مولا داشته باشد، ولی در نظام قانونی مردم ملک دولت یا رئیس جمهور نیستند و در آنجا فقط چارچوب‌ها و نظام قانونی مطرح است. در نظام عبد و مولا احساس می‌کند تا مولا راضی نباشد نمی‌تواند کاری انجام دهد مثلاً اگر گفت: گوشت بخر و گفته این خیابان را هیچوقت نرو، بگوییم از آن خیابان نمی‌تواند برود چون او به تمام ذات وجودش ملک مولا است و این ملکیت ذاتی ممکن است در آثار قانونی تأثیر بگذارد. البته این بحث در کلمات اصحاب ما مطرح نشده است اما تا صد سال پیش نظام بردگی حاکم بود و خواهی نخواهی این نظام به عنوان یک نظام مقبول در جهان بود و خواهی نخواهی رابطة عبد و مولا زیربنای تفکرات اصولی ما قرار گرفت. ما توضیحات این بحث را قبلا گفتیم و گفتیم که مثل آیة: ما ظلمونا و لکن کانوا انفسهم یظلمون، با نظام قانونی سازگار است نه با نظام عبد و مولا. این بحث به این عنوان در مباحث اصولی ما جلوه پیدا نکرده است در قدما در اهل سنت چون نظام عبد و مولا بود من حیث لا یشعر قوانین را به نظام عبد و مولا تفسیر می‌کردند چون نظام قانونی به شکل امروز ما مطرح نبوده است تا مطرح کنند. پس قبل از ورود در نتیجه‌گیری نهایی این نکته را هم اضافه کنید که آیا این تفسیر ما از شریعت که حملش کنیم بر رابطة عبد و مولا یا نظام قانونی احتمالاً تأثیر داشته باشد. اصولاً ما وقتی قانون می‌گوییم قبل از نظام قانونی، قانون شخصیت رئیس عشیره و پادشاه و سلطان بود و دیگر نظامی مطرح نبود. من توضیح دادم که متأسفانه در جامعة مکه و مدینه هم نظام قانونی نبود این خودش یک بحث اجتماعی نبود و بحثی که ما سابقاً مطرح کردیم این بود که درست است که نظام حاکم بر زمان نزول وحی نظام عبد و مولا بود ولی تأکید قرآن و روایات بر نظام قانونی است و این آثاری دارد، البته این احتمال را ما دادیم که بعید نیست ادبیاتش ادبیات عبد و مولا باشد نه روح نظام اما نظام نظام قانونی است»
(5) سوره مبارکه نور آیه ۳۵
(6) سوره مبارکه اعراف آیه 33
(7) عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي وَهْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَنْصُورٍ قَالَ:- سَأَلْتُ عَبْداً صَالِحاً عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ‏ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ‏» قَالَ فَقَالَ إِنَّ الْقُرْآنَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَجَمِيعُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِي الْقُرْآنِ هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِكَ أَئِمَّةُ الْجَوْرِ- وَ جَمِيعُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَعَالَى فِي الْكِتَابِ هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِكَ أَئِمَّةُ الْحَقِّ. (الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج‏۱ ؛ ص۳۷۴)
(8) اصول کافی، کتاب حجت
(9) دعای ماه رجب
(10) وَ قَالَ أَيْضاً حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ نَجِيحٍ الْيَمَانِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مَعْنَى قَوْلِهِ تَعَالَى‏ « ثُمَ‏ لَتُسْئَلُنَ‏ يَوْمَئِذٍ عَنِ‏ النَّعِيمِ‏ » قَالَ النَّعِيمُ الَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ بِهِ عَلَيْكُمْ مِنْ وَلَايَتِنَا وَ حُبِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ ص. )بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏۲۴ ؛ ۵۶(
(11) أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِي كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاءُ تِلْكَ الشَّيْطَنَةُ وَ هِيَ شَبِيهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَيْسَتْ بِالْعَقْلِ.(كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) - تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص:۱۰)
(12) البته یک عقل فطری داریم که پشتوانه اخلاق فطری است که پایگاه احتجاج با انسان واقع می شود. ولی از یک سطحی به بعد، اراده انسان، جهت اخلاق را تعیین می کند؛ اخلاقی که غرب به آن دامن می زند اخلاق صنفی، اخلاق اجتماعی، اخلاق رسانه و... همگی اخلاق مادی است و پشتوانه اش تهییج و تحریک به دنیا است.
(13) سوره مبارکه نساء آیه 65
(14) سوره مبارکه نساء آیات ۶۶-۶۹
(15) رجال الكشي - اختيار معرفة الرجال، ج‏۱، ص : ۲۰۵
(16) كتاب البيع، ج‏۲، ص: ۶۳۳