متن زیر مقاله ای است که از سخنرانی جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری بدست آمده است. این جلسه در ابتدای سلسله جلساتی از مباحث فلسفی و روش عام و ارتباط آن با حکومت و مبانی حکومت دینی ارائه شده است. ایشان در این جلسه به کلیت بحثی که در جلسات بعد ارائه خواهد شد پرداخته و لذا چکیده مناسبی برای چارچوبه بحث بوده است.

مقدمه

در محافل سکولار و برخي جريان هاي فکري ـ که احياناً با حکمت نيز آشنا هستند ـ تلاش هايي در نفي حکومت ديني صورت مي گيرد كه متأسفانه شبهات ناشي از اين تلاش ها نزد برخي افراد تأثيرگذار بوده است؛ از اين رو بررسي و مرور مجدد چنين شبهاتي بستري براي گذار به مباني اثباتي حکومت ديني و اقدامي مؤثر در تبيين دقيق تر و کارآمدتر اين انديشه متعالي است.

برخي از سؤالات برجاي مانده از اين تلاش ها به اين نكته مي پردازد که آيا «حكومت ديني» بر پايه حکمت، قابل تعريف است؟ اساساً چه نسبتي بين «حكومت»، «حكمت» و «دين» وجود دارد؟ آيا حكومت، زيرمجموعة «حكمت» و فلسفه است و يا زيرمجموعه «دين»؟ نسبت حكمت و دين چگونه است؟

1ـ بررسي ادعاي «عدم جريان دين در حکمت و حکومت»

برخي از نويسندگان در موضوع نسبت «حكمت» و «دين» با «حكومت» به عدم جريان دين در حکمت و حکومت، معتقد بوده و از اين رو «حکومت ديني» را نفي کرده اند. در آغاز بحث به ارکان اين ادعا اشاره مي شود.

قرارگرفتن «حکومت» در ذيل حکمت عملي

حکماي يونان باستان و نيز حكماي اسلامي، حكمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ را به حكمت «نظري» و «عملي» تقسيم کرده اند. در ذيل اين تقسيم بندي نيز حكمت نظري به «مابعدالطبيعه»، «رياضيات» و «طبيعيات»، و حكمت عملي نيز به «سياست مدن» (كشورداري)، «تدبير منزل» (خانه داري) و «تدبير فرد» دسته بندي شده است.

حكمت نظري ـ به مفهوم عام ـ در مورد «آنچه كه در خارج هست» (جداي از افعال انسان) به بحث مي پردازد و حكمت عملي در «آنجا» كه اختيار انسان» ورود مي كند؛ البته نه در باب «هستي اختيار» بلكه در اين باب كه اين اختيار چگونه بايد اعمال شود و كيفيت اعمال اراده هاي انساني در شكل فردي و جمعي براي رسيدن به كمال مطلوب، چه سان بايد باشد. به همين جهت، حكومت، و اداره، تدبير و سرپرستي يك كشور را يكي از شعب حكمت عملي محسوب مي کنند. (کتاب «حکمت و حکومت»، ص 82، 84 و 91)

از سوي ديگر، متدهاي مورد استفادة دانشمندان يونان باستان و همچنين علماي معاصر، به صورت استفاده از «متد برهاني» در بخش مابعدالطبيعه و رياضيات، و آميزه اي از متد «برهاني و تجربي» در طبيعيات بوده است؛ هرچند كه تفاوت قابل توجهي نيز بين متد طبيعيات در گذشته و حال وجود دارد.

ملاك و مقياس در حكمت عملي، «عقل عملي» انسان است كه مصلحت سنجي كرده و «بايدها و نبايدها» را در سه عرصة تدبير «كشور، منزل و فرد» ارائه مي دهد.

با اين فرض و از اين نگاه، حکومت، يکي از شعبه هاي حکمت عملي است که مبتني بر عقل عملي انسان به مصلحت سنجي مي پردازد و بايدها و نبايدها را در اين عرصه بيان مي کند.

انفکاک گستره دين از گستره حکمت

با توجه به تقسيمات حکمت و جايگاه حکومت در آن، حال بايد ديد که دين در چه جايگاه و سطحي قرار دارد؟ اساساً فلاسفه اي كه به خدا و انبياء(ع) معتقد بوده اند جايگاه دين را به چه صورت تعريف كرده و نقش آن را در كدام محدوده پذيرفته اند؟ با توجه به اين فرض كه مابعدالطبييعه، رياضيات و طبيعات، در حوزه عقل نظري و کشورداري، تدبير منزل و تدبير فرد نيز در حوزه عقل عملي تعريف شده است و تمام انديشه و عمل انسان تنها در اين دو محدوده قابل تفسير، تصور شده است، پس در اين عرصه چه نقش و جايگاهي را مي توان براي وحي قائل شد؟

نگاه رايج اين بوده و هست كه نقش دين بايد در تأمين سعادت اخروي انسان ها خلاصه شود؛ يعني تنها در محدوده اي كه سعادت اخروي بشر به آن وابسته است، دين محوريت دارد؛ به عبارت ديگر تنها بايد اعتقادات، سلوك و مناسك و آداب عملي و عبادات ديني ـ که لازمة تأمين چنين سعادتي محسوب مي شوند ـ و يا دستورالعمل هاي مشخص اخلاقي ـ که مي تواند مكمل اين مجموعة نوراني بوده و زمينه ساز دست يابي انسان به فوز عظيم اخروي باشد ـ از سوي دين صادر و تبيين شود.

به اعتقاد اينان از آنجا كه دين، پيام رسانِ سلسله اي از اعتقادات خاص است ـ كه شروط سعادت انسان محسوب مي شوند و البته بايد به طور يقيني و مبرهن به اثبات برسند ـ همين نقطه را مي توان نقطة پيوند دين و فلسفه نظري دانست. البته در اين نقطه نيز محوريت با فلسفة نظري است؛ چراكه اين فلسفه است كه مباني اعتقادي دين را اثبات مي كند. در نسبت دين و حكمت عملي نيز معتقدند که محدوده دين را بايد در يك سلسله «بايدها و نبايدهايي» كه مربوط به سعادت اخروي انسان است مشاهده کرد و نه امري فراتر از آن؛ به اعتقاد ايشان عقل عملي، قادر به درك ضرورت هايي كه براي سعادت اخروي انسان لازم است نيست و لاجرم درك آن ضرورت ها و «بايدها و نبايدها» در محدودة دين قرار مي گيرد.

بر اساس اين نگاه، وحي براي تنظيم حيات اجتماعي و امور دنيوي انساني نازل نشده و تنها در مقولة تأمين سعادت اخروي قابل تفسير است. اگر انسان فاقد حيات اخروي بود، دين و در نتيجه ضرورت تعبد به وحي نيز وجود نداشت. بدين ترتيب محدودة تنظيمات اجتماعي و حيات دنيوي بشر محدوده اي است كه بايد بر پاية عقل عملي بنا گذاشته شودY علوم حاصل از اين عقل نيز تنها مي توانند در محدودة حيات دنيوي كارآمد بوده و در همين محدوده مبناي برنامه ريزي و تصميم گيري قرار گيرند.

مباني اعتقادي به عنوان جزء اساسي و ضروري دين، با حكمت مابعدالطبيعه در حکمت نظري گره خورده و تلائم و تلاقي مي يابد؛ دين در اين بخش، با حكمت نظري در بخش ما بعدالطبيعه هماهنگ خواهد شد. بدين ترتيب محدوده تهذيب اخلاقي و رفتار عملي انسان، مربوط به دين بوده و اموري كه مربوط به سعادت اخروي نبوده و در قالب برنامه ريزي عملي براي حيات اجتماعي و دنيوي انسان رخ مي نمايد، به تدبير عقلاء و حکمت عملي مرتبط مي گردد.

خلاصه اينكه سه حوزة وحي، عقل و حس موازي با يكديگر و در يک سطح تعريف شدند و هر يك در محدوده اي خاص عمل مي كنند؛ بنابراين اگر در مواردي حوزه عمل آنها با يكديگر تداخل كند بايد مشخص كرد كه موضوع مورد مناقشه، «بالذات» مربوط به كدام يك از اين سه حوزه است. چه بسا دين در مواردي، به مقولات حسي نيز پرداخته باشد اما در آن موضوع دين، ذاتي نبوده و لازم باشد زمام امر را به قواي حسي بشر كه چنين حوزه اي بالذات مربوط به آن است سپرد؛ به عبارت ديگر، اگر دين در اين زمينه كلامي داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسير است و نه بالذات. همچنان كه نظر دين در باب برهان و فلسفه، بالذات مربوط به آن نيست، بلکه به عرصة فلسفه مربوط است و دين نيز خود را در اين حوزه وامدار فلسفه مي داند. البته در اين نگرش، از آنجا که وحي، عقل و علوم تجربي ناظر به حقايق هستند، نوعي هماهنگي قهري بين اين عرصه ها رخ مي دهد. آنچه گفته شد كلام حکماي دين باوري است که به لوازم نگاه خود به تعريف و گستره حکمت ملتزم هستند.

صاحبان اين بينش از دو جنبة استقرائي و استدلالي به تعريف گستره دين مي پردازند. آنها در تشخيص ماهيت دين از زاوية استقرائي، آن را جز اخلاق، اعتقادات و احكام نمي دانند و در نتيجه ادعا مي كنند كه در اين سه حوزه نمي توان امري را مرتبط با تدبير منزل و سياست ادارة كشور و يا به تعبير امروزين سرپرستي توسعة اجتماعي يافت. از سوي ديگر معتقدند كه بشر در حيات دنيوي خويش نيازي به دين ندارد؛ استدلال آنها بر اين ادعا اين است كه ضرورت فرستادگان الهي و اديان آسماني، تنها در جايي تحقق مي يابد كه هستي دائمي انسان و حيات اخروي او موضوع باشد؛ در غير اين صورت بشر مي تواند در محدوده حيات دنيوي، از عهده اداره زندگي خويش بر آيد.

همچنين برخي از بزرگان فلسفه به لزوم تفاوت دين و وحي اشاره کرده و معقدند دين، اعم از عقل و نقل است؛ لذا تمامي اين علوم را زير مجموعة دين دانسته و گسترة دين را فراتر از علوم نقلي مي دانند؛ به نحوي كه معتقدند نمي توان از شموليت دين بر علوم عقلي و پذيرش اين علوم چشم پوشي كرد. اما چنان که پيداست در اين نگاه نيز جايگاه اساسي دين در حكمت نظري و عملي، جايگاه تأسيسي نبوده و صرفاً امضاء كنندة و مؤيد عقل نظري و عملي محسوب مي شود؛ بنابراين تنها مي توان به نحوي محصولات دو حوزه عقل نظري و عملي را در چارچوب دين گنجاند در حالي كه نمي توان نقش دين را نسبت به اين محصولات، از جايگاهي تأسيسي ارزيابي كرد.

اگر دانش هاي بشري بر مبناي كشف حقايق تفسير شود و درك حقايق نيز به بداهت هاي عقل نظري و عملي يا بداهت هاي حسّي مبتني گردد، مي توان چنين نتيجه گرفت كه از ابتداء، حوزه اي خاص براي عقل و حس انسان تعريف گرديده است كه محصولات آن حاصل متدهاي عقلي و حسي بوده و هيچ ارتباطي با دين نداشته است؛ هرچند در نهايت آن را جزئي از دين قلمداد كرده و هماهنگ با دين شناخته شود.

نفي «حكومت ديني» با ادعاي عدم جريان «دين» در حوزه «حکمت» و «حکومت»

بر اساس نگاه فوق، حكومت ديني امري بي معنا محسوب مي شود؛ از اين منظر، حكومت پديده اي عقلاني است و اگر در مقطعي از تاريخ پيامبري الهي عهده دار رهبري يك حكومت بوده است به دليل مقام نبوت او نيست؛ مقام نبوت نمي تواند موجب شأنيّت رهبري حكومت گردد چرا كه حكومت بايد براساس دستورات و راهبردهاي عقل عملي اداره شود. بدين ترتيب حوزه حکومت، حوزة تعبد به دين نيست و لذا امر حكومت را بايد از حوزه دين و مديريت انبياء و به طريق اولي از فقها جدا دانست؛ فقهايي كه در منزلتي مادون نسبت به انبياء(ع) قرار دارند! به بيان ديگر، پيامبر از آن جهت كه پيامبر است عهده دار سرپرستي و ولايت جامعه نيست حتي اگر اصل وحي و ضرورت نبوت، امري تمام باشد. بر اساس اين تفكر پيامبر هيچ امتيازي به لحاظ جايگاه نبوتش براي سرپرستي جامعه ندارد، حوزه اداره جامعه و حكومت حوزة مربوط به دين نيست و كسي كه رسالتش در محدودة دين خلاصه مي شود نمي تواند خارج از اين حدّ، براي خود رسالتي بيابد.

براساس آنچه گفته شد، گسترة حكمت نظري و عملي فراتر از محدودة دين محسوب مي شود؛ لذا اگر كشورداري و حكومت، زير مجموعة حكمت عملي باشد و عقل انسان نيز كيفيت ادارة حكومت را تعيين كند و وظيفة مصلحت سنجي را در اين باب بر عهده داشته باشد، اين امر از مدار تکاليف و احکام کليه الهي خارج خواهد بود. به عبارت ديگر، اين نگاه همچنان كه مبناي صحت در حكمت نظري را وحي نمي داند و قائل است كه عقل از بداهت آغاز مي كند و از طريق مبادي و روش هاي بديهي به نتيجه مي رسد ـ و به تعبير قوم ـ حقايق عالم را كشف مي كند، در حكمت عملي نيز مصلحت سنجي ها بر پاية بداهت هاي عقل عملي شكل مي گيرد و نتيجه مي دهد.

اين همان بينشي است كه لزوماً مديريت جامعه را يك مديريت علمي مي داند و نه يك مديريت ديني. بر اين مبنا نمي توان ساختارهاي توزيع قدرت را در چنين حكومتي به ضوابط ديني برگرداند؛ به تعبير ديگر، در چنين حكومتي، فقاهت و عدالت ديني امري معقول به شمار نمي آيند تا آنكه به عنوان شرط مناصب اجتماعي مطرح شوند و اگر به عنوان شرط نيز محسوب شوند، تنها شرطي غيرضروري و نابجا خواهند بود و نه شرط لازم و يا كافي. در اين ديدگاه، اداره حكومت منحصر به محدودة سنجش هاي عقلاني است به نحوي كه اين امر با فنون غير مرتبط با عقل، غير ممكن تصور مي شود. حتي اگر اين شرط لازم فرض شود تنها بدين معنا خواهد بود كه مناصب اجتماعي به شرطي غير ضروري قيد خورده و قدرت به طبقه اي خاص تخصيص داده شده است، بدون آنكه ضرورتي براي اين انحصار قدرت وجود داشته باشد.

به اين نکته نيز بايد توجه داشت که در اين ادعا تفاوت چنداني بين حكمت عملي قديم و جديد وجود ندارد؛ چرا كه در هر دو صورت، حكومت زيرمجموعة عقل عملي محسوب و عقل صاحب فتوا و نظر تصور مي شود؛ به عبارت ديگر اداره حكومت تنها بر اساس تدابير عقل عملي، ممكن و صحيح شمرده مي شود. در اين بين، تفاوت تنها در شيوه هاي كشورداري است، نه در ريشه ها؛ بنابراين تفاوتي اساسي و بنيادين بين انحاء مختلف حكومت، چه در گذشته و چه در عصر حاضر وجود ندارد، به منظور طبقه بندي صحيح از انواع حكومت نيز ابتدا بايد آنها را به حكومت هاي «ديني» و «غيرديني» تقسيم نمود؛ البته در اين بين حكومت هاي غيرديني داراي اشكال متفاوتي خواهند بود. مبنا و اصل مورد تأكيد در تمامي اين حكومت ها، اعتقاد به عدم ضرورت ادارة حكومت بر مدار وحي از يك سو و التزام به محوريت عقل عملي در عرصة حكومت است.

ديدگاه فوق و همه اركان مطرح شده در آن از چند منظر قابل بررسي و نقد است.

عجز «عقل عملي» از تفسير تكامل انساني

با اين اعتقاد كه كمال انسان به دنيا محدود نبوده و ارتباط او با عوامل ديگر در حدّ ابديت تعريف مي گردد و از سوي ديگر، همه حوزه هاي وجودي او به آن وابسته است، بديهي است که عقل عملي، از تعريف اين تكامل و كشف روابط آن عاجز خواهد بود. ابعاد وجودي انسان و جامعه به گونه اي به هم پيوسته هستند که هرگز نمي توان هيچ ساحتي از ابعاد اجتماعي انسان را بي ارتباط با سعادت اخروي او تعريف کرد و بين اين دو ساحت زندگي بشر جدايي قائل شد؛ به عبارت ديگر همه ابعاد وجودي انسان و جامعه انساني به صورت يک پارچه و هماهنگ در سعادت اخروي او اثر گذارند. لذا اين ادعا كه گفته شود: «امور دنيايي مربوط به دين نمي باشد»، مغالطه اي بيش نيست؛ در حقيقت امور دنيوي، زمينه ساز تکامل اخروي هستند. ضمن اينكه نمي توان كمال انسان را در محدودة دنيا تعريف كرد، قطع ارتباط بخشي از فعاليت هاي سياسي، فرهنگي و اقتصادي او با عوالم غيب و آن كمالات نيز ممكن نيست؛ علاوه بر اين نمي توان پذيرفت كه عقل در بخشي از اين حوزه ها قادر است، ارتباط فعل و تكامل را تعريف كند اما در ديگر حوزه ها قادر به تعريف اين تکامل نيست.

عجز مباني بينش مادي از تفسير صحيح «توسعه»

بنابر آنچه آمد حقيقت حكمت عملي و مديريت مادي غرب، انديشه اي بدون مبدأ و غايت است. بدين معنا كه در نظر، قادر به اثبات مباني خود نيست و در نهايت از تعريف رابطة خود با تكامل نيز عاجز است. اين ابهام و سردرگمي، از كلي ترين نظام ها تا خردترين اعمال جوامع غربي را تحت تأثير قرار داده است. حتي جزئي ترين افعال آحاد چنين جوامعي نيز كلافي سر در گم و بدون مبدأ و غايت است. اگر از انسان غربي سؤال شود: چرا درس مي خواني؟ در پاسخ مي گويد: براي كسب دانش و موقعيت اجتماعي. اما وقتي از او سؤال مي شود: «هدف از كسب موقعيت چيست؟» عملاً در پاسخ اين سؤال يا سؤال بعد در مي ماند!

«بايدهايي» كه در نظام هاي مادي مطرح مي شود، «بايدهايي» بدون ابتداء و انتهاء و جدا از كمال مطلق و كمال نهايي هستند. به تعبير بهتر اگر هم غرب قادر باشد امور خرد را در مقياس كلان و پس از آن تا مقياس توسعه تعريف كند اما هرگز در توصيف مفهوم «توسعه» موفق نخواهد بود. اگر در غرب از «چرايي» تنظيمات اجتماعي سؤال شود با مستند نمودن تنظيمات خرد به تنظيمات كلان ادعا مي كنند از اين طريق جامعه را به وضعيتي مطلوب سوق مي دهند. و اگر از «چرايي» تنظيم شاخصه هاي كلان سؤال شود آن را به شاخصه هاي توسعه مستند كرده و هدف را نيل جامعه به كمال توسعه عنوان مي كنند؛ اما در نهايت اگر از چرايي توسعه و نحوه تعريف آن سوال شود، از پاسخ دادن عاجز مي مانند؛ بنابراين رفتار خرد غرب بر اساس سطوح كلان و توسعه، قابل توجيه اما در سطح توسعه دچار ابهام است.

نفي حضور دين حتي در تأمين سعادت اخروي

نه تنها عبادات و مناسك فردي و يا رياضات روحي انسان در جهان آخرت تجلي دارند بلكه تمامي حوزه هاي وجودي انسان در دنيا، مرتبط با آخرت بوده و در آنجا ظهور مي يابد؛ بنابراين اگر تشخيص رابطة افعال انسان با جهان آخرت، بر عقل مستور باشد، در همة حوزه ها نيز چنين خواهد بود و عقل از تفسير روابط ديگر نيز عاجز خواهد ماند!

اگر حيات انسان در محدودة دنيا تعريف گردد و عقل عملي براي مصحلت سنجي امور او كافي باشد، و رابطة افعال او با تكامل ابديش قابل تعريف تصور شود، آنگاه در هيچ حوزه اي محتاج به وحي نخواهد بود. اما اگر براي انسان ابديتي قائل بوده و عقل عملي را براي مصلحت سنجي در چنين افقي كافي ندانستيم و از ديگر سو تمام روابط انسان را با چنين فضايي در آميزيم، آنگاه نمي توان عقل عملي را شايستة قضاوت در هيچ يك از حوزه ها دانست؛ به تعبير ديگر، «بايدها» كه از «تكامل» ناشي مي شوند منوط به درك تكامل مي باشند و اگر عقل عملي نتواند رابطة افعال انسان را با تكامل تعريف كند، طبيعي است كه نمي تواند در اين حوزه ها نيز نظر دهد؛ و از سوي ديگر اگر تمامي حوزه هاي وجودي انسان با كمال ابدي او در ارتباط باشد آنگاه عقل عملي نيز نمي تواند در همة حوزه ها صاحب نظر باشد. البته در صورتي كه بتوان تمام امور انساني را در محدودة قضاوت عقل علمي قرار داد آنگاه طبيعي خواهد بود كه تمام «بايدها» از عقل عملي ناشي شده و در هيچ حوزه اي، نياز به وحي وجود نداشته باشد. عقل عملي اگر قادر به تشخيص مناسبات دنيوي باشد، در نتيجه قادر خواهد بود نحوه عمل به مناسكي همچون نماز و روزه را نيز تشخيص داده و آداب عبادي شرع را در قالبي خاص ارائه دهد. بدين ترتيب همگي امور بشري در محدودة قضاوت و نظر عقل عملي قرار خواهد گرفت، به نحوي كه نسبت به همگي، قدرت درك و تحليل خواهد داشت.

2ـ پيوند همه جانبه دين با امر حکومت

از دو زاويه ممكن است به فلسفه نگريست: الف) نگرشي برون فلسفي؛ براساس اين نگرش مي توان حوزة فلسفه را تعريف و همچنين حوزة دين و جايگاه حكومت ديني را مشخص كرد.

ب) نگرش درون فلسفي؛ در اين نگرش بر اساس دقت در تعاريف و مفاهيم فلسفي به معناي خاص آن (فلسفة نظري و مابعدالطبيعه) در نهايت مي توان، پاسخ گوي اين سؤال بود كه آيا با تكيه بر تعاريف و اصطلاحات رايج فلسفي امكان تعريف و استنباط ضرورت حكومت ديني وجود دارد يا خير؟ به عبارت ديگر، گاهي با نگاه فلسفي به هستي، مي توان عالم را براساس ربوبيّت تفسير كرده، سپس ربوبيّت را به ولايت و تولي تعريف نموده در نهايت به ولايت اجتماعي رسيد. گاهي نيز مي توان فلسفه را از زاويه اي ديگر و با عنوان هستي و چيستي و بحث از اصالت وجود و ماهيت شروع كرده و سپس بر اين اساس، حركت و عليّت و .. را تعريف نمود. اين دو نگاه، به دو نتيجة متفاوت در ضرورت اقامة «حكومت اجتماعي» رهنمون مي شوند؛ يك نگاه ممكن است به فلسفه هاي اجتماعي منتهي شود و نگاه ديگر چنين نباشد و فلسفه را تنها در همان محدودة فلسفة نظري و نگرش كلي به حقايق هستي و در قالبي برهاني تعريف كند. در رويکرد مختار، بر اساس نگرش نخست عمل مي شود.

ضرورت تمسك به دين در همه امور دنيوي و اجتماعي

ابتدا بايد علت نياز بشر به دين و حوزة اين ضرورت را يافت. ممكن است اعتقاد بر اين باشد كه حيات بشر فقط در محدودة دنيا بوده و ماوراء آن چيزي جز اوهام نيست؛ و يا اينكه حداقل احتمال وجود عوامل ديگري را داده و رابطة انسان را با اين عالم، محتمل دانست؛ به همين اندازه كه وجود عوالمي ديگر محتمل باشد، حتماً براي تدبير اعمال انسان در آن حوزه ها به وحي نياز خواهد بود؛ چرا كه بر اين فرض تكامل به حيات دنيوي منحصر نمي شود؛ يعني از آنجا كه تكامل فردي و اجتماعي، در عوالم ديگر نيز تا ابديت ادامه دارد، بالطبع تدبير انسان نسبت به نوع تكامل نيز محتاج به وحي مي شود؛ از اين رو، علاوه بر تفسير عوالمي كه مربوط به حكمت نظري است، تدبير عملي انسان نسبت به اين عوالم نيز محتاج تعاليم وحياني مي شود؛ چرا كه حكمت عملي مربوط به تكامل بوده و همة «بايد»ها، برخاسته از رابطة دو وضعيت «موجود و تكاملي» هستند.

حال اگر تكامل در محدودة دنيا تفسير شود ممكن است بتوان ادعا كرد كه سرپرستي چنين تكاملي محتاج به وحي نيست و عقل مي تواند به تدبير چنين تكاملي بپردازد؛ اما اگر يك گام فراتر رفته و تكامل در وراء اين دنيا تعريف شود آنگاه تدبير اين تكامل و راهبردهاي عملي مربوط به آن، محتاج وحي خواهد شد؛ همان گونه که تفسير چنين عوالمي نيز نيازمند وحي مي باشد.

مغالطه اي كه در استدلال گروه اول صورت گرفته، اين است كه گفته اند: اگر حيات انسان صرفاً در زندگي دنيوي خلاصه مي شد آنگاه نيازي به ارسال پيامبران و مديريت انبياء(ع) نيز نبود! آيا واقعاً انسان در تدبير امور همين دنيا نيز محتاج وحي نبوده و مي تواند فارغ از تعاليم الهي به ادارة صحيح نظام معيشت خود بپردازد؟ اگر فرض شود كه براي انسان يك تكامل اخروي و ابدي نيز وجود دارد آنگاه كدام يك از حوزه ها را مي توان مربوط به اين كمال ابدي دانست؟ آيا آنچه در تدبير منزل و كشور صورت مي پذيرد، ارتباطي با سعادت اخروي ندارد؟ به عبارت ديگر، اگر عالمي وراي اين دنيا نبود، نياز به وحي بي معنا مي نمود؟ و حال كه عوالم ديگري نيز مفروض است. آيا مي توان ارتباط اين دنيا را با آن عوالم قطع كرد؟!

بيان جامعيت دين و عدم جامعيت معرفت ديني

براساس آنچه گفته شد ديدگاه مورد بحث، بين معرفت ديني و دين تفكيك قائل شده و سپس ضعف هايي را به معرفت ديني نسبت مي دهد و دين را از آنها مبرّا مي كند؛ سپس ادعا مي كند كه معرفت ديني، معرفتي بشري، متكامل و داراي اختلاف است؛ داراي نقايصي است كه در دين وجود ندارد و آنچه جامع است، دين است نه معرفت ديني. قائلين به اين نگرش طي استقرائي در معرفت هاي ديني، حكم به كامل بودن و نفي جامعيّت آنها مي كنند، به گونه اي كه معرفت هاي ديني را در محدوده اي خاص داراي قدرت عملكرد مي دانند؛ بنابراين مدعا اين نيست كه معرفت هاي ديني جامع هستند يا نه، چرا كه اصولاً جامعيت آنها امري معقول نيست.

معرفت ديني، عصري و قابل تكامل است؛ اين سخن كه همة نيازهاي بشر در تمامي دوران ها لزوماً بايد ذيل معرفت ديني انسان هاي دوره اي خاص پاسخ داده شود، بسيار بي معناست؛ چرا كه بنا نيست كه ادارة تكامل براساس معرفت ديني مربوط به يك عصر انجام پذيرد بلكه چنين امر مهمي بايد بر محور دين صورت گيرد. در حقيقت با آنكه جامعيت از آن دين است اما استقراء ايشان در باب معرفت ديني بوده است. اشكال اصلي چنين نگرشي اين است كه در روش، تولي به دين را كامل تر نكرده و روش بهتري را با كارآيي بيش تر براي فهم دين به دست نياورده است. لذا قادر نيست با روش موجود، به حلّ نيازمندي هاي جديد جامعه بپردازد.

معرفت هاي ديني و روش هاي دست يابي به اين معرفت ها، مطلق نيستند؛ اين دو متكاملند به نحوي كه با اين تکامل، حوزه هاي معرفت ديني كامل مي شود. بر اين اساس در هر حوزه اي كه بشر داراي فعل اختياري است ـ در تمامي حوزه هاي حيات كه بشر قادر به اعمال اراده است ـ به حكم عقل عملي نيازمند است؛ چنين حكمي، چه در حوزة فردي و چه در حوزه اجتماعي، بايد از ناحية وحي به دست آيد؛ چرا كه ملاك، اعمال اراده و اختيار بشر است. جايگاه وحي سرپرستي ادارة انسان در جهت تكامل آينده است. حال اين اراده ممكن است در حوزة انديشه و نظر اعمال شود و يا در حوزة عمل فردي و اجتماعي. هر جايي كه ارادة انسان جاري مي شود، تكامل او نيز مطرح است؛ تكاملي كه از محدودة شصت يا هفتاد سال عمر دنيايي معمول بشر فراتر است؛ بنابراين آنجا كه محدودة عمل است، نياز به وحي نيز قطعي است؛ براي مثال يكي از محدوده هاي جريان عمل، گسترة انديشة نظري انسان است كه بدين ترتيب سرپرستي و تكامل آن نيز بر عهدة وحي مي باشد. خلاصه اينکه حكومت ديني ضرورتي اجتماعي براي تكامل است كه بدون آن نمي توان تحقق تكامل را متوقع بود. البته حكومت داري به معناي امروزين يا همان سرپرستي توسعه، در معرفت هاي ديني موجود يافت نمي شود.

تكامل روش استنباط در صورت استفادة كامل از دين

بدون شك معرفت ديني، تكامل پذير است. معرفت ديني، حاصل تولي انسان به دين براي رفع نياز و امري رو به تكامل است؛ بنابراين معرفتي ديني كه حاصل مرتبه خاصي از نياز است نمي تواند پاسخ گوي مرتبه اي فراتر از آن نياز باشد. معرفت ديني امروز براي نيل به حوزه هاي جديدي از معرفت ناچار از تكامل است.

بعبارت ديگر، اگر براي رفع مشكلات ناگزير از تصرف در روش ها و تغيير در آنها هستيم بايد به چنين راهبردي روي آورد تا با تصرف زيربنايي بتوان نگاهي جديد به مسائل افكند و پاسخي جديد براي آنها يافت. اگر به صورت قاعده مند به كتاب و سنت رجوع شود، براحتي مي توان پاسخ هايي شايسته در رفع نيازها يافت كه بدون تمسك به چنين روش استنباطي، هرگز قابل استحصاء نبود. طبيعي است با تكامل بيش تر چنين روشي، زمينة استنباط احكام نيز بيش از پيش فراهم مي شود.

ضرورت حكومت ديني به دليل جريان دين بر حکمت و حکومت

تمامي حوزه هاي افعال انساني بايد تحت تعاليم انبياء(ع) قرار گيرند؛ بنابراين هيچ حوزه اي از چنين محدوده اي خارج نيست؛ در نتيجه تكامل و گسترة آن به هر صورتي كه متصور شود، به همان صورت بايد از حكومت و كشورداري نيز تعريفي مشخص ارائه گردد چرا كه برنامة ادارة حكومت بايد در مسير تكامل اجتماعي باشد. البته از سوي ديگر نمي توان تكامل اجتماعي را به تكامل دنيايي صرف تعريف كرد بلكه بايستي آن را براساس تعاليم انبياء(ع) سامان داد.

قابل ذكر است كه چنين مطلبي در باب معرفت شناسي، علوم تجربي و حكمت ما بعدالطبيعه نيز مطرح مي شود؛ مبني بر اينکه آيا مي توان ارتباط حوزه هاي معرفت بشري را با سعادت اخروي آن قطع كرد؟ بي شك نمي توان پذيرفت كه انسان به هر صورتي كه بينديشد و به هر نتيجة نظري اي كه نائل شود و يا هر تحليلي كه از عالم داشته باشد باز هم بتواند به سعادت اخروي دست يابد؛ چرا كه اين حوزه ها نيز به تكامل بشري مربوط بوده و براي رسيدن به تکامل بايد تناسبات خاصي در اين حوزه ها رعايت گردد.

به منظور معقول شدن و سامان يابي حركت انسان بايد بتوان خُردترين حركت ها را به كمال مطلق مرتبط كرده و بر آن اساس تعريف نمود. نكتة مهم اين است كه اثبات چنين ارتباطي جز بر پاية وحي ممكن نيست. اين گونه نيست كه ارتباط با كمال، در رفتار خرد معنا داشته باشد اما در دو سطح كلان و توسعه بتوان با اغماض از آن گذشت؛ بنابراين در اين دو عرصه نيز بايد به ايجاد چنين پيوندي همّت گمارد و به اين نكته توجه داشت که چنين امري جز بر پاية وحي قابل تحقق نيست.

از اين رو، با نگاهي نو به جايگاه دين در حيات اجتماعي که موجب جريان دين بر حکومت مي گردد، مي توان دريافت كه حكومت ديني، يك ضرورت اجتماعي است.