نسخه آزمایشی
پنج شنبه, 09 فروردين 1403 - Thu, 28 Mar 2024

سلسله جلسات تبیین و توضیح نظام فکری در منطق توحید / جلسه دوم؛ مبناي هماهنگ سازي حوزه هاي انديشه

متن زیر جلسه دوم سخنرانی جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم است که به تاریخ 17 اردیبهشت 83 در میان جمعی از طلاب و علاقه مندان در باب «نظام فكري و نهضت نرم افزاري» ارائه شده است. ایشان در این جلسات به كلياتي در باره مقوله نظام فكري و نحوه مهندسي آن پرداخته، سپس به نقش نظام فكري در نهضت نرم افزاري اشاره می کنند. ایشان در این جلسه در ابتدا به نیازمندی محور واحدی برای این هماهنگی اشاره کرده بیان می کنند که اراده الهی و جاری شدن مشیت خداوند و از طرفی بندگی و پرستش، عامل وحدت نظام فکری در اسلام است و لذا در همه ساحت های فکری این حجیت و تطبیق اراده بنده بر مولای خود است که وحدت و نظام آفرین است و بندگی را یکدست می کند و مسئله کشف و واقع چنین امکانی را فراهم نمی کند.

1- بررسي دوگونه تعامل بين حوزه هاي مختلف افكار

در جلسه گذشته نخست درباره ماهيت نظام فكري و آنچه ضرورت نظام فكري منسجم را براي فرد و جامعه ايجاب مي كند سخن گفتيم. در قدم بعد لازم است موضوعات نظام فكري را مورد بحث و بررسي قرار دهيم و كليت و مهندسي يك نظام فكري را ترسيم نموده، نقطه هاي اساسي و حساس آن را ـ كه بنيادهاي نظام فكري را شكل مي دهند ـ به تفصيل، موضوع بررسي قرار دهيم. البته منظومه معرفتي و نظام فكري، كاري نيست كه فرد يا يك مجموعه كوچك بتواند آن را طراحي و پي جويي نموده و به انجام رساند، بلكه ايجاد شبكه فكري منسجم، مرهون تلاش جمعي و اجتماعي است و معقول نيست كه يك فرد، مدعي ارائه نظام فكري اجتماعي باشد . آنچه ارائه مي شود روش مهندسي و طراحي نظام فكري و رسيدن به يك نظام منسجم در فرهنگ اجتماعي است.

در جلسه قبل بيان كرديم، نظام فكري، مجموعه منسجم و يك پارچه از انديشه ها است كه بر پايه يك عقلانيت واحد شكل گرفته و مبنا و هدف واحدي دارد كه محصول آن هماهنگي در كاركرد و كارآمدي مي باشد. بر همين اساس، اگر افكار انسان از انسجام و هماهنگي برخوردار نباشد و اين ناهماهنگي و تشويش گسترش پيدا كند، نتيجه اين ناهماهنگي، چيزي جز جنون نخواهد بود. لكن به طور طبيعي محال است كه منظومه فكري انسان متعادل، گرفتار در هم گسيختگي و عدم انسجام باشد؛ حتماً بايد حدي از انتظام در انديشه او موجود باشد كه رفتار او را به همين نسبت منظم كند. منتهي گاهي رفتار او به صورت حوزه هاي مستقل از هم، مورد مطالعه قرار مي گيرد و طبيعتاً براي هر بخش هم، يك منظومه فكري درست مي شود كه موجب هماهنگي «بخشي» در تفكر انسان است و رفتار او به طور نسبي هماهنگ مي شود. چنين انساني از تشتت كلي در رفتار مصون مي ماند، ولي اگر آهنگ واحد بر مجموعه هايي كه جداي از هم شكل مي گيرند، حاكم نباشد بخش هاي مختلف زندگي فرد به تعارض و تشتت مبتلا مي شود. طبيعتاً اگر بخواهيم همه حوزه هاي رفتار يك فرد را طوري هماهنگ كنيم كه رفتار او در يك فرآيند، به شكل بهينه رشد كند حتماً بايد مجموعه هاي مختلفي كه در فكراو شكل مي گيرند ناظر به هم ديگر و هماهنگ باشند. تأثير و تأثري كه بين حوزه هاي مختلف افكار يك فرد اتفاق مي افتد دو گونه است :

- تعامل عليتي بين حوزه هاي مختلف افكار

گاهي يك تعامل عليتي است؛ يعني بر اساس روابط علت و معلولي شكل مي گيرد و براساس روابط فاعليتي بين آنها تعاملي واقع مي شود و ناخودآگاه افكار بر روي همديگر اثر مي گذارند، ولي در اين تأثير و تأثر، يك نظام منطقي مورد توجه قرار نمي گيرد. يعني ما از طريق يك نظام منطقي، تأثير حوزه هاي مختلف فكري را بر هم ديگر مطالعه نمي كنيم و تلاش نمي كنيم كه تعامل بين حوزه ها و عرصه هاي مختلف را مطالعه كنيم و با يك ابزار منطقي دقيق بين اين حوزه ها ائتلاف و هماهنگي بيشتر ايجاد كنيم . بنابراين نوع اول از تعامل، منطقي نيست.

- تعامل سيستمي بين حوزه هاي مختلف افكار

سرآغاز تعامل منطقي از آن جاست كه بتوانيم عرصه هاي مختلف انديشه را از نظر منطقي و متد به هم نزديك كنيم. يعني اصول منطقي دقيقي را طراحي كنيم كه بر پايه آن، زواياي مختلف فكر انسان به صورت يك سيستم مورد مطالعه قرارگيرد. اگر چنين سيستمي را براي مهندسي فكر انسان طراحي كنيم، ممكن است دو جهت بر مهندسي تفكر حاكم شود: يا اين مجموعه در جهت عبوديت و قرب و يا در نقطه مقابل قرب است. البته اگر به هماهنگي نرسيده باشيم ممكن است اهداف مختلفي را دنبال كنيم، ولي اگر توانستيم منطقي را طراحي كنيم كه بين عرصه هاي مختلف هماهنگي ايجاد كند، حتماً هماهنگي ناظر به هدف است و منطق واحدي كه هماهنگي كل را عهده دار مي شود، جهت واحدي را در ايجاد هماهنگي و تناسب بين ابعاد انديشه انسان مورد مطالعه و دقت قرار مي دهد. بنابراين در صورتي هماهنگي نهايي واقع مي شود كه اولاً: بتوانيم يك جهت واحد و منطقي ـ كه بر كل انديشه حاكم است ـ را مورد بررسي قرار دهيم. ثانياً: بتوانيم روشي را بوجود آوريم كه بتواند تناسبات ساختاري يك مجموعه را در جهت آن هدف واحد طراحي كند. اگر به اين نقطه رسيديم، در هماهنگ سازي ابعاد مختلف فكر يك فرد و به همين نسبت در هماهنگ سازي رفتار او موفق خواهيم شد.

در جامعه هم طبيعتاً همين گونه است. پس از آنكه معتقد شديم جامعه داراي يك وحدت حقيقي و نظام فرهنگي است، ممكن است گاهي اوقات عرصه هاي مختلف فرهنگ و ورودي هاي مختلف فرهنگ را به صورت حوزه هاي مختلف و متباين از هم مطالعه كنيم. گرچه در هر عرصه اي ممكن است به هماهنگي آن عرصه بپردازيم، ولي رابطه منطقي بين عرصه هاي مختلف را برقرار نمي كنيم. برخي از اوقات نيز مي توانيم تعامل منطقي موجود بين ورودي ها وحوزه هاي مختلف فرهنگي ـ اجتماعي را مورد مطالعه قرار دهيم و تلاش كنيم تا بين اين عرصه ها تعامل منطقي برقرار كنيم. اگر يك منظومه هماهنگي از علوم اجتماعي و يك عقلانيت هماهنگ اجتماعي ايجاد كنيم، قاعدتاً رفتار اجتماعي ما بر محور يك هدف، هماهنگ خواهد شد. در اين مرحله به طور طبيعي يكي از اين دو آهنگ بر كليت فرهنگ جامعه حاكم مي شود: يا آهنگ پرستش خداي متعال و نيل به قرب و ابتهاجات معنوي و يا آهنگ توجه به دنيا و نيل به لذت هاي مادي و توسعه ابتهاج مادي. در اين منزلت است كه تقابل بين دو نظام فكري اتفاق مي افتد. در مرحله قبل ( نگاه بخشي ) ممكن است حوزه هاي مختلفي را براي انديشه هاي اجتماعي تصوير كنيد كه در هر حوزه يك منطق حاكم است. اين نگاه طبيعتاً به يك نظام واحد هماهنگ منتهي نمي شود، بلكه چنين چيزي به تشتت در رفتار اجتماعي منجر خواهد شد. براي ملموس تر كردن ضرورت اين مسأله، به اولين لايه هماهنگ سازي ـ كه بايد در جامعه انجام دهيم ـ مي پردازيم.

2- طرح ديدگاه حاكم پيرامون هماهنگي ورودي هاي فرهنگ جامعه

اولين لايه اي كه بايد در هماهنگ سازي فرهنگ جامعه مورد توجه قرار دهيم، اين است كه فرهنگ، ورودي هاي مختلفي دارد: ورودي وحي، حس، عقلانيت و قوه سنجشي انسان. ورودي ديگري هم كه ممكن است براي فرهنگ در نظر بگيريد شهود و مكاشفه است. اولين قدم اين است كه چگونه مي توان فرهنگي را كه مستند به اين حوزه هاي مختلف است هماهنگ كرد. در جامعه به خصوص در يك جامعه ديني، يكي از ورودي هاي فرهنگ بشري، دين است؛ یعنی بخش عمده اي از فرهنگ بشر را اديان ـ كه البته منظور ما اديان توحيدي و آسماني است ـ شكل مي دهند و آبشخور اين بخش از فرهنگ، وحي و آموزه هاي قدسي الهي است. بخش ديگري از فرهنگ بشر، نتيجة انديشه ورزي، خرد ورزي و تعامل نظري جامعه است و بخش ديگر آن محصول تلاش تجربي است. حوزه ديگري كه بخشي از فرهنگ بشري را شكل مي دهد، تجارب و مشاهدات باطني و روحي مي باشد. سؤال اين است كه اين عرصه ها را چگونه مي توان هماهنگ كرد؟ يعني چگونه مي شود بين فرهنگ ناشي از وحي و فرهنگ ناشي از تعامل حسي و تجربي و تعامل نظري بشر هماهنگي ايجادكرد؟ در اين رابطه نظريات متفاوتي ارائه شده كه به طور اختصار تقديم مي كنم:

- بخشي ديدن حوزه هاي مختلف انديشه در اين ديدگاه

يك نظر اين است كه اين حوزه ها، متفاوت و متباين هستند؛ يعني عرصه اي كه وحي، آموزه هايي را در اختيار بشر قرار مي دهد، غير از عرصه تعامل نظري و تجربي است. به عبارت ديگر عرصه اي است كه دست تجارب و عقلانيت بشر از آنجا كوتاه است، لذا در آن عرصه، بشر محتاج به هدايت وحياني است. اما در حوزه هايي كه عقلانيت و تجارب بشري كار مي كند و كارآيي دارد، نيازي به وحي نيست. به عبارت دیگر ضرورتي ندارد كه وحي، در آن عرصه ها براي بشر تعليم و يا هدايتي داشته باشد. براساس اين نگاه، حوزه هاي از هم مستقلي در جامعه و فرهنگ اجتماعي ملاحظه مي شود كه تعاملي نيز بين آنها برقرار نيست.

- عدم امكان ارائه نظام فكري منسجم در اين ديدگاه

اين رويكرد، در واقع به يك نظام فكري منسجم و هماهنگ در جامعه نمي انديشد، بلكه فرهنگ جامعه را «بخشي» مي كند. بخشي از اين فرهنگ، مربوط به وحي و بخش ديگر مربوط به تجربه و بخشي نيز مربوط به تلاش هاي نظري و عقلاني بشر و قواي سنجشي اوست. طبيعي است که اين انديشه به يك نظام فكري منسجم ختم نمي شود و مدعي يك نظام هم نمي تواند باشد.

- جريان مشيت الهي (مبناي هستي شناسي) و جريان كشف واقع (مبناي معرفت شناسانه) بنيان هاي اساسي هماهنگ سازي حوزه هاي انديشه

برخي از بزرگان و صاحبان اين انديشه مدعي هستند. گرچه ورودي ها مختلف است و هركدام از يك زاويه، به واقعيت می نگرد و بُعدي از ابعاد فرهنگ اجتماعي را شكل مي دهد، ولي به صورت قهري بين آن ها هماهنگي اتفاق مي افتد. به عبارتی، بين آموزه هاي وحي و كاركرد تجربي و نظري بشر، يك هماهنگي قهري وجود دارد؛ زيرا همۀ آنها در نظام تكوين هماهنگ مي شوند؛ يعني خدايي كه وحي را فرستاده همان خدا به انسان قواي ادراكي و عقلاني داده است و انسان را به ابزار مشاهده و تجربه و دانش هاي حسي مسلح كرده است و همان خدا ست كه به انسان قواي روحي عطا فرموده است. بنابراين نظام تكوين و ربوبيت الهي ضامن هماهنگي آنها است؛ يعني مشيت الهي اين دستگاه ها را به گونه اي قرار داده كه كاركرد آنها هماهنگ باشد. لذا همه آنها از زاويه ولايت خداي متعال و ربوبيت الهي، به يك هماهنگي نسبي مي رسند. از سوي ديگر همه آنها ناظر به يك چيز هستند و يك متن و واقعيت را باز خواني مي كنند. البته ممكن است زاويه ديد و نگاه آنها متفاوت باشد و از همين منظر گزاره هايي كه در فلسفه يا علوم تجربي و يا وحي مورد مطالعه قرار مي گيرند و عرضه مي شوند، گزاره هاي متفاوتي باشند؛ اما در عين حال همه ناظر به يك واقعيت هستند و واقعيت را از زاويه هاي مختلف تبيين مي كنند تا جايي كه به طور طبيعي و قهري، بين آنها هماهنگي اتفاق خواهد افتاد.

براساس اين نظريه مبناي هماهنگي، از يك نظر جريان فاعليت و اراده واحد خداوندي است و به تعبيري ـ كه با عبارات اين اساتيد هماهنگ تر باشد ـ يك جريان عليت واحد است كه آنها را هماهنگ مي كند و از منظر ديگر، نگاه معرفت شناسانه آنهاست كه مبناي اين تئوري و اين نوع هماهنگ سازي قرار مي گيرد. در نگاه معرفت شناسانه آنها، وحي و عقل و تجربه و همه دانش هاي بشري، دانش هايي هستند كه ناظر به واقعيت اند و جنبه اكتشافي دارند و چون جنبه اكتشافي دارند به نتايج هماهنگي خواهند رسيد. به همين دليل، اگرچه از ابعاد مختلفي ناظر به واقعيت هستند، اما به يقين، قضاوت آنها در باب واقعيت متعارض نخواهد بود. پس اين نظريه مبتني بر اين دو نگاه است. يكي از اين دو بنيان، مشيت واحد و جريان اراده واحدي است كه ورودي هاي مختلف را در فرهنگ بشري عهده دار است به شكلي كه خداي متعال از زواياي مختلفي اين معرفتها را در اختيار بشر قرار مي دهد. در اين نگاه همان طور كه وحي، ظهور علم الهي است دانش هاي تجربي و عقلاني و حتي آنچه در تجارب باطني براي يك عارف حاصل مي شود، جلوه هايي از معارف رباني هستند. بنابراين به اين معنا همه آنها هماهنگ خواهند بود.

از نظر معرفت شناسي نيز كشف واقعيت و تطابق با واقعيت اصل است. بنابراين همه آنها در صورتي كه صحيح واقع شوند، از آن جا كه ناظر به واقعيت هستند و يك جهان را موضوع مطالعه قرار مي دهند به طور قهري با همديگر هماهنگ خواهند بود. پس هم به لحاظ جريان ربوبيت و مكانيزم عملكرد قواي مختلف فكري و هم به لحاظ محكي اي كه اين ادراكات دارند؛ با يكديگر هماهنگ مي شوند. به عبارت ديگر از منظر حكايت، يك واقعيت را حكايت مي كنند و از منظر جريان عليت، يك جريان عليت و ربوبيت است كه اين قوا را هماهنگ مي كند.

- جلوگيري از خطا، هدف اساسي منطق در اين ديدگاه

نكته اي كه در اين ديدگاه وجود دارد اين است كه در مسير كشف واقع و اكتشاف واقع، به غير از وحي ممكن است در حس و عقل بشر نيز خطا اتفاق بيفتد. بنابراين بايد كاري كرد كه راه به سوي خطا در حوزه تلاش عقلاني و تجربي بشر بسته شود. اگر ما توانستيم راه را به روي خطا ببنديم و منطقي را ايجاد كنيم كه آن منطق جلو خطا در نظر و تجربه را بگيرد، قاعدتاً دانش تجربي و عقلاني بشر نيز با اتكاء به آن منطق، از خطا مصون خواهد شد. از طرفي هم وقتي اين ادراكات كشف از واقع كنند يقيناً ناظر به يك جهان خواهند بود و با هم ديگر هيچ تعارضي نخواهند داشت و در واقع به همين خاطر است كه در قدم بعد به هماهنگي خواهند رسيد؛ چرا كه تنها فرقشان اين خواهدبود كه يك واقعيت را از زواياي مختلف حكايت مي كنند. اين دو پايه مبناي اين تفكر است. آيا اين استدلال تمام است يا خير؟

طبيعي است كه اين امر ناظر به دو مبنا است: يك مبنا اين است كه مشيت بالغه الهي و اراده واحد را بر دستگاه معرفتي از جريان وحي تا معرفت هاي نظري و تجربي حاكم مي كنند و يك منظر هم، منظر معرفت شناسي است.

3- نقد ديدگاه مذکور / عدم حاكميت عليت جبري بر نظام معرفتي انسان

از زاويه اول، گرچه در فعل خداي متعال هيچ تناقضي نيست؛ يعني افعال الهي هماهنگ هستند و متناقض و مختلف نخواهند بود، اما آيا معني اين هماهنگي اين است كه حتماً ادراكات ما با وحي هماهنگ خواهد شد؟ اگر مقصود اين است كه خداي متعال در صورتي كه از ولايت او تبعيت كنيم و با تمام قوا تولي به ولايت او داشته باشيم، به گونه اي ما را هدايت مي كند كه همه رفتارمان هماهنگ شود، حرف به جا و درستي زده اند؛ ولي آيا مشيت الهي بدون دخالت اراده ما، منتهي به پيدايش يك نظام معرفتي مي شود يا مشيت الهي از بستر اراده ما هم عبور مي كند؟ در قدم اول، ممكن است كسي در بخشي از ادراكات ادعا كند كه اين ادراكات ربطي به اراده ما ندارد و جرياني بيرون از اراده ماست؛ چرا كه وقتي نگاه ما به سوي طبيعت باز مي شود يك فعل و انفعالات و جريان عليتي واقع مي شود و يك ادراك حسي براي ما اتفاق مي افتد. ساير حواس ما نيز همين گونه عمل مي كنند.

اما در جواب مي گوييم درست است كه وقتي ادراكات حسي با جهان بيرون ارتباط برقرار مي كند، اين ارتباط گاهي از حوزه اراده ما بيرون است و قبول داريم كه در اين مرحله، اراده ما دخالت ندارد و تبعي بوده و مشيتي بر او حاكم است، ولي از آن جايي كه اراده ما از تفكرمان آغاز مي شود، در آنجا كه فرضيه سازي و تلاش عقلاني مي كنيم اراده ما حاضر است. در واقع هر گاه شما همه عالم را به عليت برگردانيد و يك جبر عليتي را حاكم كنيد؛ يعني بگوييد یک مشیت، به نحو جبري، همه عالم را اداره مي كند و به شكلي است كه، برون متناقض است، آن وقت مي توانيد هماهنگي كل را ادعا كنيد. ولي اگر فرض شد كه مشيت بالغه الهي در عين اينكه نظام كلي عالم را هماهنگ مي كند و به ما اجازه به هم زدن و تخلف از آن نظام كلي را نمي دهد، اما در عرصه هايي ـ از جمله در حوزه فرهنگ و تعامل نظري ـ هم به انسان اراده داده است. دقيقاً از آنجايي كه اراده ما آغاز مي شود، ديگر هيچ دليلي وجود ندارد كه بگوييم آن مشيت بالغه اي كه قواي ادراكي ما را تأمين كرده است، حتماً ادراكات ما را نيز هماهنگ مي كند؛ چرا كه ممكن است از آن نقطه به بعد در اراده ما تخلف واقع شود و هماهنگي صورت نگيرد. پس اين نظريه وقتي تمام است كه شما جريان عليت را به صورت جبري بر كل نظام معرفتي انسان حاكم كنيد؛ آن وقت است كه مي توانيد بگوييد يك مشيت، بدون اين كه اراده هاي انسان در او حضور داشته باشند، منظومه فكري بشر را به صورت قهري شكل مي دهد و از آنجا كه اين مشيت، حكيمانه و هماهنگ است، به طور طبيعي كل نظام فكري انسان نيز هماهنگ خواهد بود. به همين شكل ممكن است بگوييد، آن جايي كه اراده هاي انساني حضور ندارد و ساحت اراده هاي انساني نيست، مشيت بالغه خدا عامل هماهنگي كل خلقت است، ولي از آن جايي كه اراده هاي انساني شروع مي شود، امكان عدم هماهنگي وجود دارد؛ چون به انسان ها اجازه تحرك مي دهند و اين اجازه تحرك، اجازه تخلف از مشيت الهي و از آنچه رضاي خداي متعال است را فراهم مي كند. بنابراين به نظر ما اين نگاه، براي اثبات يك هماهنگي شامل، كافي نيست.

- بي اساس بودن مبناي كشف در هماهنگي اطلاعات

از منظر معرفت شناسي هم صحیح نیست که ما موضوعاً عمل فهم را از اختيار بشر بيرون بدانيم و كيف عمل انسان را در كيف فهمش دخالت ندهيم؛ يعني بگوييم نوع عملكرد انسان در نوع فهميدنش دخالت ندارد، بلكه ادراك يك كشف است و فقط قوه ادراكي انسان نمايشگر واقع است. گرچه انسان مي تواند در كشف و رسيدن به واقع، موضوعي را انتخاب كند يا انتخاب نكند، ولي وقتي دستگاه معرفتي انسان به طرف يك موضوع مي رود، آنچه اتفاق مي افتد يك اكتشاف است. اگر كسي معرفت را به كشف تفسير كند و كيف اراده و عمل انسان را در كيف فهمش نسبت به وحي مؤثر نداند در واقع معتقد است قواي ادراكي انسان، قوايي است كه «واقع» در آن منعكس مي شود و يكي از قواي ادراكي انسان، حواس اوست كه بخشي از «واقع» از طريق اين قوا در فضاي فهم انسان منعكس مي شود. بخش ديگري از قواي ادراكي انسان، قواي نظري است كه بخش ديگري از «واقع» از طريق آن منعكس مي شود و بخشي از حقايق هم از طريق وحي در فضاي فرهنگ بشري منعكس مي شود. طبيعي است چون ناظر به «واقع» هستند و «واقع» را كشف مي كنند، هماهنگي قهري بين آنها واقع مي شود.

4- ارائه مبناي جديد در معرفت شناسي

چنان چه ما معتقد شويم كه فهم پيش از آنكه كشف در آن تحقق پيدا كند، عملي ارادي است و وقتي انسان وارد عرصه فكر و دانش اندوزي مي شود عملي انجام مي دهد و خود فهم موضوعاً از اعمال ارادي انسان است، كيفيت اراده انسان در كيفيت فهم دخالت مي كند. فهم خودش عملي است كه مي تواند موضوع عبادت و معصيت باشد و عمل فرهنگي، فهم، تحقيق و پژوهش، فعلي است كه ممكن است مثل افعال ظاهري انسان در آن يا عبادت خداي متعال يا معصيت الهي اتفاق بيفتد. در آن صورت دو كيفيت و دوجهت بر فعل فهم حاكم مي شود: يا انسان در مقام فهم، خداي متعال را بندگي مي كند و مناسك پرستش خداي متعال بر فهم حاكم مي شود و يا اينكه در مقام فهم، مناسك بندگي و پرستش خداي متعال حاكم نيست. اگر مناسك بندگي خداي متعال حاكم بود اين فهم، نوراني مي شود و اگر مناسك پرستش خداي متعال حاكم نشد فهم جاهلانه و ظلماني پديد مي آيد. بنابراين انسان وقتي وارد عرصه تفكر و انديشه و يا عرصه تجربه مي شود و دانش هاي تجربي را تحصيل مي كند در اين دو حوزه ممكن است هدايت يا اضلال شود. اين تلقي، نگاه ديگري در باب معرفت شناسي است؛ يعني معرفت را بيش از آنكه ناظر به كشف بداند ناظر به عمل مي داند.

- حاكميت اراده بر شكل گيري معرفت

در حقيقت ما وقتي مي فهميم و پيش از آنكه كشف كنيم، مشغول نوعي عمل هستيم كه اين عمل ما، هم با جهان و حضرت حق و هم با ما و با دو دستگاهي كه در اين عالم هست ارتباط دارد كه يكي دستگاه انبياء و نبي اكرم (ص) و ديگري دستگاه شياطين است. يعني همين كه وارد عرصه فهم مي شويم، غير از فعل و انفعالات فيزيكي و شيميايي كه اتفاق مي افتد، يك تعامل ارادي بين ما و دو دستگاه در عالم اتفاق مي افتد كه يا با دستگاه نوراني نبي اكرم(ص) ويا با دستگاه ابليس ارتباط پيدا مي كنيم و از طريق يكي از اين دو دستگاه به عبوديت الهي گره مي خوريم.

- محور قرار گرفتن منطق حجيت به جاي منطق مطابقت

بر پايه آنچه گفته شد، منطقي كه بايد بر فهم ما حاكم شود منطق حقانيت و منطق عبادت است. يعني خود فعل فهم ، پيش از آن كه به صدق و كذب متصل شود به عبادت و طغيان و به حق و باطل متصل مي شود و منطقي كه ما بايد بر عمل فهم حاكم كنيم ، منطق حجيت و منطق حقانيت مي باشد. به عبارت دیگر بايد منطقي را ارائه كنيم كه اگر عمل فكر در چارچوب اين منطق واقع شود و بر پايه آن رفتار فكري و پژوهشي ما سامان دهي شود، عبادت خدا در خود موضوع فهم واقع شده است. به عنوان مثال، يك فقيه در مقام استنباط، منهاي اين كه اين كشف مطابق با واقع است يا مطابق با واقع نيست، خود فعل استنباط را موضوع عبادت و معصيت مي داند. يعني بايد به گونه اي عمل كند كه اين عمل، عبادت خدا و حجت بين من و خدا باشد. طبيعتاً در اين نگاه، منطقي كه بر فهم حاكم مي شود، منطق حجيت و عبادت است. اینكه من چگونه عمل فهم خود را سامان دهم و چگونه پژوهش اجتماعي را سامان دهي كنم كه بستر بندگي خداي متعال باشد و محصول آن حقاني شود؛ اين منطق، رابطه فقه را با ولايت خداي متعال تمام مي كند و از اين طريق فعل را به عنوان عبادت به حقانيت مي رساند كه نتيجه اين عبادت هم يك نتيجه حقاني است. از اين منظر، منطق حقانيت بر فكر حاكم مي شود و منطق اكتشاف، منطق تبعي مي شود. يعني در حوزه عمل فكري و تجربي خودمان بيش و پيش از آنكه به منطق اكتشاف فكر كنيم، به منطق عبوديت مي انديشيم و منطق عبوديت را بر منطق كشف حاكم مي كنيم. بنابراين اگر دستگاه فكري ما با ربوبيت و ولايت الهي هماهنگ عمل كند، عمل فهم ما تحت ولايت خداي متعال قرار مي گيرد و نوراني مي شود. « الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور» و اگر عمل فهم ما از دايره تبعيت از ولايت خداي متعال خارج شد ظلماني مي شود. « والذين كفروا اوليائهم الطاغوت يخرجونهم من النور الي الظلمات».

- قرار گرفتن وحي به عنوان محور هماهنگي همه اطلاعات

بر پايه اين نگاه، ديگر اين گونه نيست كه در ادراك خود، ناظر به كشف واقع باشيم و وصف اولي، ادراك كشف باشد و بگوييم چون ادراكات ما كاشف از واقع است، پس حتماً با وحي هماهنگ است وچون عقل و وحي و تجربه، ناظر به اكتشاف هستند حتماً باید هماهنگ باشند، بلكه هماهنگي آنها تابع امر ديگري واقع مي شود. اگر ما عمل فهم را در حوزه هاي مختلف بر محور وحي هماهنگ كنيم به طور طبيعي همه ادراكات هماهنگ مي شود. اگر وحي، متغير اصلي همه ادراكات بشر باشد اين ادراكات بر محور وحي هماهنگ مي شود. اگر منطق ما جداي از تعاليم قدسي، ادراكات را هماهنگ كند در اين صورت ادراكات بر محور وحي هماهنگ نمي شود. بنابراين بر اساس اين نگاه، از زاويه اكتشاف نمي توانيم هماهنگي قهري قائل شويم و بگوييم اگر ما منطق اكتشاف را بر تجربه و عقل حاكم كنيم به طوري كه از بستر منطق اكتشاف عبور كند، چون تجربه به كشف واقع مي رسد و تلاش عقلي هم به كشف واقع مي رسد هماهنگ با دين مي شود. بلكه در فهم، حقانيت و بطلان است. اگر ما عمل خودمان را حقاني كنيم با وحي هماهنگ مي شود و اگر حقاني نشود هماهنگي بين آنها واقع نخواهد شد. بنابراين براساس اين نگاه، اين گونه نيست كه تلاش عقلي چون كاشف از واقع است با وحي هماهنگ شود. بلكه وقتي با وحي هماهنگ مي شود كه بندگي خداي متعال در او جاري شود. اگر جاري شد هماهنگي در كارآمدي و در عمل فهم با وحي اتفاق خواهد افتاد.

- حاكميت منطق حجيت بر منطق كشف در اين ديدگاه بر خلاف ديدگاه حاكم در علم اصول

در فرهنگي كه كشف را اصل مي داند منطق كشف، حتي بر منطق حجيت حاكم مي شود؛ يعني درعلم اصول كه دنبال اتمام حجت بين خود و خداي متعال در فهم دين هستيم، منطق كشف حاكم مي شود؛ يعني پايگاه حجيت به يقين بر مي گردد. مي گويند قواعد اصولي وقتي حجت هستند كه به يقين به وظيفه منتهي مي شوند و براي يك مجتهد نسبت به وظيفه يقين مي آورند؛ چون كاشف از واقع و طريق به واقع است. پس دراين نگاه، منطق اكتشاف بر منطق حجيت هم حاكم مي شود. اما در نگاه دوم، منطق حجيت بر منطق اكتشاف حاكم مي شود؛ يعني شما در مقام كشف مي گوييد اگر انسان، تقواي فرهنگي داشت به حق مي رسد و اگر تقواي فرهنگي نداشت به باطل مي رسد. لذا براين اساس، شما در علم اصول، پايگاه حجيت را به تسليم بودن به ولايت خداي متعال و به تقواي فرهنگي بر مي گردانيد. نتيجه تقواي فرهنگي، نظام يقين مي شود. نظام يقين از آن نظر كه مستند به تقواي فرهنگي است، حجيت دارد و الّا هر يقيني حجت نيست. بر اساس نگاه اول، مطلق يقين، حجت است؛ چون كاشف از واقع است و دستگاه حجيت بايد به كشف برسد. دستگاه علم اصول كه منطق استناد به شارع است بايد به كشف ختم شود تا به حجيت برسد؛ ولي براساس اين نگاه، فلسفه هم بايد به تبعيت از خداي متعال برسد تا حقاني شود؛ يعني در اين نگاه، تلاش نظري و فلسفي انسان هم بايد تبعيت از وحي كند تا حقاني شود. در نگاهي كه صحت را به كشف بر مي گرداند، حجيت قواعد اصولي به اين برمي گردد كه براي انسان يقين به وظيفه مي آورد.

- تعبد و تقواي فرهنگي مبناي منطق حجيت در اين نگاه

در نگاه ما، پايگاه اصلي حجيت، تعبد در عمل و تقوا در عمل فرهنگي و فكري است. مقصود از تقوا اين نيست كه انساني كه تقواي روحي دارد، اهل صفات حميده باشد يا اگر تقواي عملي داشته باشد، در عمل گناه نكند. تقواي فرهنگي؛ يعني منطقي كه تبعيت خود عمل فهم را از ولايت الهي تضمين مي كند. اين منطق اگر بر فهم حاكم شد؛ يعني اگر تقوا و تسليم بودن به ولايت خداي متعال قاعده مند شد و بر خود فهم حكومت كرد، اين فهم حقاني مي شود و چون حقاني است، حجت است. البته اين فهم، حتماً به نظام يقين مي رسد، ولي يقين ديگر طريق به واقع نيست كه از واقع كشف كند، بلکه طريق به وقوع است؛ يعني هيچ فعلي واقع نمي شود مگر اينكه انسان به يقيني برسد. به تعبير مرحوم علامه طباطبايي ـ در مقاله ششم كتاب روش رئاليسم ـ انسان تا يك «بايد» و فرماني صادر نكند و تا نگويد من بايد اين كار را بكنم و به يقين و ضرورت نرسد، فعلي را انجام نمي دهد. اگر تحير انسان به يقين به وظيفه ختم نشود هيچ كاري نمي كند؛ يعني اگر سر دوراهي بايستد تا يقين نكند و يك بايدي برايش روشن نشود كه بايد از آن طرف برود يا از اين طرف، نخواهد رفت. يقيني برايش پيدا مي شود كه اين حركت، متناسب با مقصد اوست ولو اينكه يقين به واقع هم نباشد، يقين به وظيفه است. او مي گويد من فعلاً در اين شرايط، اين عمل را بايد انجام بدهم و همين عمل است كه من را به مقصد مي رساند. پس انسان تا به يقين نرسد عمل نمي كند. يقين، طريق عمل و وقوع است. اراده انسان بدون يقين جاري نمي شود، ولي اين يقيني كه طريق وقوع است يا از طريق تبعيت از خداي متعال پيدا مي شود كه حجت و حق مي شود يعني عبادت با آن واقع مي شود يا از طريق معصيت واقع مي شود كه تقواي فرهنگي در آن نيست و باطل مي شود. پس بر اساس اين نگاه، يقين به كشف تعريف نمي شود. يقين، طريق فعل است نه طريق به واقع. طريق فعل، ناشي از منطق عمل است. در واقع، منطق تقوا بايد بر فهم حاكم شود، تا فهم ما فهم حقاني و بر مبناي بندگي شود. طبيعي است كه اين فهم به نظام يقيني منتهي مي شود كه آن نظام يقين، رفتار ما را نیز هماهنگ مي كند كه هماهنگي آن، بر محور مناسك بندگي خداي متعال است. اگر قواعد تقوا، ما را به نظام هماهنگ يقين نرساند بايد خودمان در آن قواعد از نو بازنگري كنيم. اجمالاً اشاره به اين دو مبنا شد كه براساس يك مبنا اصل در ادراك، عمل و اراده است. كيف عمل فهم و نوع عمل انسان در فهم، در كيفيت فهم او مؤثر خواهد بود. بنابراين منطق عمل، منطق عبادت و منطق حجيت در عمل فهم بر اكتشاف حاكم مي شود. اكتشاف وصف تبعي مي شود و حق و باطل وصف اصلي عمل فهم مي شود. فهم، يا حق است يا باطل. اگر در دستگاه نبي اكرم (ص) واقع شد، فهم نوراني است، ولي اگر در دستگاه ابليس واقع شد جهل است. بزرگان در تفسیر حديث عقل و جهل مي گويند: جهل، ابليس است و ابليس الاباليس است و عقل، نور نبي اكرم (ص) است. خدا جنود و لشكرياني به اين دو داده است كه يكي لشكر عبادت است و يكي لشكر معصيت و در ضمن جنود عقل، علم را نام برده و در ضمن جنود جهل، جهل را نام برده است؛ يعني علم، عبارت از آن معرفتي است كه در تبعيت از خداي متعال حاصل مي شود و طريق بندگي است. جهل آن چيزي است كه اسمش را امروزه علم مي گذارند، ولي از طريق معصيت و از طريق طغيان حاصل مي شود. طغيان در فهم و جهل هم هست كه علم نيست، ولی كارآمدي دارد؛ كارآمدي آن هم در جهت طغيان و معصيت و درگير با دستگاه نبي اكرم (ص) است. براساس اين معرفت شناسي، منطق حجيت، منطق رفيع مي شود و منطق اكتشاف منطق تبعي مي شود؛ يعني منطق عقلانيت، بايد از منطق حجيت تبعيت كند، منطق تجربه بايد از منطق حجيت تبعيت كند. براساس نگاه اول، منطق حجيت تابع منطق كشف است؛ يعني علم اصول، تابع منطق صوري و منطق نظر مي شود. براساس اين دو نگاه، طبيعي است كه قضاوتها متفاوت است. اگر ما آن مبنا را قبول نكنيم، واقع را يا با عقل يا با تجربه ويا از طريق وحي كشف مي كنيم و اگر منطق صحت و صدق را بر عقل و تجربه حاكم كرديم، اين ادعا كه معارف از آنجا كه به كشف واقع مي رسند با وحي هماهنگي پيدا مي كنند نقض خواهد شد.

مي توانيد بگوييد اگرعملكرد عقل و تجربه، حقاني و بر محور وحي بود هماهنگ با وحي است واگر حقاني نبود هماهنگ با وحي نخواهدبود.

- عدم تعريف عقلانيت ديني به كشف، در مبناي جديد معرفت شناسي

بعضي بزرگان فرموده اند: ما عقل ديني و عقلانيت ديني داريم و عقلانيت غير ديني هم داريم، ولي عقلانيت ديني را به كشف واقع تعريف كرده اند. گفته اند هركجا كه واقع را كشف كنيم، هم عقلانيت ديني و هم جزئي از دين است. لذا فرموده اند در دين، كتاب و سنت و عقل داريم. عقل، يكي از منابع است و محصول عقلانيت ديني، جزو دين است. عقلانيت ديني هم عقلانيتي است كه كشف از واقع بكند. لذا عقلانيت سكولار امروز هم بر اساس اين نگاه عقلانيت ديني است و جزئي از دين مي شود. ولي اگر مبناي كشف را كنار گذاشتيم و گفتيم اصل در فهم، اراده است و قاعده مند كردن عمل اراده فهم بر محور تقوا، ملاك حجيت است، آن وقت طبيعي است عقلانيتي ديني محسوب مي شود كه به حجيت برسد. معيار حجيت هم تبعيت از وحي مي شود. اين عقلانيت اگر در دانش تجربي و دانش نظري جاري شد حتماً حجت است. به تعبير ديگر براساس اين نگاه، مي شود يك منظومه هماهنگ از معارف ديني و معارف نظري و تجربي بر محور حجيت و تبعيت از وحي داشت. اگر چنين شد حتي معارف تجربي هم ديني و قدسي خواهد بود. رياضيات، فيزيك، شيمي و زيست شناسي، قدسي مي شوند به شرط اين كه منطق عبادت بر آنها حاكم شود. ولي اگر منطق عبادت، برايشان حاكم نشود و صرفاً ناظر به منطق اكتشاف باشيم و از عملكرد اراده غفلت كنيم، اكتشاف نمي تواند حقانيت معرفت در حوزه عقل و تجربه را تمام كند و ديني بودن و هماهنگي آنها را با وحي تمام كند. بنابراين به نظر مي آيد اين اعتقاد كه بين عقل و تجربه و وحي، بين عقل و عرفان و برهان هماهنگي قطعي است، محل بحث است. اين امر به دو پيش فرضي كه مورد نقد قرار داديم بر مي گردد. به اعتقاد ما نمي شود براي ايجاد هماهنگي در معرفت بشري به آن تكيه كرد. اتفاقاً واقعيت این است که الآن جامعه، تعارض فراواني را بين آموزه هاي فلسفي و آموزه هاي تجربي و وحياني نشان مي دهد. آنچه ادعا شده که بين برهان و عرفان و قرآن، وحدت وجود دارد، در عمل به شدت نقض مي شود و تعارضات بسيار تندي در اين حوزه ها ملاحظه می شود. مثلاً فقيهان بسياري وجود داشته اند كه با معارف عرفاني تا حدي درگير بودند كه گاهي دست به تكفير مي زدند. نمي خواهم بگويم كار آنها صواب بوده است يا ناصواب، بلکه مي خواهم بگويم اين نقض آن ادعایی است كه می گوید اينها با هم هماهنگ هستند. اين عدم هماهنگي به حدي مي رسد كه گاهي صاحب يك انديشه را از حوزه دين خارج مي داند. صرف اينكه ما ادعا كنيم كه برهان و عرفان و قرآن يكي است، نه دو پيش فرض آن قابل اثبات است و نه اينكه در عمل چنين هماهنگي وجود دارد.

بنابراين رأي ما اين بود كه براي هماهنگ سازي حوزه هاي مختلف معرفتي درجامعه و ايجاد نظام هماهنگ معرفتي، بر پايه معرفت هاي قدسي، تجربي، نظري و شهودي، كافي نيست كه بگوييم جريان ربوبيت خداي متعال از يك سو و جريان حاكميت منطق اكتشاف از سوي ديگر به هماهنگي قهري آنها مي پردازد. بلكه مابايد تلاش كنيم راه ديگري را براي هماهنگ سازي منظومه معرفتي بشر پيشنهاد كنيم تا نظام فكري واحد و منسجمي براي جامعه بشري طراحي شود كه نتيجه اين نظام فكري واحد ـ چنانكه خواهيم گفت ـ حل تعارض بين تجربه، عقل، شهود و معرفت ديني در همه عرصه هاي حيات خواهد بود.