متن زیر جلسه یازدهم بحث جناب آیت الله سیدمحمد مهدی میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در جمع نخبگان استان البرز به تاریخ 20 اسفندماه 95 برگزار شده است. ایشان در این بحث که با عنوان دوره تبیین مبانی گفتمان «تمدن نوین اسلامی» در استان البرز برگزار شده است، بیان می کنند در بحث از حکومت دینی با دو دیدگاه مواجه هستیم. دیدگاه آنهایی هستند که با مقدماتی می خواهند لزوم حکومت دینی را نفی کنند. در مقابل دیدگاه توحیدی به عالم وجود دارد و مطرح می سازد که انسان ناگزیر از پرستش است یا پرستش خدای متعال و یا غیر او که باطل است اما در حیطه اراده خود و اختیاراتش می تواند پرستش الهی را انتخاب کند در این صورت محوریت جوامع حول انبیای الهی و ولی خدا شکل گرفته و در مسیر عبودیت خدای متعال و کمال انسان است و در این نگاه ولی فقیه و حکومت دینی امتداد حکومت حقه اولیای الهی و انبیا خواهد بود...

مقدمه ای بر ضرورت بحث از حکومت دینی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین و لعن الله علی اعدائهم اجمعین. یکی از سر فصل های دیگری که باید بحث بکنیم، مبانی حکومت دینی است و اینکه آیا ما امری به نام حکومت دینی داریم و چنین چیزی ضرورت دارد یا ضرورت ندارد؛ و اگر ضروری است معقولیت، حقانیت و مشروعیت یک حکومت دینی به کجا بر می گردد؟

این بحث به اشکال مختلفی می تواند طرح بشود. بخشی از آن در حوزه علوم اجتماعی و علوم سیاسی و امثال اینها، مورد دقت قرار می گیرد. بخشی هم مبانی حکمی و فلسفی و بخشی هم مبانی فقهی است. من از یک زاویه ای بعضی از ابعاد این بحث را طرح می کنم گرچه برای روشن شدن همه جوانب بحث کافی نیست. بحثم را برای این که زمینه آغاز پیدا بشود از نقد یک کتاب شروع می کنم که از کتبی است که مورد استناد قرار گرفته است. کتاب حکمت و حکومت که مولف آن مرحوم آقای دکتر مهدی حائری است که از فیلسوفان شاید نام آشنای معاصر ما در حوزه علمیه قم هستند که بعدها هم بخشی از حیاتشان را در غرب زندگی کردند و آنجا مدرس حکمت و بعضی از علوم دیگر دینی در دانشگاه ها و اندیشکده های غرب بودند.

در این کتاب ایشان بر این مؤکد هستند که ما چیزی به نام حکومت دینی نداریم و نظریه ولایت فقیه را نقد می کنند و برای جایگزین آن اندیشه وکالت حکیم را ارائه می کنند؛ و مقصودشان این است که ادعای ولایت صحیح نیست و نوع مدیریت باید براساس وکالت باشد، نه براساس ولایت؛ و حاکمان باید وکیل طبقه عموم مردم باشند؛ و این شکل حکومت معقول و حکیمانه است و این وکالت هم شایسته است که به حکیمان و فیلسوفان عمل تعلق بگیرد؛ یعنی کسانی که در مناصب حکومتی قرار می گیرند و متصدی اداره یک جامعه می شوند باید حکیمان یا ـ به تعبیر دیگر ـ فیلسوفان عمل باشند.

می دانید که دانش را به دو دسته تقسیم می کنند: دانش های عملی و دانش های نظری. دانش های عملی در حوزه هستی ها و استی های تحت تأثیر اختیار انسان هستند؛ یعنی هستی ها و استی هایی که با اختیار و اراده انسان سر و کار دارند. اینها موضوع دانش های عملی اعم از فلسفه عمل و علوم عملی هستند؛ مثل علوم سیاسی و علم اخلاق و امثال اینها که موضوع شان هستی ها و استی های اختیاری و ارادی انسان است. مثلاً راجع به عدالت بحث می کنند. عدالت از واقعیاتی است که وابسته به اختیار و اراده انسان در حوزه اجتماعی است.

بنابراین، اگر ما دو دسته دانش داشته باشیم؛ یک دسته از دانش ها، نظری هستند که از هستی و استی هایی که مقدور انسان نیستند یعنی واقعیات خارج از قدرت انسان، بحث می کنند؛ چه از اصل واقعیت آنها بحث بکنند، چه از احکام انضمامی آنها بحث بکنند یعنی چه در حوزه فلسفه، چه در حوزه علوم، بحث از هستی ها و استی هایی که مقدور انسان نیست در حکمت نظری و علوم نظری بحث می شود و بحث از هستی و استی های مقدور انسان، در حوزه حکمت عملی و علوم عملی بحث می شود.

ایشان معتقد هستند که حکومتی عقلانی و معقول و شایسته و قابل دفاع هست که متولیان آن نسبتشان با مردم، نسبت وکالت باشد؛ باید وکیل مردم باشند و بر مردم ولایت ندارند؛ بلکه صرفاً وکالت است و آن کسانی هم شایستگی وکالت مردم را در اداره امور اجتماعی و تصدی گری نسبت به حکومت دارند که اهل عمل و فیلسوفان عمل و حکیمان عمل باشند. بنابراین نوع حکومت معقول، حکومتی است که از جنس وکالت است، آن هم وکالت حکیم نه ولایت فقیه.

ایشان یک چنین ادعایی را کردند. حال برای اثبات مدعای خودشان و برای این که اثبات بکنند که ما چیزی به نام حکومت دینی نداریم و دین و متولیان دین مثل انبیاء و در مرحله بعد فقها، هیچ اختصاص و امتیازی برای حاکمیت حکومت ندارند؛ ببینید بحث را از کجا شروع کردند. در نقد حکومت دینی که یک نمونه اش ولایت فقیه هست، ایشان بحث را از یکسری مبانی شروع کردند که سه مبنا را من در اینجا اشاره می کنم و بعد وارد بحث های روبنایی تر شدند.

مقدمه اول در انکار حکومت دینی؛ هستی و استی در دیدگاه غیر دینی

بحث اول را ایشان از معرفت شناسی شروع کردند. آغاز کتاب اینجاست که یک آیه قرآن آوردند و با آن آیه قرآن هدف خودشان را توضیح می دهند که «إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ مَا تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّـهِ عَلَیهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَیهِ أُنِیبُ»(هود/88) آیه ای است که از قول حضرت شعیب در قرآن ذکر شده؛ بعد ایشان بحث از معرفت شناسی را از هستی و استی، شروع می کنند و می گویند: هستی، بحث از هستی است و استی موضوع علوم است یا از اصل واقعیت بحث می کنند یا از احوال و خصوصیات و ضمائم و اعراض و عوارض واقعیت بحث می کنند. در فلسفه گویا از اصل واقعیت بحث می شود و در علوم از لوازم آنها بحث می شود که از این به استی ها تعبیر می کنند و بعد می گویند: هستی و استی غیر مقدور موضوع علوم نظری و حکمت نظری است؛ همچنین هستی و استی های مقدور که موضوع حکمت عملی هستند، معیار صحت و حقانیتشان هیچ ربطی به دین ندارد؛ یعنی اگر یک گزاره ای در فلسفه یا در ریاضیات یا در فیزیک یا سایر علوم، یک گزاره صادق و حقی باشد، هیچ ربطی به دین ندارد. و معیار صحت این است که این گزاره، گزاره ای باشد که با واقعیت ارتباط داشته باشد و به تعبیری حکایت از واقعیت بکند.

در حوزه حکمت عمل هم همین طور است. اگر شما در حوزه علم اخلاق یا در حوزه سیاست و کشورداری یک گزاره ها و علوم و دانشهایی دارید، معیار صحتشان هیچ ربطی به دین ندارد. صحت و سقم علوم به معنی حکایت گری آنها از واقع هست و این هم ربطی به دین یا عدم دینداری مردم نداشته و دین در آن دخالتی ندارد. راه رسیدن به این که یک علم صحیح است یا نه و راه اکتشاف واقعیت، هم هیچ ربطی به دین ندارد؛ یعنی دین در این امر دخالتی ندارد که این گزاره صحیح است یا نیست. صدق و کذب گزاره ها و قضایا به ضرورت منطقی و ضرورت ریاضی و امثال اینها بر می گردد.

منظور ایشان این است که فرض کنید شما یک گزاره ای در فلسفه دارید که وجود اصیل است یا ماهیت؛ یا یک گزاره ای در ریاضیات دارید، یا در فیزیک دارید؛ این که این گزاره ها مطابق با واقع باشد یا نباشد و صحیح باشد یا نباشد، ربطی به دین ندارد. یک معیار صحتی دارد که آن معیار صحت اگر در آن بود صحیح است و اگر نبود صحیح نیست. احرازش هم از طریق دین واقع نمی شود؛ یعنی ما وقتی می خواهیم اثبات بکنیم که یک معادله ای صحیح یا غلط است به دین استناد نمی کنیم. اثبات صحت یا بطلانش منوط به این است که شما به ضرورت منطقی اثبات بکنید که این ادعای فلسفی صحیح است یا غلط است. آنچه که ایشان بر آن تکیه کردند این است که ما یک علومی داریم. این علوم دو دسته هستند: بخشی از اصل هستی ها بحث می کنند؛ بخشی از لوازم و خصوصیات بحث می کنند و در یک تقسیم بندی دیگر این واقعیاتی که از آنها بحث می کنیم یا مقدورند یا غیر مقدور. اگر مقدور باشند موضوع حکمت و علوم عملی هستند و اگر غیر مقدور انسان باشند موضوع حکمت نظری و علوم نظری هستند.

در حوزه علوم نظری خیلی واضح است که هیچ وقت اثبات یک گزاره ای در ریاضیات یا در علوم زیستی و امثال اینها، منوط به تبعیت از دین نیست و شما به اثبات صحت یک گزاره ریاضی هیچ وقت به نقل تکیه نمی کنید که حالا مثلا فلان آیه یا فلان روایت این گزاره ریاضی را اثبات می کند یا نقد می کند. در فلسفه هم این کار را نمی کنند. در سایر علوم نظری هم این کار را نمی کنند. ایشان می خواهند بگویند که علوم عملی هم مثل علوم نظری هستند یعنی بحث در علوم عملی هم بحث از واقعیت است؛ منتها واقعیتی که موضوع بحث در علوم عملی است واقعیت مقدور انسان است. در علم اخلاق، در سیاست، در اقتصاد، در امثال این گونه رشته ها، شما از واقعیت هایی که تحت اختیار انسان و مقدور انسان است بحث می کنید. همین طور که در علوم نظری از یک بدیهیات و اصول متعارفی شروع می کنیم، بعد یک مطلب را نتیجه گیری و اثبات می کنیم، در علوم عملی هم همین طور است. بنابراین نه معیار صحت علوم به دین بر می گردد و نه روش اثبات صحت یا بطلان یک نظریه یا گزاره یا فرضیه، ربطی به دین دارد.

به تعبیر دیگر دانش های ما مطلقاً در صحت و بطلان و صدق و کذب خودشان، هیچ ارتباطی با تبعیت از دین یا عدم تبعیت از دین ندارند. معیار صحت و روش اثبات صحت یا عدم صحت علوم اعم از علوم نظری و عملی، دینی و غیر دینی ندارد.

نتیجه این مقدمات این است که ما علم دینی و غیر دینی نداریم. معرفت ها اعم از معرفت های عملی و نظری، اعم از فلسفه و علوم، هیچ کدام ربطی به دین ندارند. اینها از یک مبادی خاص خودشان تبعیت می کنند و روش های خاص خودشان را دارند و برای اثبات صحت یا بطلان آنها ما از دین استفاده نکرده و استناد به دین نمی کنیم.

این یک اصل معرفت شناختی است. این اصل معرفت شناختی را ایشان به عنوان یک مبنا برای انکار حکومت دینی و این که اداره جامعه ارتباطی با دین ندارد و برای انکار ولایت فقیه استفاده کردند. در ابتدا به نظر می آید ارتباطی بین بحث و بحث حکومت دینی و ولایت فقیه نیست. علوم، طبقه بندی می شوند به علوم عملی و نظری و معیار صحت در علوم ربطی به تبعیت از دین ندارد، اینها ربطی به حکومت دینی ندارد و اینکه فقیه حق حاکمیت دارد یا نه؛ حکومت و مدیریت جامعه از جنس وکالت آن هم متعلق به حکیم و فیلسوف عمل و کسی که آشنای به علوم عملی است، باید باشد. در ابتدا به نظر می آید مرتبط نیست ولی حالا بعد خواهید دید که چطوری از این نتیجه گیری می کنند.

مقدمه دوم در انکار حکومت دینی؛ تشکیل جوامع بر اساس نیاز طبیعی

مقدمه دومی که ایشان مطرح کردند در واقع یک بحثی است در حوزة جامعه شناسی و شاید هم به مبانی جامعه شناسی برگردد. در مقدمه دوم هم ایشان می گویند که انسان ها دارای زندگی اجتماعی هستند. غیر از این که یک حوزه زندگی خصوصی و فردی دارند، یک زندگی جمعی هم دارند که در آن زندگی جمعی دغدغه های مشترک دارند و برای تأمین آن دغدغه های مشترک با هم همفکری و همکاری و هم دلی می کنند. مثلاً برای ایجاد امنیت در مقابل مخاطرات طبیعی، یا برای رسیدن به یک بهره وری بیشتر از طبیعت با همدیگر همفکری و همکاری و همدلی می کنند؛ این دغدغه های مشترک موجب پیدایش جامعه شده است.

ایشان به یک اصلی که ما نمی دانیم از کجا ناشی می شود معتقد است که گویا انسان مثل بقیه حیوان ها زندگی می کرده و آنچه انسان ها را دور هم جمع کرد، یک سلسله نیازهای مشترکی بوده که این نیازهای مشترک موجب شکل گیری حیات اجتماعی بشر شد. کأنه آن نیازهای اجتماعی هم باز ربطی به دین ندارند؛ بلکه یک سلسله نیازهای طبیعی و نیازهای انسانی است که نیازهای انسانی منشأ پیدایش جامعه است. مردم دور هم جمع شدند و طبیعتاً این زندگی اجتماعی در یک مراحل تاریخی، هم پیچیده تر و هم قاعده مندتر شده و نظریات پیچیده تری برای اداره جامعه ابراز و اعمال شده است.

به نظر ایشان اصل تشکل جامعه ربطی به دین ندارد؛ یعنی انبیاء نبودند که مردم را دور هم جمع کردند؛ مردم خودشان برای حل نیازمندی هایشان دور هم جمع شدند؛ که آن هم نیازمندی هایی نیست که مربوط به دین باشد؛ بلکه نیازمندی های طبیعی داشتند و برای تأمین آنها راه حل هایی را پیشنهاد دادند و این راه حل ها دائماً بهبود پیدا کرده و اصلاح شده و نظریه هایی که برای اداره جامعه داده می شد، گسترش و بسط پیدا کرده و دقیق تر شدند.

فرض کنید آخرین مدل و بهترین الگویی که برای اداره جامعه بشری ارائه شده، الگوی اداره دموکراتیک جامعه است؛ یعنی همکاری مردم و شکل گیری جامعه براساس تمایلات عمومی و آراء عمومی و امثال اینها است. خب یک موقع فیلسوفان اجتماعی وقتی می خواستند جامعه را طراحی بکنند به نظرشان می آمده جامعه مثل ارگانیزم بدن یک انسان است که این بدن رأس و اعضای متفاوتی دارد و طبیعتاً پیداست رأس انسان نسبت به بقیه مقدم است و فرماندهی اعضا و جوارح انسان از طریق این عضو انجام می گیرد. جامعه را هم همین طور می دیدند؛ لذا برای جامعه رأس و رئیس قائل بودند و می گفتند: یک عده ای طبیعتاً خصلت ریاست دارند و یک عده ای طبیعتاً خصلت رعیت بودن دارند. این از نظریاتی است که در دوران های قدیم بوده است. به تدریج اندیشه بشر در تعاملاتی که اتفاق افتاده رشد پیدا کرده تا به این نظریات جامع تر و بهتر رسیدند.

این هم مقدمه دوم که در واقع در این مقدمه دوم به طور خلاصه عرض می کنم که ادعا شده جامعه محصول ارتباط انسانهاست. این ارتباط انسانها هم ناشی از یک سلسله ضرورت های انسانی است و اداره جامعه هم به صورت طبیعی با تجارب تاریخی و هم افزای بشر انجام می شده و این تجارب هم افزا و تاریخی دائماً موجب می شده که شیوه های اداره اصلاح و بهتر بشوند و به مدل ها و نمونه های بهتر و تحلیل های بهتری از جامعه و روش اداره جامعه برسند.

مقدمه سوم در انکار حکومت دینی؛ نقش حقوق طبیعی در حاکمیت انسانها

مقدمه سومی که ایشان از آن استفاده می کنند این است که انسانها وقتی در یک محیط طبیعی زندگی می کنند به طور طبیعی حق حاکمیت بر محیط زیست دارند. و این حقی نیست که کسی برای انسان قرار داده یا جعل شده باشد؛ این حق قراردادی و جعلی نیست؛ این حق طبیعی است. به طور طبیعی انسان حق دارد که در این محیط زیستی که در آن زندگی می کند، حکومت داشته باشد و تصرف بکند و متناسب با میل و اراده خودش و متناسب با مصلحت و محاسبات و عقلانیت خودش این محیط را سامان بدهد.

یک موقع انسان به تنهایی در یک محیط زیست زندگی می کند، حق طبیعی و شخصی اوست که معین می کند که برای تأمین نیازهای خودش چطور این محیط را سامان بدهد؛ ولی یک موقعی انسانها به صورت جمعی زندگی می کنند و آن جایی که به صورت جمعی زندگی می کنند این حق حاکمیت بر محیط زیست، یک حق مشاع می شود و حقی نیست که مختص به یک نفر باشد. وقتی یک مجموعه ای با هم در یک محیط طبیعی زندگی می کنند، با هم حق دارند از این محیط بهره مند باشند و کأنه به یک تعبیر ملک مشاع آنهاست؛ چنانچه وقتی چند نفر که با هم یک شرکت تأسیس می کنند آنجا ملک مشاع و مشترک آنها است، یا چند نفری که یک مال به آنها ارث می رسد ملک مشاع آنها می شود، کأنه یک محیط زیستی که انسانها به صورت جمعی در آنجا زندگی می کنند، یک محیط زیستی است که نسبت به او یک حق مشاع پیدا می کنند و حق حاکمیت بر این محیط زیست یک حق مشاع است و این حق مشاع را با همدیگر باید اعمال کنند و ممکن است طریق اعمالش هم از طریق اکثریت باشد.

فرض کنید در یک جامعه ای وقتی با هم زندگی می کنیم، این که چه شیوه ای باید برای اداره جامعه وجود داشته باشد، اگر توانستیم یک اجماع پیدا بکنیم با همدیگر همراه می شویم و الا آن شیوه ای که مورد نظر اکثریت است، شیوه معقولی است. بنابراین این حقوق اجتماعی که پیدا می شود ریشه در حقوق طبیعی دارد. انسانها به صورت طبیعی حق دارند، یعنی حق حاکمیت بر محیط زیست خودشان دارند و وقتی دور هم، جمع شدند این حق طبیعتاً به یک حق مشاع تبدیل می شود.

این حق طبیعی مبنای حقوق در دستگاه مادی است. حقوق مدرن هم ریشه اش در حق طبیعی است. اما اینکه خود این مطلب اصلاً معقول است یا معقول نیست، یا از کجا ادعا شده، صرفاً ادعا است و [جای بحث دارد]. ما قبلاً یک دور بحث کردیم که حق بدون اله تعریف نمی شود. شما اگر اله را بردارید حقی قابل تعریف نیست. حال نمی خواهم آن ها را تکرار کنم.

بنابراین در این سه مقدمه، یک مقدمه در واقع در حوزه مبانی حقوق هست. یک مقدمه در حوزه جامعه شناسی یا مبانی جامعه شناسی است و یکی هم در حوزه معرفت شناسی است. ایشان از این سه مقدمه نتیجه گیری می کنند که حاکمیت ربطی به دین ندارد؛ چون مردم برای حل نیازمندی های طبیعی شان دور هم جمع می شوند و راه حل هایی که ارائه می کنند یک راه حل هایی است که با عقلانیت جمعی و از طریق تجارب هم افزا، در طول تاریخ ارائه می شود؛ و صحت و بطلان علومی که برای اداره جامعه به کار می گیرند، هیچ ربطی به دین ندارد.

بنابراین علومی که مبنای اداره جامعه هستند، واقعیت ها را برای ما توضیح می دهند و ما از طریق آن واقعیت ها به تشخیص راه صحیح اداره جامعه می رسیم و این علوم مربوط به دین نیستند و اغراض و انگیزه هایی که ما در شکل دهی جامعه و بهینه اجتماعی داریم، هم ربطی به دین ندارد و در دستگاه دیگری شکل می گیرند. حقانیت تصمیم گیری ها هم ربطی به دین ندارد؛ یعنی حقوق، به حق طبیعی بازگشت می کند؛ ضرورت هایی که موجب پیدایش جامعه است یک ضرورت های انسانی است که ربطی به دین ندارد. علومی هم که جامعه با آن اداره می شود علومی است که ربطی به دین ندارد.

بنابراین اگر این ها را قبول کردید طبیعتاً برای اداره جامعه نباید بگویید که مثلاً یک فقیه، برای سرپرستی جامعه امتیاز و خصوصیت دارد؛ مگر جامعه با علم دینی اداره می شود و مگر علوم عمل، ربطی به دین و فقه دارند؟! فقه یک علومی است که مربوط به باید ها و نبایدها در حوزه پرستش انسان نسبت به خدای متعال است. آنچه که با آن جامعه را اداره می کنید، علومی است که حاصل تلاش نظری و علمی بشر است و ربطی با همدیگر ندارند. در این نگاه برای اداره فقیه امتیازی ندارد؛ به خاطر این که علومی که با آنها جامعه اداره می شود ربطی به فقه ندارد؛ و صحت و بطلانش هم ربطی به دین ندارد و بلکه علومی هستند که نه در پیدایش و نه در صحتشان، تحت تأثیر دین نیستند. صحیح بودن یک دانش مربوط به دینی بودنش نیست.

جامعه تحت تعلیم و هدایت انبیاء شکل نگرفته است. بشر برای حل نیازمندی های طبیعی خودش جامعه را شکل داده و در راه حل هایی هم که برای اداره جامعه ارائه می کرده انبیاء موضوعیت نداشتند و خود عقلانیت بشر و تجارب هم افزای بشر اینها را ایجاد کرده است.

حقی هم که پیدا می شود که براساس آن حقوق جامعه باید اداره بشود هم ربطی به دین ندارد. یک حقوق طبیعی است که اعمالش هم از طریق قراردادهای اجتماعی واقع می شود؛ یعنی بهترین راه اعمالش، قرارداد اجتماعی است.

صحت یا بطلان حق طبیعی در منشأ خواست مردم در نوع حکومت

اگر شما این مبانی را قبول کردید، ممکن است یک چنین لوازمی هم واقعاً داشته باشد؛ یعنی علم و معرفت بشر مطلقاً دینی و غیر دینی نباشد و معرفتش چه در علوم عملی و چه علوم نظری، اگر ارتباط با واقع داشت و حکایت از واقعیت می کرد، صحیح است و اگر حکایت نمی کرد باطل است و حکایت گری و عدم حکایت گری هم ربطی به دین ندارد و مستقل از دین است. جامعه و اهداف تشکیل حیات اجتماعی بشر هم مستقل از دین است و ساز و کارهایی که ما برای اداره جامعه به دست می آوریم هم مستقل از دین می باشد؛ یعنی اگر پایگاه حقوق اجتماعی را مستقل از دین تعریف کردید، بدانید حکومت دینی بی معنا است و مردم یک حق طبیعی و حاکمیت در محیط زیست دارند و مثلاً تشخیص می دهند و به این نقطه می رسند که جامعه خودشان را به یک شیوه خاصی فرض کنید به شکل جامعه های دموکراتیک اداره بکنند و یا نه، نظام سلطنتی را ترجیح می دهند. این مربوط به حقوق طبیعی مردم است؛ مردم خودشان حق دارند نوع زیست خودشان را انتخاب بکنند و این مردم هستند که حق دارند شخصی را به عنوان حاکم و تصمیم گیر معین بکنند؛ همه آنها به حقوق طبیعی بر می گردد و مردم حقوق طبیعی خودشان را در ایجاد حاکمیت، در نوع حاکمیت و ساختارهای حاکمیتی و حکومت اعمال می کنند؛ و این از حقوق خود آنهاست.

آنها حق دارند که تصمیم بگیرند و بنابراین آنها حق دارند یک ساختار حکومتی را انتخاب کنند. بعد هم حق دارند یک آدم هایی را برای تصدی این مناصب انتخاب کنند. یک مکانیزم هایی اجتماعی ای پیدا می شود برای این که مدیران جامعه تعیین و نصب بشوند؛ یک مکانیزمی وجود دارد برای این که جامعه برای ساختار حکومتی که می پسندد، تصمیم بگیرد. فرض کنید یک ساختاری را در کشور ما مردم انتخاب کردند تحت عنوان جمهوری اسلامی و در قانون اساسی به تصویب رساندند و با یک مکانیزم خاصی اراده های اجتماعی را انتخاب کردند. پس اگر شما نوع حاکمیت را به حق طبیعی انسان ها برگردانید، انسان ها به طور طبیعی حق دارند خودشان تصمیم بگیرند که چه نوعی زندگی کنند، چه کسانی بر آنها حاکم باشند، این حق طبیعی را با یک شیوه ای اعمال می کنند که یک حاکمیت مشروع اجتماعی شکل می گیرد. مشروعیت اجتماعی یک حکومت منوط به این است که به اراده عمومی بازگشت بکند و مردم در اعمال حق حاکمیتی که دارند به آن شیوه و روش برسند. حالا یا اجماع بشود یا از طریق یک قرارداد اجتماعی که اکثریت در آنجا تصمیم گیرنده است اعمال بشود.

بنابراین ببینید این که ما چه نوع حکومتی داشته باشیم، ربطی به دین ندارد بلکه مردم هستند که تصمیم می گیرند؛ چون حق حاکمیت طبیعی آنهاست؛ و در اعمال این حق حاکمیت هم یک مسیرهایی را معین می کنند که از چه مسیری ما نوع حکومت خودمان را انتخاب کنیم؛ یا فرض کنید حتی بعد از این که ساختار حکومت شکل گرفت در ریل گذاری برای حرکت اجتماعی و قانون گذاری ها، باز تصمیم می گیرند که چطور قانون گذاری کنند. خود مردم هستند که حق دارند شیوه زندگی خودشان را انتخاب بکنند. برای این که این شیوه محقق بشود و عملیاتی بشود یک مسیرهایی برای آن در نظر گرفته می شود. مثلاً مردم نمایندگانی را انتخاب می کنند که آنها برای حل معضلات اجتماعی و برای تأمین نیازمندی های اجتماعی قانون گذاری و ریل گذاری می کنند و اراده اجتماعی در آن ریل حرکت می کند. روابطی را که اراده ها باید در آن حرکت کنند و ساختارها را طراحی می کنند.

بنابراین بخشی از اداره زندگی ما به حوزه علوم برمی گردد و آنجا جای اظهار نظر و تصمیم و رأی نیست؛ یعنی وقتی ما می خواهیم واقعیت های اقتصادی جامعه را بفهمیم یا مناسبات طبیعی را در عالم بفهمیم یا یک برجی و خانه ای بسازیم، و قواعدی که برای ساختن یک بنای مستحکم لازم است را به دست بیاوریم، اینها که ربطی به آراء مردم ندارد. اینها از طریق علوم به دست می آید. بخشی از تنظیمات اجتماعی هم که براساس حقوق اجتماعی است؛ که به حق طبیعی بازگشت می کند. اهداف اجتماعی هم که به ضرورت هایی بازگشت می کند که مردم را دور هم جمع کرده و برای آن جامعه تشکیل داده اند.

بنابراین علوم ربطی به دین ندارند و بشر خودش براساس معیارهایی که در اختیار دارد دانش های مورد نیازش را تولید می کند. و ادیان الهی و هدایت های الهی هم هیچ ربطی به این ندارد و این که علم است؛ یعنی بخشی از زندگی ما براساس قواعد علمی تدبیر می شوند که ربطی به دین ندارند. الان شما برای ساختن بنا یا برای سلامت خودتان که به دین رجوع نمی کنید. دانش ها اداره می کنند و بخشی از زندگی ما با علوم اداره می شود. بخشی هم مربوط به تصمیم گیری انسانها و انتخاب انسانهاست که براساس حقوق طبیعی شکل می گیرد؛ جای دین این وسط کجاست؟! مردم حق دارند نوع حکومت و حاکمان خودشان را معین بکنند و به آنها حق حاکمیت بدهند. شما از این به توکیل تعبیر می کنید؛ یعنی آنها را وکیل می کنید. اگر بخواهیم با ادبیات فقهی حرف بزنیم: شایسته است چه شخصی را که برای تصدی اداره جامعه انتخاب بکنند؟! خب طبیعی است کسی که آگاهی برای اداره آن مناسبات اجتماعی را داشته باشد. چه آگاهی هایی لازم است؟! حکمت های عملی. آن کسانی که حکمت های عملی را می دانند شایسته است که مدیر جامعه بشوند.

بنابراین حکومت معقول، حکومت حکیمان است. آن هم از جنس وکالت نه حکومت فقیهان از جنس ولایت. بحث ولایت فقیه این نیست. بحث حکومت صحیح و معقول و مشروع اجتماعی، حکومتی است که از جنس وکالت کلی مان باشد.

معرفت شناسی دینی، قدم اول در بحث اثبات حکومت دینی

این مطالب یک ادعا است و طبیعتاً ما هم باید در همین حوزه ها مبانی صحیح دیگری را انتخاب بکنیم تا بتوانیم حکومت دینی را اثبات بکنیم. در قدم اول در بحث معرفت شناسی ما گمان ما این است که این، بنیان باطلی است که از اول آدم بگوید فهم یعنی درک مطابق با واقع است که این هم هیچ ربطی به دین ندارد. بلکه اراده ما وقتی وارد عمل می شود در جهت گیری و در عمل دارای یک حدود و اختیاراتی است و می تواند باطل عمل کند و می تواند حق عمل کند. این را در بحث پرستش توضیح دادیم که انسان دارای اختیار است و مجبور نیست ولی می تواند یکی از این دو سبک را انتخاب بکند: یا پرستش خدای متعال و یا اعراض از پرستش خدای متعال را اختیار می کند که مبتلا به پرستش طواغیت و شیاطین و اینها می شود؛ اما بین این دو پرستش مخیر است که هر کدام لوازمی دارند. اگر پرستش خدای متعال را انتخاب کرد تحت ولایت خدای متعال قرار می گیرد، و به فرموده قرآن «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(بقره/257) و اگر پرستش دنیا و پرستش نفس را انتخاب کرد و از پرستش [خدای متعال] اعراض کرد، باز هم پرستش می کند اما پرستش شیطان و اولیاء طاغوت را می کند و بعد هم می شود «وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمات»(بقره/257) اینجا ما این را توضیح دادیم که این امر اختصاص به اعمال ظاهری انسان ندارد. هر کجا که اراده انسان عمل می کند از این قاعده مستثنا نیست. یا خدا را بندگی می کند یا از بندگی خدای متعال اعراض می کند. در حوزه فهم هم دقیقاً این طور است. هیچ استثنایی ندارد؛ یعنی انسان وقتی شروع به فهمیدن جهان و فهمیدن عالم و فهمیدن واقعیات می کند همین طور عمل می کند. هر کجایی اختیار انسان عمل می کند؛ یا حقایق را نورانی می فهمد یا ظلمانی؛ یا شیطانی می فهمد یا رحمانی. یا وقتی می فهمد در دستگاه انبیاء الهی می فهمد یا در دستگاه شیاطین می فهمد. واین هیچ استثناء بردار هم نیست.

یک جایی ممکن است دخالت اختیار انسان محدود باشد یا میل به صفر کند. در آنجا ممکن است بگویید که اراده حضرت حق بر ما حاکم است و به ما خیلی اختیار حرکت نداده است. آنجاهایی که اراده الهی بر ما حاکم است اراده ما قهراً تحت اراده حضرت حق عمل می کند و به یک معنا صواب و حق است. ولی از آنجایی که ما اختیارمان آغاز می شود، ما شروع به تلاش کردن می کنیم، و اختیار انسان حتی در حوزه فهم، در حوزه سنجش، در حوزه تولید اطلاع و علم می تواند حق و باطل عمل بکند. اگر این مبنا را آنجا پذیرفته باشید اقتضای آن مبنا در معرفت شناسی این است که معرفت های انسان به دو دسته تقسیم می شوند: معرفت های حق و باطل.

انسان وقتی شروع به اراده کردن و تصمیم گرفتن می کند، در خلاء نیست. در یک فضای اجتماعی قرار دارد. انسان جامعه خود را اختیار می کند و متناسب و تحت تأثیر آن بستر اجتماعی می اندیشد. و باز به تعبیر دقیق تر انسان ها وقتی عقل جمعی هم پیدا می کنند این عقل جمعی هم خارج از این قاعده نیست. انسان ها مجتمعاً می فهمند که این علوم، علومی هستند که فرد تولید نمی کند؛ بلکه جامعه اینها را تولید می کند. این علومی است که تولید اجتماعی و محصول جامعه است. اراده های اجتماعی وقتی برای تولید یک معرفت و دانش با همدیگر همکاری می کنند، آنجا هم یا تحت ولایت نور عمل می کنند یا ظلمت، یا بندگی می کنند یا شیطنت؛ از این دو حال خارج نیست. یعنی اینطور نیست که انسان وقتی شروع به فهم می کند آنجا بندگی راه ندارد و هر کاری می کند کار صوابی است.

انسان وقتی شروع به فهمیدن هم می کند در واقع عمل می کند. هر کجایی انسان عمل می کند از این قاعده مستثنا نیست. اگر فهم و معرفت نوعی عمل ارادی انسان است، از این قاعده مستثنی نیست. چه آنجایی که شخص فکر می کند، چه آن جایی که دانش اجتماعی شکل می گیرد، بستر گمانه و گزینش و پردازش، جامعه است؛ یک گمانه زنی و گزینش و پردازش اجتماعی شکل می گیرد و یک دانش تولید می شود. از دو حال خارج نیست: یا حق است یا باطل؛ یا نورانی است یا ظلمانی. البته نمی خواهیم فیکس کنیم که یا صد در صد حق است یا صد در صد باطل است. اینطور نیست که ما معصوم باشیم و صد درصد حق عمل کنیم. آنجایی که به حق عمل می کنیم هم اخلاص نداریم و یک جاهایی عمل مان خالی از اخلاص است. آن طرف هم کفر محض جز عُمَد نار نداریم. آنها هم وقتی شروع به کار کردن می کنند، بالاخره یک لایه هایی از حق در فعلشان حضور دارد. بنابراین نمی خواهم بگویم حتما دو طرف طیف داریم؛ سیاه و سفید؛ نه، میانه هم دارد ولی بالاخره جهت گیری دارد، حق و باطل دارد.

بنابراین اینطور نیست که معرفت کشف واقع است و کشف واقع هم، بحث از هستی و استی است و بحث از هستی و استی هم ربطی به دین ندارد. صحتش هم ربطی به وحی ندارد؛ و با ضرورت های منطقی و ریاضی استفاده می شود؛ بلکه معرفت ما وقتی شکل می گیرد یا ظلمانی است یا نورانی. ما جهان را یا مومنانه و یا کافرانه می فهمیم.

جایگاه دین در حوزه اختیار و انتخاب و اراده انسان

این بحث از آنجایی است که اختیار ما شروع می شود. به خصوص علوم وقتی پیچیده می شوند، دانش های پیچیده، دانش هایی هستند که اراده انسانی آن را تولید می کند. یک موقع بحث ادراکات بسیار ساده و طبیعی است که ما در آنجا سهم اختیارمان صفر نیست ولی کم است؛ مثل این که شما یک جسمی را لمس می کنید و بعد می گویید این جسم نرم است یا زبر است یا مثلاً یک جسم را در شرایط طبیعی قرار می دهید و می گویید: مثلاً این آب گرم است یا این آب سرد است. در احساس لطافت یا احساس خشونت؛ احساس گرمی یا احساس سردی ممکن است اراده شما خیلی دخیل نباشد؛ البته همین جا هم اراده صفر نیست و ممکن است یک مرتاض ریاضت بکشد دستش را در آب صد درجه در حال جوشیدن هم بکند، اما همین فیزیک جسمش هم تحت تأثیر قرار نگیرد. اینطور نیست که نقش اختیار انسان آن جا صفر است، ولی اختیار ما در آنجا خیلی فعال نیست. معمولاً در کیف فهم ما اراده مان خیلی اثر ندارد و در اینجا من نمی خواهم بگویم که فهم، دینی و غیر دینی دارد. ولی از آنجایی که اراده ما شروع به کار کردن می کند و در دانش اینطور نیست.

به عنوان مثال یک فيلسوف فيزيک، نظريه ای فلسفي در باب رفتار ماده مي دهد و بعد مي خواهد همه عالم را با آن مقنن کند؛ يا يک فيلسوف، در باب هستي شناسي نظر مي دهد؛ یا يک فلسفه اي مي آيد و جهان را بر پايه ماهيت تبيين مي کند و يک دستگاه عظيم فلسفي درست مي کند. فيلسوفی که اين دستگاه پيچيده فلسفي را درست مي کند اختيارش حضور دارد. يا يک فيلسوف مادي، يک دستگاه فلسفي مادي براي اثبات استغناي جهان درست مي کند. اينجا شما نمي توانيد بگوييد که اراده اين فيلسوف دخيل نيست. اينجا با اراده خودش دارد مي فهمد؛ يعني فهم همة زوايايش به بيرون ما بر نمي گردد که ما صرفاً يک دستگاهي هستيم که جهان در ما منعکس مي شود؛ بلکه فهم ما بسيار پيچيده تر است. در مسير و مدار فهم ما و مراحل فهم ما و فرايند پيچيده فهم ما، اراده ما حضور دارد و اراده هر کجا حضور پيدا کرد حق و باطل معني دار مي شود و پرستش حق و پرستش باطل راه پيدا مي کند و طغيان و عبوديت پيدا مي شود. بنابراين يک دانشمند یا يک فيسلوف ممکن است جهان ویا آن موضوعي که مي شناسد را مومنانه بفهمد، یا ممکن است کافرانه بفهمد. اين دو نوع فهم است.

فرض مي کنيم اين تقسيم بندي ارسطويي را که بحث از هستي و استيِ مقدور کار حکمت و علوم عملي و بحث از هستي و استيِ غير مقدور، کار حکمت و علوم نظري است، ما قبول کرديم و با شما پيش آمديم؛ اما چه کسی گفته صحت فهم تابع ضرورت منطقي و رياضي است؟! صحتِ فهم، تابع عملکرد اراده انسان است و اراده انسان يا باطل عمل مي کند يا حق. ما جهان را يا مومنانه مي فهميم يا کافرانه. چه کسي گفته فهم واقع هميشه حق است؟! ما با واقعيت که مواجه مي شويم يا مي خواهيم شيطنت کنيم، جهان را ظلماني مي فهميم، براي اين که مي خواهيم اقدام ظلماني در جهان بکنيم؛ يا جهان را نوراني مي فهميم، براي اين که مي خواهيم بندگي کنيم. چه کسي گفته فهم از جهان در همين قدم اول ربطي به دين ندارد؟! اتفاقاً دين آمده تا فهم ما از جهان و حتي فهم رياضي ما را از جهان تصحيح کند. ما وقتي مي خواهيم نسبت هاي رياضي برقرار بکنيم و براساس اين نسبت هاي رياضي در جامعه يا در موضوعات طبيعي در فيزيک انسان يا تصرف بکنيم، مي خواهيم يک نسخه براي سلامت انسان بنويسيم. چه کسی گفته که اين ضرايب فني و عوامل و نسبت هايي که بين اينها معرفي مي کنيم، ربطي به دين ندارد و دين نيامده که اينها را هدايت بکند؟! به چه دليل و از اول چه کسي گفته که اينها را از حوزه دين خارج کنيم؟! اگر شما در يک حوزه اي حقانيت و صحت را از دين جدا کرديد دين در آن حوزه ديگر دخالت نمي کند. اگر شما گفتيد: سلامت و عدم سلامت انسان يک امر واقعي است و ما در معرفت شناسي هم بايد به اين واقع برسيم؛ و علم صحيح يکي بيشتر نيست، و دين چه دخالتي مي تواند در سلامت انسان بکند، معادله و فرمول سلامت و بيماري، کاملاً روشن است و ربطي به دين ندارد؛ فهم ما از سلامت و بيماري و فرمول هايي که براي حل آسيب ارائه مي کنيد اينها فهم ما است، باید عرض کنبم که فهم ما يک نسبتي با واقعيت دارد و بيگانه با واقعيت نيست؛ اما اينطور نيست که تمام مطلب واقعيت است و فهم ما فقط تابع واقعيت شکل مي گيرد؛ بلکه يک طرف واقعيت است و يک طرف اراده من و در واقع نظام اراده هايي است که ما در آن زندگي مي کنيم که سهمي هم از آن اراده ماست. مثلاً يک دوره اي در طب، طب گياهي و طب سنتي رايج و حاکم بود. آنجا هم از سلامت انسان و از بيماري تعريف مي کردند، از تعادل فيزيکي انسان صحبت مي کردند، از تعادل مايعات تعريف مي کردند؛ ولي براساس يک محاسبات ديگري بود. الان هم همين کار را مي کنند. هر دو هم نتيجه عملي مي گرفتند؛ اما کدام درست است؟! هر دو هم معطوف به عمل بوده هر دو هم درمان مي کرده و الان هم هر دو هم زمان درمان مي کنند. يکي بحث از تعادل مايعات بدن و بحث از ترشح غدد مي کند، يکي هم بحث از اخلاط اربعه و هردو هم فرمول و نسخه مي دهند و آسيب شناسي و درمان مي کنند و به علايم باليني و آزمايشگاهي تکيه مي کنند. اينطور نيست که علم، يک امر مطلقي است که ما هستيم و واقعيت و وقتی واقعيت را صد در صد مي فهميم مي شود علم، نفهميديم مي شود جهل.

ما وقتي جهان را مي فهميم متناسب با عقل عمل و اغراض و انگيزه هايمان مي فهميم؛ متناسب با ايمان و کفرمان مي فهميم و متناسب با ايمان و کفرمان هم تصرف مي کنيم. در يک حدي از ادراکات، سهم اختيار انسان کم است يا ميل به صفر مي کند ولي از آن که مي گذريد اختيار انسان ها محور است. جامعه کفار بر محور ولايت کفر جهان را کافرانه و ظلماني مي فهمد، تصرفات ظلماني هم در جهان مي کند و تمدن ظلماني هم مي سازد. دستگاه ايمان براساس تبعيت از اولياء الهي جهان را مومنانه مي فهمد، تصرفات مومنانه هم در جهان مي کند. و لذا اصلاً علمي که کفار توليد مي کنند ابزار ايجاد يک جامعه ديني نيست، گرچه ممکن است شما در دوران گذار به عنوان عاملي که در واقعيت بر ما اثرگذار است مضطر به آن علم باشيد؛ ولي بايد دنبال تغيير و استحاله آن باشيم. مطلقاً وقتی علم از يک مرزي که عبور مي کند که اراده هاي ما در آن فعال مي شود، تحت تأثير اراده انساني است و اراده هاي انساني وقتي مي خواهد جهان را بفهمد مومنانه و کافرانه مي فهمد.

استاد بزرگوار ما حضرت آيت الله جوادي آملي ـ ادام الله ظله ـ در هندسه معرفت، يک بحثي را مطرح مي کنند که وقتي ما جهان را مي فهميم، در واقع آيات تکويني خدا را مي فهميم. فهم از آيات تکويني خدا دين است و مطلقاً ارزشمند است. اما سوال ما از استاد بزرگوارمان همين است که فهم آيات تکويني مي تواند مومنانه باشد یا مي تواند شيطنت آميز باشد. چه کسي گفته فهم از آيات تکويني هميشه نوراني است. مومن آيات تکويني الهي را مومنانه مي فهمد و کافر آيات تکويني را کافرانه مي فهمد. فهم انسان، ظلماني و ايماني است و اتفاقاً مهمترين یا لااقل يکي از مهمترين عرصه هايي که دين آمده تا دخالت کند، عرصه فهم انسان است. دین آمده تا فهم انسان را از جهان نوراني و تصحيح کند.

ما علم عملي و علم نظري داريم؛ اما حقانيت و بطلانش به دين ربط دارد. اگر تبعيت از وحي بکند حق است، و الا باطل است. رياضيات هم همين طور است. شما دستگاه هاي رياضي مختلفي داريد که مختلف تحليل مي کنند. همه هم کارآمدي نسبي دارند. اين که معيار حقانيت نيست. فيزيک هم همين طور است. اين دانش هاي مدرني که امروزه هست پنج قرن قبل نبوده، پنج قرن بعد هم اينها نخواهد بود. در همين مدار هم اگر دانش پيش برود يک تفسير ديگري از جهان مي شود و يک تصميمات ديگري براساس آن تفسيرها گرفته شده و يک تصرفات ديگري مي شود. اينطور نيست که علم، مطلقاً ربطي به دين ندارد و اداره جامعه بايد علمي باشد پس ربطي به دين ندارد؛ ممکن است بخشي از علومي که مربوط به اداره جامعه هستند ارتباط مستقيم با معرفت هاي ديني نداشته باشند، ولي حتماً بايد تحت تأثير دين و معرفت هاي ديني شکل بگيرند.

در واقع تمام منظومه معرفتي بشر را دين هدايت مي کند ولو اين که معرفت هاي ديني مستقيماً در همه عرصه ها نباشند. ممکن است شما اگر سراغ نقل برويد مستقيماً نتوانيد يک معادله رياضي پيدا کنيد؛ یا ممکن است يک نظريه اي به اصطلاح امروز در حوزه فلسفه فيزيک نداشته باشد؛ ولي اين دليل بر اين نيست که دين در عرصه معرفت هاي بشري دخالت نمي کند. تمام معرفت هايي که ساخت عقلانيت فردي و جمعي انسانهاست اعم از عقل تجربي و تجريدي حتماً حقانيت شان به تبعيت از اراده الهي و ولايت حقه و انبياء الهي بازگشت مي کند.

انسان مي تواند در فهم خودش تخلف کند. چرا شما باب تخلف را در فهم، مي بنديد! همين طوري که چشم مي تواند گناه بکند، نگاه حرام بکند، عقل هم مي تواند نظر حرام بکند. همين طوري که نگاه کردن مناسک مي خواهد، عقل هم مناسک مي خواهد. مي تواند صحيح بفهمد و مي تواند غلط بفهمد! مي تواند حق بفهمد و مي تواند باطل بفهمد! مي تواند ظلماني بفهمد یا مي تواند نوراني بفهمد!

طرح معرفت شناسی دینی و شکل گیری جوامع بر محوریت انبیاء

بنابراين در مقدمه اول مدعای ما اين است که اگر کسي قائل به اين بشود که معرفت، ديني و غير ديني ندارد و دين در معرفت و فهم انسان دخالت نمي کند، بلکه فهم انسان تابع يک منطق ديگري مستقل از دين شکل مي گيرد، حتماً بخش عمده اي از حيات انسان از ولايت انبياء خارج مي شود. چون آنها را بشر مي فهمد و دانشمندان و فيلسوفان عهده دار آن بخشند؛ سرپرستي آن بخش هم به عهده آنهاست که اتفاقاً بخش عمده اي از حيات فردي و اجتماعي انسان است.

نکته دوم اینکه اين داستان و افسانه اي که آدم ها مثل حيوانات زندگي مي کردند و نيازهاي طبيعي شان اينها را گرد هم آورده، يک سلسله افسانه است. نمي خواهم بگويم يک دوره هايي نبوده که يک زندگي نسبتا متشابهي در جامعه بشري نبوده؛ آنها را مفصل بايد بحث کرد ولي اينطور نيست. قرآن می فرماید «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّـهُ النَّبِيِّينَ»(بقره/213) انسانها لااقل بعد از يک مرحله اي که انبياء مبعوث شدند، جوام دو جور شدند: جوامعي که حول انبياء هستند، جوامعي که حول فراعنه هستند. جوامع حول انبياء، براي پرستش خداي متعال و جوامع حول فراعنه، براي پرستش دنيا دور هم جمع مي شوند؛ البته هم در پرستش انبياء نيازهاي طبيعي انسان تأمين مي شود، هم در پرستش فراعنه؛ منتها دو دستگاه است.

انسان ها براي پرستش جمعي جامعه درست مي کنند. انسان مضطر به پرستش فردي و جمعي است. در کيف پرستش و نوع پرستش، مختار است. ما دو جور جامعه داريم: جامعه اي که بر محور توحيد و پرستش خداي متعال شکل مي گيرد و جامعه اي که بر محور استکبار شکل مي گيرد. فيلسوفان اجتماعي چطور حق دارند که بگويند: جوامع تابع روابط توليدي هستند؛ وقتي روابط توليدي عوض مي شود جامعه زير و رو مي شود! حالا من مثال بسيط می زنم، اما ممکن است اشکال کنيد و بگوييد اين مثال دقيقی نيست؛ چطور است که وقتي بيل گاو آهن مي شود، جامعه عوض مي شود و خيلي هم خوب است، وقتی گاو آهن تراکتور مي شود، اصلاً همه مناسبات جامعه به هم مي خورد، اما وقتي يک پيغمبر مي آيد، ربطي به جامعه ندارد و مردم زندگي اجتماعي شان را مي کنند و آمد و شد انبياء در حيات اجتماعي بشر اثر ندارد؟! اين خيلي حرف سفيهانه اي است.

جایگاه انبیاء در شکل گیری جوامع

انبياء مي آيند پرستش اجتماعي و پرستش فردي را شکل بدهند. آنها که فقط ناظر به پرستش فردي نيستند بلکه مي آيند جامعه حول بندگي خدا را درست کنند؛ مي آيند نظام نيازمندي هاي انسان را حول سجده بر خداي متعال شکل بدهند. به طوري که همه این نيازمندي ها نياز به حضرت حق و همه لذت ها، لذت حضور بشود. قرآن می فرماید «فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّـهُ أَن تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ»(نور/36) خانه هايي در عالم است که بيوت انبياء و بيت النور است؛ اين خانه ها رفيع اند؛ رفعت دارند؛ محدود به سقف دنيا نيستند؛ آدمي که در اين خانه ها مي رود اجازه رفعت پيدا مي کند؛ خانه هايي هستند که نور الهي و ذکر الهي در آنجاست. همه چيز انسان ذکر مي شود؛ يعني بازارش هم مسجد مي شود. همه لذتش هم لذت از ذکر حضور است و به فرموده معصوم «وَ أَسْتَغْفِرُكَ مِنْ كُلِّ لَذَّةٍ بِغَيْرِ ذِكْرِك» اين يک جور جامعه است.

يک جامعه اي هم هست که بشر براي حل نيازمندي هاي خودش، مستقل از انبياء و خداي متعال يعني براي استکبار نفس، براي تفرعن نفس، براي لذت جويي براساس نفس، در آن دور هم جمع مي شوند و مي خواهند ابتهاجات و نشاط و سرور و لذت جويي مادي شان بسط پيدا کند؛

اين دو سر طيف است و نمي خواهم بگويم که همه جوامع سياه و سفيد هستند. اما چرا از اول مي گوييد که جامعه براي نيازهاي مشترک انساني است. اينطور نيست؛ البته به يک تعبير براي نياز مشترک است که همان نیاز به پرستش است؛ منتها يا پرستش طاغوت است يا پرستش خداي متعال. انسانها دور هم جمع مي شوند، براي اين که عاجز و فقير و مضطر به پرستش و مضطر به اظهار عجز و دستگيري غير هستند. جمع مي شوند که به الهشان اتکا کنند و رو بياورند و جامعه شان را بسازند. پرستش اجتماعي مي کنند اما اين پرستش جمعي يک آهنگ ندارد.

انبياء در ساخت جوامع، در شکل زندگي اجتماعي دخيل هستند. دين آمده تا نوع زندگي اجتماعي ما را اصلاح بکند. آمده زندگي جامعه ما را زندگي در بيت النور و زندگي نوراني بکند؛ تا همه حيات اجتماعي ما بستر پرستش خداي متعال شود؛ و به فرمایش معصوم «حَتَّى تَكُونَ أَعْمَالِي وَ أَوْرَادِي كُلُّهَا وِرْداً وَاحِداً وَ حَالِي فِي خِدْمَتِكَ سَرْمَدا» اين در حوزه حيات اجتماعي هم هست.

اگر شما يک حوزه اي را مستقل کرديد و گفتيد که اينجا حوزه فهم نظري عقلي است، اينجا جاي عقل است و کاري به دين ندارد، حوزه فيلسوفان است. یا بگویید که حوزه درک شهودي است و انسان با رياضات و تجارب باطني خودش، به يک مشاهداتي مي رسد و اين هم کار عرفاست؛ یا حوزه دانش تجربي و دانش نظري و دانش کاربردي است که با مطالعات نظري و ميداني و با روش هاي خاص خود، و مطالعات کتابخانه اي، مطالعات نظري، مطالعات ميداني، اين دانش انبوه ساخته مي شود و اين هم کاري با انبياء ندارد، پس حوزه انبياء کجاست؟! انبياء يک طبقه موازي در کنار اينها، آن هم مربوط به بخشي از حوزه خصوصي انسان است، آن هم اگر فلاسفه و عرفا و انديشمندان بگذارند و اجازه اي هم به انبياء بدهند؟! این چه حرفي است.

انبياء آمده اند براي اين که همه عرصه هاي حيات انسان را نوراني بکنند. بناست ما با همه قواي مان وارد بيت النور بشويم و عقلمان، شهودمان، تجربه مان؛ تکامل نياز و ارضاي ما تحت هدايت انبياء واقع بشوند. اين جريان دين است و حکومت هم دارند. اگر نه، جامعه براي حل نيازمندي هاي مادي است و انسانها دور هم جمع مي شوند، براي اين که از خوردن بيشتر لذت ببرند، موانع طبيعي را مرتفع بکنند و اينها ربطي به دين ندارد،ا لذ حکومت هم ربطي به دين ندارد؛ اما چه کسی گفته که اين حرفها درست است؟! يک مشت افسانه را ما به اسم حقايق به خورد مردم بدهيم.

حق در دیدگاه الهی و غیر الهی

در خصوص حق طبيعي در بحث حقوق شما اله را برداريد [یعنی بدون در نظر گرفتن اله] و براي ما اثبات حق کنيد؛ مثلاً حق طبيعي حاکميت بر محيط زيست يعني چه و از کجا ناشي مي شود اگر خدا را برداريد يک ماده اي بي شعور است و اين ماده بي شعور در تکامل و پيچيده تر شدن خودش جبراً منتهي به حيات جامعه شده. حقوق يعني چه و چه کسی بر چه کسي حق پيدا مي کند؛ چه کسي اين حق را جعل مي کند و چه کسی ضامن استيفاي آن است؟! به چه دليل شما حق داشته باشيد که بر زندگي خودتان حاکم باشيد؛ شما اگر اله را برداريد؛ حق من است که بر همه عالم مسلط بشوم و همه را هم نابود کنم و خودم لذت ببرم. حتي آنهايي هم که در دستگاه مادي حق تعريف مي کنند، براساس آلهة مادي تعريف مي کنند. يک پرستشي دارند؛ ميل به يک غايت و معبودي دارند و او را مي پرستند و مي گويند: مدار حرکت به سمت او حق است. شما اگر پرستش و عقل عملي را برداريد اصلاً حق و باطل يعني چه؟!

ما اصلاً معني حق طبيعي را به هيچ وجه نمي فهميم. هرچه هم تلاش کرديم يک مقدار بفهميم که اين حق طبيعي يعني چه؟ اگر کسي حق طبيعي را انکار کرد چه اتفاقي مي افتد؟! هيچ اتفاق جدي اي نمي افتد. فرض کنيد اله و خداي متعال نيست و ما هستيم و دور هم زندگي مي کنيم؛ من به طور طبيعي حق دارم که بر محيط زيست خودم حاکم باشم؛ خب چه کسي گفته و این حرف از کجا آمده؟! اگر هم بگوييد قدرت دارم؛ قدرت که حق نمي آورد، من براساس زور خودم تصرف مي کنم، مگر اين حق است؟! اگر اين را به قدرت برگردانيد پس هرکس قوي تر است حق دارد همه را زير دست و پاي خودش لگدمال کند.

منهاي قدرت، شما حق طبيعي تعريف کنيد که به قدرت برنگردد؛ بله اگر اله تعريف شد آن موقع براساس اله هم حق درست مي شود؛ انسانها وقتي پرستش مي کنند ناچار درک از حق پيدا مي کنند و مجبور به التزام او بوده و به يک معنا، قدرت تخلف از آن حقوق را هم ندارند. چون او اله عالم است؛ ولي اگر شما اينها را برداريد چطوري مي خواهيد حق طبيعي را اثبات بکنيد.

آدم ها دور هم جمع شدند، چه نظامي حق است؟! چطوري زندگي کنيم حق است. حق اين است که يک کسي رئيس باشد و بقيه برده او باشند؛ چرا این حق نباشد؟! حق اين است که همه با هم مشارکت بکنند! چه کسي گفته اين حق است؟! چون ما مي پسنديم! مگر پسند حق درست مي کند؟! من نمي پسندم. اگر ما يک جايي صد نفر با هم جمع شديم، يک آقايي از در مي آيد ما اجماع مي کنيم، اين آقا از در آمد، ما از اين آقا خوشمان نمي آيد او را بکشيم، حق پيدا مي شود؟! اکثريت که حق درست کن نيست. حق طبيعي محيط زيست هم که ما نمي فهميم يعني چه؟! اگر کسي مي فهمد معني حق طبيعي را يک تبييني بکند که بگويد اين حق چطور ناشي مي شود و چطوري الزام آور است؟! و البته مقصودش هم قدرت نباشد. يک کسي مي گويد حق يعني قدرت؛ و اگر زور داري، یعنی حق داري. چرا من حق دارم که در اين محيط تصرف کنم؟ چون قدرت دارم. ديگري اگر قدرتش بيشتر است من را محدود مي کند و او حق پيدا مي کند و من زيردست او واقع مي شوم؛ چون قدرت دارد. آیا اين مقصودتان است؟ يعني حق را فقط به قدرت برمي گردانيد؟ معيار حق چه هست؟

معيار حق، به الوهيت برمي گردد. اله با همان اوصافي که عرض کرديم. آن حقيقت مقدسي که اولاً صاحب همه اسماء حسني است و به فرموده قرآن «هُوَ اللَّـهُ الَّذِي لَا إِلَـهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَـنُ الرَّحِيمُ * هُوَ اللَّـهُ الَّذِي لَا إِلَـهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّـهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ * هُوَ اللَّـهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى»(حشر/22-24).

دوم اینکه اسماء حسناي اين اله در عالم جاري است و عالم را اداره مي کند. سوم اینکه عالم مضطر بر اسماي حسناي اوست. اين الوهيت، پايگاه حقانيت است. اما اگر يک چنين چيزي را برداريد حق، از کجا درست مي شود؟ شما مي خواهيد مفهوم اله را در حق برداريد، حق درست نمي شود. اگر تعلق يعني پرستش درست کرديد، پرستش ماده است. اگر براساس پرستش ماده حقوق تعريف مي کنيد. حقوق مادي براساس پرستش ماده است.

بنابراين این که ما بگوییم: حق طبيعي حاکميت بر محيط زيست، پايگاه اصلي حقوق اجتماعي است و حقوق اجتماعي به حق طبيعي برمي گردد و نه تکويناً و نه اعتباراً حقي نيست که خداي متعال جعل کرده باشد؛ بلکه حقوق طبيعي است. اگر حق را برگردانيد به حقوق طبيعي طبیعتاً دين در حقانيت هيچ دخالتي ندارد. حقانيت نوع حکومت، ساختار قدرت و حقانيت حاکميت يک شخص و يک جريان، هيچ ربطي به دين ندارد؛ ولي اگر حق به پرستش خداي متعال بر گردد، خداي متعال نظام حقوق جعل مي کند؛ که هماهنگ هستند. مثلاً من حق حاکميت بر بدن خودم پيدا مي کنم و بدن من بايد تحت فرمان من باشد و آن هم البته حقي دارد و اين دو حق هم هماهنگ هستند.

حق ولایت در نظام حقوق الهی

بنابراين نظام، حقوق تعريف مي شود و ولايت و حق ولايت و حق تولي هم معني دار مي شود؛ ائمه حق ولايت بر ما دارند ما هم حق تولي داريم. کسي حق ندارد ما را از حق تولي به ائمه محروم کند، کما اين که کسي حق ندارد آنها را از حق ولايت محروم کند. اين به معني قدرت نيست؛ چون عالم، عالمي است که خداي متعال اختيار قرار داده و به يک نسبتي به عصيان و تخلف هم اجازه مي دهد؛ يعني اجازه مي دهد که حقوق الهي زير پا گذاشته بشود ولي حق است. زير پا گذاشته مي شود. اگر اين طوري تعريف کرديد، ديگر جنس ولايت و جنس حکومت از نوع تصميم گيري ما نخواهد بود؛ اینکه ما با هم بنشينيم و دلمان بخواهد يا براساس محاسبات خودمان تصميم بگيريم که اينطوري زندگي بکنيم؛ حق نمي شود. اگر غايات را شيطاني انتخاب کرديم و محاسبات مان هم شيطاني بود، ساختار حکومت هم شيطاني می شود؛ ولو عقلانيت به معني محاسبه بر آن حاکم باشد. صرف اين که يک نظامي براساس عقل عمل يعني يک اهدافي که براساس تمايلات ما انتخاب شود و بعد هم عقل نظر يعني محاسباتي که مي کنيم براي رسيدن به آن اهداف شکل بگیرد، دليل حقانيتش نيست. حقانيت بر مي گردد به اين که اگر ما در مسير پرستش خداي متعال هستيم، هماهنگي در پرستش در مسير خداي متعال يک نظام و حق مي شود.

حق طبیعی در دیدگاه دینی

بنابراین دین در موضوع حق و حقوق اجتماعی موضوعیت پیدا می کند؛ البته مسائل دیگر هم هست؛ اما من این سه مسئله را عرض کردم. ریشه حق در الوهیت است و خدای متعال این حقوق را براساس ربوبیت خودش برای عالم جعل کرده و به عالم اجازه قرب داده است. این ظرفیت قرب، حق درست می کند و این حقوق به صورت هماهنگ باید استیفا بشوند؛ عدل یعنی استیفای حقوق؛ و عدالت اجتماعی یعنی همه به حقی که خدای متعال برای آنها قرار داده، برسند. اگر از آن حق مجعول، تعبیر به حق طبیعی کنید اشکال ندارد؛ یعنی اسمش را حق طبیعی بگذارید؛ که حقی است که خدای متعال برای هر مخلوقی در مسیر قرب قرار داده است. عدالت اجتماعی هم یعنی برنامه ریزی برای استیفای هماهنگ این حقوق. که محور آن هم دین است.

بنابراین در این جمله بحث ها اگر کسی بخواهد قائل به حکومت دینی بشود؛ مبانی حکومت دینی و تصحیح حکومت دینی این هست که شما تکامل را براساس تبعیت از دین تعریف کنید. راه تکامل دین داری است و آن وقت حکومت دینی معقول می شود. معرفت بشری را به حق و باطل تقسیم کنید و حقانیتش را به تبعیت از وحی تعریف کنید. حقوق اجتماعی را به پرستش از حضرت حق برگردانید. شکل گیری جامعه را بر مدار پرستش و استکبار تعریف کنید. اگر اینها را تعریف کردید طبیعی است آن وقت حکومت دینی هم معنی دار می شود. ما وقتی جامعه تشکیل می دهیم یا این جامعه را اراده های انسانی انتخاب می کنند و حول یک ولی و پرچم دار استکبار جمع می شوند برای این که شیطنت آمیز زندگی بکنند، لذت ببرند، مبتهج باشند؛ که خدای متعال هم امدادشان می کند؛ یک سلسله علومی هم برای خودشان تولید می کنند که در روایات ما از آن تعبیر به جهل می شود. با آن مناسبات جاهلانه زندگی می کنند و طبیعت را تسخیر هم می کنند؛ اما اگر هم اراده ها تصمیم گرفتند که خدا را بپرستند، پرستش جمعی حول مهذب ترین و کامل ترین اراده جمع می شوند و آن اراده اینها را سرپرستی می کند.

بنابراین نظام اداره جامعه هم در دستگاه باطل هم در دستگاه حق نظام ولایت و تولی است. ولایت تعطیل پذیر نیست، منتها فقط نورانی و ظلمانی دارد. انسان در انتخاب نوع جامعه خودش آزاد است؛ و می تواند در این جامعه یا در آن جامعه زندگی کند. اگر در این جامعه زندگی کرد مناسباتش مناسبات ولایت باطل می شود؛ که اشکال مختلفی هم بوده است: یک موقع در قالب ارباب رعیتی، یک موقع در قالب نظام برده داری مادی است، یک موقع در قالب سلطنت است، یک موقع در قالب مشروطه است، یک موقع در قالب نظام دموکراتیک است. همه یک جریان و جریان باطل است.

این طرف هم اگر بنا شد بر بستر انبیاء جامعه ای شکل بگیرد ممکن است از ساده ترین جامعه ای که در زمان حضرت نوح بوده تا جامعه دوران ظهور داشته باشیم. این هم کامل تر می شود، رشد یافته تر می شود، مناسباتش نورانی تر و جدی تر می شود. بنابراین اینطور نیست که ساختارهای اجتماعی را خود بشر و انسان ها برای حل نیازمندی های خودشان تولید کنند؛ انسانها برای مشارکت جمعی در پرستش یا استکبار دور هم جمع می شوند. دو جور جامعه ساخته می شود: حول انبیاء یا حول فراعنه و اولیاء طاغوت و شیاطین. دو نوع فهم، دو نوع مناسبات اجتماعی، روابط اجتماعی، ساختارهای اجتماعی، محصولات، جریان نیاز و ارضاء شکل می گیرد. از ساده به پیچیده هم هر دو سیر می کنند.

بنابراین اینگونه حکومت دینی معنی دار می شود و در حکومت دینی، ولایت حقیقی می شود کما این که در حکومت مادی هم ولایت هست. آنهایی که اسمش را دموکراسی می گذارند در واقع و در حقیقت ساختاری است برای اعمال ولایت اولیاء طاغوت. مگر انحراف صدر اسلام که یک نوع دموکراسی بود، منتهی به یک جریان ولایت باطل نشد؟! منتها ساختارش یک ساختار به ظاهر دموکراتیک بود.

من عرضم را جمع کنم. چون این دوره بحث ها هم ناتمام ماند، یک سر فصل های جدی دیگری باقی مانده باید به آنها بپردازیم. بحث درگیری تمدنی بین اسلام و تجدد و نقش انقلاب اسلامی و آینده انقلاب اسلامی و حرکت به سمت ظهور و الزاماتی که دارد اینها را باید مفصل بحث بکنیم. اینها یک سلسله مبانی ای بود، من یک جمع بندی کلی ای می کنم.

غفلت از جایگاه امام در اندیشه توحیدی ما

آن چه من تاکنون محضرتان تقدیم کردم براساس یک نکته اساسی بود. و آن این که ما توحید را در بستر ولایت فهم کنیم. یعنی ما همه جا و هر وقت بحث می کردیم به شدت بحث از ولایت الله و ولایت اولیاء الهی پر رنگ بود. و این یک نگاه قرآنی و به نظر من معارفی است و بر همین اساس آرا و تکوین و تشریع را باید توضیح بدهیم؛ دین و عرصه های حیات انسانی، جامعه و تاریخ اجتماعی و تکامل تاریخ اجتماعی و یک سلسله معانی دیگری که معانی اساسی هستند؛ مثل مفهوم حق و باطل و مفهوم اخلاق و حسن و قبح اخلاقی و مفهوم عدالت را تماماً ما تلاش کردیم براساس ولایت تعریف کنیم. کاری که دستگاه شیاطین بعد از وجود مقدس نبی اکرم حجاب آن شده، به طوری که الان شما ببینید در معارف شیعی هم، با این که ما وقتی بحث از امام می آید، امام را قطب عالم تعریف می کنیم، در عرفان مان می گوییم انسان کامل، و در فلسفه مان هم به گونه دیگری است؛ ولی مفاهیم را مستقل از امام تعریف می کنیم. فهم و صحت بطلانش را مستقل از امام تعریف می کنیم؛ یعنی در حوزه معرفت شناسی نمی گوییم فهم صحیح به تبعیت از امام بر می گردد. در حوزه اخلاق نمی گوییم اخلاق به تبعیت از امام تعریف می شود. در حوزه حقوق، حق را بر محور امام تعریف نمی کنیم. حوزه دینداری و دین را بر محور امام تعریف نمی کنیم. جایگاه امام در اندیشه توحیدی ما مغفول است. من تمام تلاشم در این دوره این بود که توحید محور بشود؛ اما جریان توحید در همه عرصه های حیات بشر از طریق ولایت باید اعمال بشود و ولایت حقه و ولایت نور محور همه حقایق در عالم بشود؛ تلاش ما این بود. اینکه بگوییم: حق به جایگاه امام علیه السلام برمی گردد. چنانچه معصوم می فرماید «وَ الْحَقُّ مَعَكُمْ وَ فِيكُمْ وَ مِنْكُمْ وَ إِلَيْكُم» «وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ يَدُورُ حَيْثُ مَا دَار»

عدل هم همین است. امام کلمه عدل است. اینکه قرآن می فرماید «وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلا»(انعام/115). این کلمه تامه عدل الهی امام است. و عدالت هم تحقق ولایت امام در عرصه حیات باطنی و عرصه حیات اجتماعی است. ما می خواستیم بگوییم که اخلاق یعنی امام محوری. اینکه قرآن فرمود «وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظيم»(قلم/4)؛ یعنی همه عالم اگر بر مدار نبی اکرم قرار گرفتند صاحب اخلاق حمیده هستند و الا نیستند. اخلاق حمیده ظهور حقیقت ولایت امام است. ما همه تلاشمان همین بوده است.

در باب حکومت هم حکومت نورانی، حکومتی است که ولایت امام در همه شئونش جاری می شود و مردم تولی به امام پیدا می کنند. ممکن است بستر تولی یک اراده هایی باشند که آن اراده های نورانی واسطه بین امام و مردم هستند. که ما در یک نوع آن می گوییم ولایت فقیه. فقیه به نظر ما یعنی آن انسان عادلی که نه فقط احکام فقهی بلکه دین الهی را به نحو صحیح می فهمد و فقیه در معارفی است که از اهل بیت باقی مانده و متولی به ائمه است و واسطه فیض ائمه برای حیات اجتماعی ما در دوره غیبت است و ولایت امام از طریق ولایت او در جامعه جاری می شود. همین که امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ فرمودند که ولایت فقیه شعبه ای از ولایت معصوم است یعنی طریق جریان ولایت معصوم در جامعه مومنین در عصر غیبت ممکن است فقیه جامعه الشرایط باشد.

ریشه استغنای از امام

می خواهیم بگوییم یک نوع دیگری باید به معارف نگاه بکنیم. جهان و انسان و جامعه انسانی و سعادت انسان و عدالت و رفاه و امنیت و آزادی و کرامت انسان و حق و باطل و همه را بر مدار امام باید بفهمیم. اگر نفهمیدیم ما جامعه ای بر مدار امام نخواهیم شد. اگر امام شاخص عدالت نیست پس ما برای رسیدن به عدالت نیاز به تبعیت از امامت نداریم. اگر شاخص حقانیت امام نیست برای رسیدن به جامعه حق نیاز به امام نداریم. بقیه امور هم همینطور است؛ یعنی اگر شاخص صحت فهم امام نیست، ما برای فهم صحیح نیاز به امام نداریم. و بگوییم که این جای کار را فلان دانشمند می فهمد، آن جا را هم فلان فیلسوف می فهمد، آنجا هم عارف می فهمد، امامی لازم نیست، در واقع مستغنی به نفس و همان اعلام استغنای از امام است. اینها اعلام استکبار نفسانی بشر است که ریشه اش هم در سقیفه است که مانع شده که حتی مومنین بتوانند مناسبات خودشان را بر مدار امام تعریف کنند در حالی که همه حقیقت این است و اصلاً ظهور یعنی امام در حیات باطنی و ظاهری انسان ها، و در حیات اجتماعی انسانها، در عالمی که ما در آن زندگی می کنیم، ظهور پیدا می کند و این عالم جنت و بیت النور می شود؛ و همه عرصه های حیات ما در این فضای نورانی زندگی می کند و نورانی به نور امام می شود. در این دوره همه تلاش ما این بود؛ البته هنوز بحث ناتمام مانده اما اگر اجازه بفرمایید فعلاً این دوره را چون یک سال طول کشید به عنوان فاز صفر یا یک بحث، از ما بپذیرید. ان شاء الله برای بحث بعدی اگر خدای متعال توفیق داد با یک برنامه ریزی جامعی در خدمت شما خواهیم بود و سعی می کنیم حلقه های مفقوده معارف را عرض بکنیم و یک مقدار گسترده تر و عمیق تر مورد بحث قرار بدهیم. و السلام علیکم و رحمه الله...