بسم‌الله الرحمن الرحیم
تقریر فلسفه اصول، جلسه 117 – سه شنبه 01-08-1403
استاد میرباقری
مقدماتی برای ارتقاء مفهوم حکم
مقدمه
همانطور که گفته شد مقام هدایت و مقام امر از شؤون ربوبیت خدای متعال است که از مجاری معصومین علیهم السلام تنزل پیدا کرده و به انسان می‌رسد. همچنین بیان شد که بخش عمده‌‌‌‌‌ای از ملاکات احکام هم همین حکمی است که از عالم بالا نازل می‌شود؛ البته به دو نکته باید توجه داشت یکی این که مصلحت در امر به صورت اوامر امتحانیه نیست که با صرف صدور امر، مصلحت استیفاء می‌شود بلکه امر حامل ملاکی است که در صورت جریان در اراده عباد استیفاء می‌شود؛ و دوم این که حامل ملاک بودن امر با این که متعلق یا موضوع هم دارای ملاک باشند منافاتی ندارد. بنابراین از نسبت بین ملاک امر و ملاک متعلق و تولی عبد ملاک استیفاء می‌شود.
البته همانطور که گفته شد برخی از روایاتی که علل شرایع را بیان می‌کند، ملاک برخی از احکام را امور دنیوی مثل ضرر و سلامت و امثال آن دانسته‌اند؛ اما می‌توان گفت از مجموع ادله استفاده می‌شود که این سلامت و دفع ضرر و امثال آن نیز صرفا امور دنیوی نیستند بلکه وقتی همین ضرر و سلامت و امثال آن بازخوانی می‌شود معنای خاصی پیدا می‌کند که دیگر امری صرفا دنیوی نیستند بلکه کاملا مرتبط با سعادت و رشد انسان می‌شوند.
بازگشت ملاک متعلق به اراده مولی
این نکته نیز در جلسه گذشته بیان شد که مصلحت متعلق نیز نباید ذات‌نگرانه تحلیل شود و گمان شود که اشیاء ذاتی دارند که تمام حقیقت آنها به ذات آنها بازمی‌گردد و لذا مصلحت هر شیء هم به درون ذات او بازگشت می‌کند؛ بلکه حقیقت اشیاء علاوه بر ذات به ارتباطات و شرایطی که در آن آفریده شده‌اند نیز برمی‌گردد؛ لذا ملاکی که هر موضوعی پیدا می‌کند صرفا به ذات او بازگشت نمی‌کند بلکه به شرایطی که در آن خلق شده و تقاضایی که باعث خلق او شده نیز بازمی‌گردد. مثلا برای امداد شیطان موضوعاتی آفریده می‌شود که متناسب با عالم‌نار و ضلالت هستند و لذا دارای مفسده هستند؛ اما همین موضوع وقتی در شرایط دیگری قرار می‌گیرد حقیقتا تبدیل به موضوع دیگری می‌شود که ممکن است دارای مصلحت نیز باشد.
به عبارت دیگر اساسا عالم از ذوات مستقله تشکیل نشده است؛ بلکه دو دستگاه ولایت حق و باطل در عالم وجود دارد که موضوعات هم در همین دو جریان ولایت و به تقاضای ولی جریان حق با باطل آفریده می‌شوند تا این دو جریان امداد شده و توانایی توسعه پیدا کنند؛ و اصل مصلحت و مفسده به این دو جریان ولایت بازمی‌گردد، لذا هر یک از اشیائی که متناسب با جریان حق باشد دارای مصلحت و هر کدام متناسب با جریان باطل باشد مفسده دارد و اگر این تناسبات به‌گونه‌‌‌‌‌ای عوض شود که از دستگاه حق وارد دستگاه باطل شود یا بالعکس، مصلحت و مفسده آن نیز تغییراتی می‌کند. مثلا اگر شراب برای امداد جریان باطل و به تقاضای شیطان آفریده شده باشد، ممکن است در یک شرایط خاص -مثل شرایط تقیه یا امثال آن- یک عنوان ثانوی پیدا کند که شرب آن حتی واجب شده و دارای مصلحت نیز باشد. معنای این تغییر حکم که برآمده از تغییر شرایط است این است که همین شرب خمر تحت شرایط مختلف ممکن است مصلحت و مفسده‌اش تغییراتی داشته باشد؛ لذا مصلحت و مفسده صرفا به ذات شیء بازنمی‌گردد. در واقع مصلحت و مفسده‌‌‌‌‌ای که در متعلق است، برآیند ذات و شرایطی است که ذات در آن قرار دارد و اساسا حقیقت هر پدیده‌‌‌‌‌ای نیز با تغییر شرایط دستخوش تغییراتی می‌شود.
در واقع صفاتی که در مخلوقات ظهور پیدا می‌کند همگی ظهور اراده هستند نه این که بازگشت به ذات آن داشته باشد. مثلا آتش که می‌سوزاند به این دلیل نیست که ذات او سوزاننده است و خدای متعال فقط او را آفریده است بلکه به دلیل ظهور اراده فاعلی است که می‌خواهد آتش سوزانندگی داشته باشد؛ لذا اگر فاعلهای بالاتر اراده نکنند که آتش سوزاننده باشد، آتش وجود خواهد داشت اما سوزاننده نیست نه این که ذات آتش سوزاننده باشد و اگر خدای متعال بخواهد آتش نسوزاند باید آن را از بین ببرد.
اگر بخواهیم از نظام اعتباری مثالی بیان کنیم، مثل این است که پادشاه در نظام سلطنتی هر اراده‌‌‌‌‌ای که می‌کند برای دیگران به منزله قانون است که باید از آن تبعیت کنند اما همین اراده برای خود او می‌تواند قانون نباشد، بلکه اراده‌‌‌‌‌ای است که می‌تواند آن را تغییر دهد. در اشیاء هم صفاتی وجود دارد که ظهور اراده فاعلهای بالاتر است نه این که خصلت آب این باشد که سیلان داشته باشد و خصلت آتش هم این باشد که سوزانندگی داشته باشد.
اساسا یکی از معانی این که تکنولوژی غربی جهت مادی دارد همین است که امتداد اراده‌ها‌ی مادی است و متعلق به اراده آنهاست و اراده آنها در او جریان پیدا کرده است؛ یعنی فاعل‌ها‌یی بالاتر از تکنولوژی وجود دارد که اراده آنها در تکنولوژی‌ها جریان پیدا می‌کند؛ مثلا وقتی معماری بنایی را بنا می‌کند، بسیاری از خصوصیات آن بناء مربوط به اراده آن معمار است که در معماری بناء جریان پیدا کرده است؛ البته مقاومت مصالح بناء به اراده معمار بازنمی‌گردد (بلکه به اراده فاعلهای بالاتربازگشت دارد) اما صورتی که به این مصالح داده است، طبق اراده او بوده است.
در نتیجه اولا بخشی از ملاک با امر جریان پیدا می‌کند و ثانیا ملاکات متعلق احکام نیز صرفا به ذات اشیاء بازنمی‌گردد بلکه به تناسب آنها با جریان حق و باطل بازگشت دارد؛ یعنی دو جریان ولایت در عالم هستند که عالم با این دو جریان پر شده است و همه موضوعات در یکی از این دو جریان ولایت قرار دارند. لذا اساسا مصلحت و مفسده موضوعات به قرار گرفتن آنها در ولایت حق و باطل بازمی‌گردد و چنین فرضی از اساس باطل است که موضوعی در هیچ یک از این دو جریان قرار نگیرد و نه مصلحت داشته باشد و نه مفسده؛ زیرا همانطور که گفته شد عالم از این دو جریان پر شده است و همه موضوعات ذیل این دو جریان قرار دارند.
البته در لسان فقها نیز مصلحت و مفسده ذاتی تلقی نمی‌شود؛ لذا با عنوان ثانوی حکم یک موضوع دستخوش تغییر می‌شود. بلکه حتی در علم اخلاق نیز همینطور است، مگر در عنوان عدل و ظلم که گفته شده است که مصلحت و مفسده در آنها ذاتی است. لکن به نظر می‌رسد مصلحت عدل و مفسده ظلم هم ذاتی نیست بلکه آنچه همیشه مصلحت دارد بندگی خدای متعال است و آنچه مفسده دارد طغیان است و عدل و ظلم هم تناسبات بندگی و استکبار هستند، لذا مصلحت و مفسده آنها به بندگی و استکبار بازگشت می‌کند. البته با نگاه دقیق‌تر می‌توان گفت که اساسا عدل و ظلم به تناسبات طاعت و استکبار تعریف می‌شوند. وانگهی مصلحت و مفسده در بندگی و استکبار هم به ذات آنها بازنمی‌گردد زیرا اساسا عالم از ذوات مستقله تشکیل نشده است که گفته شود که بندگی ذاتی دارد که دارای مصلحت است.
نکته دیگری که در پایان باید بدان توجه داشت این است که اساسا مصلحت و مفسده در اشیاء بدون «حرکت» هیچ معنایی ندارد؛ زیرا شیء ثابتی که هیچ تغییری ندارد ارتباطی هم با دیگر موجودات نخواهد داشت که برای آنها مصلحت یا مفسده داشته باشد؛ بلکه مصلحت از این جا برآمده است که انسان در فاعلیت و حرکت خودش نسبتی با موضوعات پیدا می‌کند که موجب قرب یا بُعد او از خدای متعال می‌شود.
نظام حقوق و ارتباط آن به حکم
برای وضوح بحث ملاکات می‌توان بحث نظام حقوق را نیز مطرح کرد؛ در مباحث فلسفه حقوق بیان شده است که نظام حقوقی که در عالم وجود دارد، متناسب با هدایت الهی است؛ و در بین امامیه نیز مسلم است که حق مجعول خدای متعال است و هیچ یک از علمای امامیه قائل به حق طبیعی که بدون جعل شارع وجود داشته باشد نیستند؛ لذا حق همواره مجعول و متناسب با هدایت الهی است. لکن علما حق را امری اعتباری می‌دانند، درحالی که به نظر می‌رسد حق امری اعتباری نیست بلکه خدای متعال برای مخلوقات حق تکوینی جعل کرده است.
توضیح مطلب این است که جعل حق وابسته به شرایطی است که مخلوقات باید دارا باشند؛ یکی از شرایطی که مخلوق باید دارا باشد این است که باید دارای شعور و آگاهی باشد، زیرا جعل حق برای مخلوقی که هیچ شعوری نداشته باشد بی معناست؛ چون نفع و ضرری به او نمی‌رسد که بخواهد حقی داشته باشد،یعنی برای او تفاوتی نمی‌کند که حقش مراعات بشود یا نشود. شرط دوم این است که مخلوق باید دارای حرکت باشد تا حق برای او معنا داشته باشد؛ زیرا موجودی که ایستا باشد و هیچ حرکتی نداشته باشد و هیچ تغییری نکند نیز نفع و ضرری نمی‌برد که بخواهد حقی برای او جعل شود. بنابراین هر مخلوقی که دارای حق است هم دارای شعور و درک رنج و آسایش و هم دارای حرکت است؛ و از ادله استفاده می‌شود که تمام مخلقات همینگونه هستند.
از ادله این طور استفاده می‌شود که همه موجودات سطحی از شعور و حرکت به سمت مقصد قرب را دارند و لذا برای همه آنها حق رسیدن به آن مقصد قرار داده شده است و پایگاه جعل حق برای همه مخلوقات به همین ظرفیت حرکت به سمت خدای متعال -و به تعبیر دیگر ظرفیت پرستش خدای متعال- باز می‌گردد. مثلا برای دست انسان ظرفیت خاصی از پرستش قرار داده شده است که حق دارد به این ظرفیت برسد و هیچ کس حق ندارد با این حق مخالفت کند.
ان‌شاء‌الله ادامه بحث و ارتباط آن با حکم در جلسات آینده دنبال می‌شود.