بسم‌الله الرحمن الرحیم
تقریر فلسفه اصول، جلسه 98 – سه شنبه 19-10-1402
استاد میرباقری
مقدماتی برای ارتقاء مفهوم حکم

مبادی فرهنگی و فلسفی حاکم بر حکم
جایگاه حکم در نسبت با حقیقت دین
همانطور که گفته شد چون علم اصول از قواعد استنباط حکم بحث می‌کند تحت تأثیر تعریف حکم است؛ در این راستا مقدماتی بیان شد که از مجموع این مقدمات می‌توان در تعریف فعلی از حکم بازنگری کرد و به تبع آن در قواعد استنباط این حکم نیز باید بازنگری و ارتقاء داده شود.
این مقدمات را در یک نگاه می‌توان به مقدمات قریبه و بعیده تقسیم کرد؛ مقدمات بعیده مقدماتی هستند که به منزله چارچوب فهم حکم در شریعت هستند که از آن می‌توان به مبادی فرهنگی و فلسفی حکم کرد. اما مقدمات قریبه مباحثی مثل مصالح و مفاسد و امثال آن هستند که نزدیک‌تر به مباحث حکم هستند.
یکی از مقدماتی که به منزله چارچوب بحث از حکم می‌باشد این است که حکم در قوس نزول طریق جریان الوهیت خدای متعال و ولایت ائمه علیهم السلام در اراده انسان، و در قوس صعود طریق پرستش خدای متعال است.
به همین دلیل در بحثِ از ملاکات بیان شد که حتماً باید ملاک حکم به تناسبات الوهیت -در قوس نزول- و تناسبات پرستش -در قوس صعود- بازگشت کند. زیرا اگر ملاکی در عرض پرستش خدای متعال وجود داشته باشد که حکم تأمین کننده آن ملاک باشد، معنایش این می‌شود که عبادتِ مسیر تأمین ملاکاتی در عرض خدای متعال باشد و می‌تواند بازگشت به شرک در پرستش داشته باشد.
البته باید توجه داشت که در برخی از روایات که در علل‌الشرایع آمده است می‌فرماید که برخی از احکام به دلیل ضرر برای بدن حرام شده است؛ لکن این روایات به این معنا نیست که این مصالح و مفاسد در عرض پرستش خدای متعال هستند بلکه این مصالح و مفاسد ذیل پرستش خدای متعال معنی می‌شود. یعنی جسمی که به انسان داده شده است متناسب با پرستش و قرب به خدای متعال است لذا آنچه مانع قرب است موجب ضرر برای بدن خواهد بود.
نکته دیگر این بود که ربوبیت حضرت در مسیر سرپرستی رشد است نه ایجاد ساختار. بنابراین احکام نمی‌تواند صرفاً محقق کننده نظم و عدل و ساختار ثابت باشد بلکه احکام تضمین کننده عدل در ذیل رشدِ تقرب در فرد و جامعه است؛ یعنی اساس و اصل در احکام تنظیم کردن رشد است و به تبع آن عدالت محقق می‌شود.
نکته سومی که متفرع بر دو نکته گذشته می‌باشد این است که مجرای ربوبیت خدای متعال -که عهده‌دار رشد است- صرفاً شریعت نیست بلکه ربوبیت خدای متعال از طریق اراده‌هایی جریان پیدا می‌کند که طریق جریان ربوبیت هستند.
البته شریعت حدود الوهیت خدای متعال است. چنانچه می‌فرماید: «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكيناً ذلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَ لِلْكافِرينَ عَذابٌ أَليم‏ * إِنَّ الَّذينَ يُحَادُّونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ كُبِتُوا كَما كُبِتَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ قَدْ أَنْزَلْنا آياتٍ بَيِّناتٍ وَ لِلْكافِرينَ عَذابٌ مُهين‏.» اینکه می‌فرماید: «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ» به این معناست که احکام شریعت حدود الوهیت خدای متعال هستند؛ لذا «إِنَّ الَّذينَ يُحَادُّونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ » نیز به این معناست که در مقابل حدود الوهیت خدای متعال حدّی قرار می‌دهند. اگر کسی مستقل از قانون الهی قانون‌گذاری کند، در واقع حدّ الوهیت خدای متعال را تبدیل می‌کند به حدود دیگری که ممکن است ریشه در اصالت انسان و امثال آن داشته باشد که همگی به ولایت طاغوت بازگشت می‌کند؛ یعنی اولیاء طاغوت می‌خواهند در مقابل حدود الوهیت حدود ولایت خود را قرار دهند.
بنابراین در جریان ربوبیت خدای متعال هم شریعت وجود دارد و هم ولایت ائمه علیهم السلام، لکن شریعت تابع ولایت و فرع بر ولایت است و اصل در جریان ربوبیت، ولایت ائمه علیهم السلام است. باید توجه داشت که ادله فراوانی پشتوانه این بحث است و در علم کلام باید به صورت دقیق بررسی شود، لذا در اینجا به همین حد اکتفاء می‌شود.
جایگاه حکم در نسبت با جامعیت دین
نکته دیگری که مطرح شد این بود که دین اگر برای تأمین پرستش خدای متعال در همه مراتب است، پس نمی‌توان گفت که عرصه‌ای وجود دارد که از سرپرستی دین خارج است، زیرا نمی‌توان گفت که عرصه‌ای وجود دارد که پرستش در آن جاری نباشد و ذیل ولایت خدای متعال قرار نگیرد. لذا هر جایی که انسان اختیار دارد باید ذیل پرستش خدای متعال قرار بگیرد تا توسط دین سرپرستی شود و به درجات قرب برسد. در واقع دین عهده‌دار سرپرستی پرستش است، لذا تبیین دامنه دین بازگشت به تفصیل موضوع پرستش دارد.
معمولاً فقهای شیعه قائل به جامع بودن دین هستند؛ اما جامعیت را به احکام خمسه بازمی‌گردانند به این صورت که هر قضیه‌ای حتماً ذیل این احکام خمسه قرار می‌گیرد. در استنباط و تفقه این حکم نیز دستگاه فقاهتی ایجاد شده است که به صورتی در ادله احکام و اصول عملیه تفقه می‌کند که حکم هر واقعه‌ای را بیان می‌کند. یعنی دستگاه فقاهت به صورتی ایجاد شده است که حتی اگر نتواند از ادله آن واقعه حکم را استنباط کند، با کمک اصول عملیه حکم ظاهری مکلف در آن واقعه را بیان می‌کند و این از عظمت فقه موجود است.
نقد جامعیت دین در سطح احکام خمسه
چنانچه روشن شد ذیل این نگاه فقه جامعیت خواهد داشت؛ یعنی مسئله‌ای وجود ندارد که فقه توان پاسخ‌گویی به آن را نداشته باشد؛ لکن در تدقیق این نگاه باید به این نکته توجه داشت که این جامعیت شبیه جامعیتی است که در نگاه شورای نگهبانی به اداره کشور وجود دارد. یعنی در این نگاه، عقلاء و عرف برای حرکت کشور ریل‌گذاری می‌کنند و فقه از طریق عناوین موضوعات خروجی آن را کنترل می‌کند.
اما اینکه گفته شود دین این موارد را امضاء می‌کند و همین امضاء دین به معنای جامعیت دین است یا طبق بیان برخی از اساتید کتاب تکوین هم جزئی از دین است و این موارد هم از این باب که کشف کتاب تکوین هستند دینی شمرده می‌شود، مشکل را حل نمی‌کند؛ زیرا در هر دو صورت دین در فرآیند تولید آن را سرپرستی نمی‌کند، بلکه در واقع دین به صورتی توضیح داده شده است که این موارد هم به هر صورتی که تولید شود، جزء دین خواهد شد. در واقع از آنجا که می‌توان جهان را مؤمنانه و کافرانه فهمید پس نمی‌توان گفت که هرآنچه از کتاب تکوین فهمیده می‌شود دینی است، زیرا همین فهم از کتاب تکوین ممکن است به صورت کافرانه صورت بپذیرد.
مهم‌ترین اشکالی که می‌تواند به این دیدگاه بیان کرد این است که در این صورت فضای عقلانیت و تولید فلسفه، علم و اصول برنامه‌ریزی خارج از سرپرستی دین خواهد بود. زیرا این حوزه‌ها پایگاه صحتی غیر از دین دارند و اساساً در فرآیند تولید خود نیازی به دین ندارند. به عبارت دیگر اگر برای حوزه‌های عقلی، تجربی و شهودی، منطقی قائل شدیم که معیار و پایگاه صحت آن به امری خارج از دین بازگشت کند، «پیدایش، تغییرات و تکامل» آن مستقل و مستغنی از دین خواهد بود.
اگر معیار صحت علوم بازگشت به دین نداشته باشد به امضای دین هم نیازی ندارد، زیرا فرض این است که درست و طبق معیارهای علمی تولید شده و این معیارها هم ربطی به دین ندارد، پس آنچه تولید شده باید صحیح باشد و نیازی به امضای دین هم نداشته باشد.
باید توجه داشت که رهزن اصلی در این نگاه هم در واقع همان معرفت‌شناسی ارسطویی است که باعث شده است که دایره علوم از دایره تولی به نبی اکرم صلی الله علیه و آله بیرون برود. اینکه مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمایند علم و شهود و وحی سه طریق است که هرسه به خدای متعال می‌رسد و هر سه صحیح است و هر سه هم به خدای متعال می‌رسد، ولی مسیر وحی نزدیک‌تر است به همین معناست که دین این امور را سرپرستی نمی‌کند و حقانیت آن هم ارتباطی به دین ندارد.
مرحوم شهید صدر هم با اینکه خیلی تلاش کرده‌اند که نظامات اجتماعی اسلام را تبیین کنند اما هیچ نقدی به منطق انتزاعی موجود ندارند؛ در کتاب اسس المنطقیه هم نسبت به علومی مثل علوم زیست و سایر علوم هم فرموده‌اند که حجیت این علوم به یقین و ضرورت بازمی‌گردد. یعنی فقها قول خبره را از باب خبرویت حجت می‌دانند و ایشان سعی کرده‌اند که خود خبرویت را به حجیت برسانند.
لُب این نگاه هم در مرحوم شهید صدر و سایر فقها بازگشت به نوع ارتباط فهم و اختیار دارد؛ زیرا ایشان معتقد نیستند که اختیار انسان در کیفیت فهم انسان دخالت دارد. درحالی که انسان برای فهم واقعیت دستگاه فهمی برای خودش ایجاد می‌کند و با آن دستگاه خارج را فهم می‌کند.
البته این نگاه کاملاً متفاوت با نسبیت بدخیمی است که در نگاه‌های غربی دنبال می‌شود. در واقع مشکل اصلی نسبیت بدخیم این است که در این صورت اصلاً پایگاهی برای حق و باطل نمی‌ماند؛ در این صورت هر انسان یک ایزدک است که در فهم خود برای خودش خداست و مقید به خدای متعال نیست اما در نگاه مختار حتماً پایگاه واحدی در عالم وجود دارد که همه اراده‌ها ذیل آن عمل می‌کنند. اساساً اختیار ذیل اراده الهی به معنای نسبیتی ذیل اراده مطلق خدای متعال است، لذا هیچ گاه نسبیت مطلق نیست.
البته همان مقدار که افتادن در دام نسبیت مشکل دارد، مطلق کردن معرفت هم که در نگاه‌های فلسفه یونانی وجود دارد نیز دچار اشکال است؛ زیرا در این صورت اختیار قابل توضیح نخواهد بود و هیچ چیز از ذیل ضرورت علیت و معلول خارج نخواهد شد. بنابراین همانطور که هیچ گاه نسبیت مطلق نمی‌شود، هیچ گاه نسبیت به صورت مطلق هم نفی نمی‌شود زیرا در این صورت جبر بر عالم حاکم می‌شود. اینکه در لابلای مباحث گفته شد که انسان علاوه بر فاعلیت تبعی، ذیل خدای متعال و اولیاء طاهرین علیهم السلام فاعلیت تصرفی نیز دارد به همین معناست. زیرا متصرف بودن انسان از تصرف او در روح و فهم آغاز می‌شود.
بنابراین همانطور که نسبیت -که ریشه در نگاه‌های اومانیستی دارد که همه انسان‌ها را خدایی می‌دانند که هیچ چیز نباید آنها را مقید کند- می‌تواند دین را دچار آسیب کند و ریشه دین را زائل کند، مطلق کردن معرفت هم می‌تواند دست دین را از حوزه‌های بسیاری کوتاه کند. بلکه صحیح این است که فهم حق مطلق مربوط به معصومین علیهم السلام است و فهم‌های دیگران به صورت نسبی و تکوینا ذیل ائمه علیهم السلام واقع می‌شود.
این فهم‌ها اگر در تولی به ایشان نباشد فهم کافرانه از هستی خواهد بود و اگر در تولی باشد فهم مؤمنانه از جهان خواهد بود و در بین کافرین و مؤمنین هم درجات مختلف ایمان و کفر وجود دارد که فهم‌های مختلفی برای ایشان ایجاد می‌کند. لذا محور هماهنگی همه فهم‌های انسان‌ها اراده معصومین علیهم السلام است. بنابراین فاعل تصرفی یعنی انسان نه ایزدک است که هرطور اراده کند بفهمد و نه چوب و سنگ است که قواعد علیت بر فهم او حاکم باشد و اراده خودش هیچ نقشی نداشته باشد.
اینکه از ابتدا در گوش ما می‌خوانند که «بدانکه آدمی را قوه‌ایست دراکه که در او منقش گردد صورت اشیاء چنانکه در آینه؛ إما تصور و إما تصدیق؛ إما بدیهی و إما نظری» همان مطلق کردن معرفت و افتادن در چاهی است که دست دین را از سرپرستی حوزه‌های بسیار زیادی -مثل سرپرستی فرآیند تولید دانش و تکنولوژی و امثال آن- کوتاه کرده است. فهم مطلق که نیازی به دین و وحی ندارد، زیرا خودش از بدیهی به نظری سیر می‌کند و معیار صحت خود را هم که خودش معین می‌کند؛ لذا او اصلاً نیازی به امضای دین هم ندارد که بخواهد دینی شود.
باید توجه داشت که اگر این حوزه‌ها از دین خارج شود در واقع قسمت عمده حیات فردی و اجتماعی انسان از دین خارج شده است؛ زیرا تمدن‌ها با همین علوم ساخته می‌شود و در کشور ما هم علوم عملی -که ذیل علوم نظری و آن هم ذیل علوم پایه است و امروزه از آن به علوم انسانی و علوم اجتماعی تعبیر می‌شود – مدیریت کشور را در دست دارد!
گاهی علما با مسئله معرفت‌شناسی و جهت‌داری آن حتی در سطح یک فرع کوچک فقهی هم مواجه نمی‌شوند و بلکه با اینکه خود ائمه علیهم السلام هم از طبیب یهودی استفاده کرده‌اند و اینکه «طلب العلم فریضه» و اینکه «اطلبوا العلم ولو بالسین» به دنبال علم بودن را توجیه اخلاقی هم می‌کنند.
ضمن اینکه اگر منطق علوم عقلانی همانند فلسفه و منطق علوم تجربی ارتباطی به دین نداشته باشد، در باب حکمت نظری هم می‌توان گفت که منطق آن ارتباطی به دین ندارد. در این صورت صدق و کذب گزاره‌های حکمت عملی تابع منطق خودش است و ارتباطی به دین هم نخواهد داشت.
اینکه مرحوم حائری در کتاب حکمت و حکومت، ولایت فقیه را نفی کرده و می گویند که حکومت معقول «ولایت فقیه» نیست بلکه «حکومت حکیم» است از همین جا سرچشمه می‌گیرد. ایشان این نظریه خود را بر چند اصل استوار کرده‌اند که مهم‌ترین آن مبنای معرفت‌شناسی است که اینطور می‌گویند که همه قضایا یا استی (هلیه مرکبه) هستند و یا هستی (هلیه بسیطه) و موضوع هریک از این دو یا مقدورات است و یا غیر مقدورات، لذا کل علوم به چهار دسته تقسیم می‌شود: «حکمت علمی، علوم عملی، حکمت نظری و علوم نظری» که معیار صحت آن هم هیچ ارتباطی به وحی ندارد. دراین صورت به‌کارگیری این علوم در زندگی هم ارتباطی به دین ندارد. سپس ایشان می‌گویند زندگی اجتماعی برای نیازهای ضروری مثل نظم و امنیت و امثال آن شکل گرفته است که نیازمندی‌های عمومی و مشترک بین همه انسان‌هاست. نحوه تأمین این نیازمندی‌ها نیز در تجارب هم افزای تاریخی شکل گرفته است و دائماً در حال رشد و ‌هم‌افزایی است. و این حق طبیعی انسان است که خودش تصمیم بگیرد که نیازهای طبیعی خود را چگونه مرتفع کند. بنابراین هم معرفت‌شناسی را از دایره دین خارج می‌کنند و هم حیات اجتماعی و هم‌افزائی اجتماعی و حقوق انسان را. درحالی که همه این موارد حتماً باید براساس پرستش تحلیل شود تا بتواند ذیل سرپرستی دین قرار بگیرد. ایشان بعد از این مقدمه و سایر مقدماتی که بیان کرده‌اند نتیجه می‌گیرند که معقول‌ترین شیوه حکومت برای اداره جامعه این است که حکیمی برای تصرفات اجتماعی از مردم وکالت داشته باشد. یعنی باید حکیم باشد و بر اساس حکمت هم اداره کند نه اینکه فقیه باشد و بر اساس دین اداره کند.
بنابراین ادعای جامعیت دین اگر به این معنا باشد که هر موضوعی در دین حکمی از احکام خمسه دارد و فقه هم توان پاسخگویی همین احکام در همه مسائل مستحدثه را دارد، برای تحقق پرستش خدای متعال در عالم کفایت نمی‌کند و باید به دنبال مقیاس دیگری از جامعیت دین بود تا در این دوره کنونی بتواند دین را در عالم محقق کند. البته روشن است که مراتبی از تحقق دین مربوط به عصر ظهور است که در آن ولایت باطل و حجب ظلمانی باطل برداشته می‌شود؛ زیرا تا این حجب -که اصل در آنها ولایت باطل است؛ همانطور که اصل در دین ولایت اولیاء الهی است- برداشته نشود دین به نحو جامع قابل تحقق نیست.
اینکه مرحوم امام می‌فرمایند که ما باید استراتژی حاکم بر جهان را تعیین کنیم در حالی که کفار آن را تعیین می‌کنند به این معناست که جامعیت دین باید طوری معنی شود که شامل تعیین استراتژی جهانی نیز بشود. اینکه تمدن غرب موضوعات را ایجاد کند و فقه نسبت آن را با شریعت آن هم در سطح حکم تکلیفی فردی معین کند با جامعیتی که دین بتواند استراتژی حاکم بر جهان را در وضعیت کنونی معین کند خیلی فاصله دارد.
در وضعیت کنونی فیلسوفان غربی مستقل از وحی فلسفه و دانش و فن‌آوری و تمدن ایجاد می‌کنند و نمی‌توان در مقابل این تمدن با فقه احکام تکلیفی فردی ادعای جامعیت دین داشت. نتیجه این نگاه این می‌شود که در این تمدن همه موضوعات و سبک زندگی در تمدن مادی تولید و مدیریت می‌شود و فقه در موارد اندکی خطوط قرمزی برای آن معین می‌کند که این خطوط قرمز هم در اکثر موارد یا به صورت شرعی توجیه می‌شوند و یا با اضطرار و امثال آن کنار گذاشته می‌شوند.