متن زیر سخنان آیت الله میرباقری به تاریخ 29 بهمن ماه سال 96 در موسسه آفاق در شهر مقدس قم ایراد شده است. ایشان در این جلسه بیان میدارند؛ ما برای فهم دین، نیازمند تفقه دینی هستیم و تفقه دینی هم تأثیرات بسیار زیادی را از علوم بالادستی خود می پذیرد. برای مثال ما باید در فلسفه فقه و فلسفه اصول و علوم دیگر، از مسائلی که در ادامه می آید بحث کنیم؛ مسائلی از قبیل تخاطب شارع، شأن شارع، محدوده دین نسبت به عرصه های اخلاقی و عقلی، این که مخاطب شارع فرد است یا جامعه، این که دین صرفا یک نقشه راه است یا جریان ولایت و الوهیت خدای متعال و دیگر مسائل. مسئله ای که در این جا به آن پرداخته شده است این است که جامعه یک ماهیت مستقل دارد یا خیر؛ اگر دارد، مکلف احکام دینی می شود یا خیر؛ اگر می شود، این تکلیف چگونه است.

رابطه علم فقه با علوم بالادستی

أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيم  بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيم  الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين  وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِين  وَ اللَّعْنَةُ عَلَى أَعْدَائِهِم  أَجْمَعِين. در باب فقه حکومتي، نکاتی مطرح است که یکی از آن ها، اين است که فقه، از علومي است که از علوم پيشين خودش متأثر است؛ به عبارت دیگر بعضي از علوم، مانند علم کلام و فلسفه فقه و اصول فقه هستند که بر فقه تأثير گذارند. لذا اگر ما بخواهيم دامنه و مأموريت فقه را تعريف کنيم، بايد این موارد پيشيني را به دقت مورد بررسي قرار بدهيم. البته نکته حائز اهمیت این است که اين تأثير گذاري، يک تأثير گذاري هنري نيست که صرفا جنبه آموزشي داشته باشد، بلکه واقعا در محتواي فقه اثر گذار است.

نکته دیگر این است که مسئله مستحدثه زمان ما، موضوعات و نظامات نيستند، بلکه چيزي فراتر از موضوعات و نظامات هستند. مسئله مستحدثه زمان ما، سرپرستي تکامل اجتماعي در جهان است. به عبارت دیگر مسئله ما، برنامه ريزي براي توسعه همه جانبه، در مقياس جامعه جهاني است. لذا ما باید اين مسئله را مورد بررسي قرار بدهيم و رويکرد فقه را در مورد اين مسئله ببینیم. یکی دیگر از مواردی که باید در این زمینه مد نظر داشته باشید، این است که فقه حکومتي با فقه نظامات تفاوت دارد. یعنی مراد ما از فقه حکومتي، فقه الحکومه که فقه سياسي اسلام است و صرفا ناظر به ساختار و نظام سياسي و جامعه اسلامي است نیست، بلکه فقهي است که سرپرستي همه جوانب حيات بشر را مدون و مقنن مي کند.

نکته چهارم این است که اگر ما می خواهیم فقهمان را تا مقياس فقه حکومتي بالا ببریم، باید تفقه را از احکام صرفا تکليفي، تا دامنه احکام توصيفي و ارزشي توسعه بدهیم. برای این کار، مقياس مطالعه ما باید تا مقياس جامعه و تکامل اجتماعي و ظرفيت فقه هم بايد به سطح مديريت برنامه ريزي اجتماعي ارتقا پيدا کند. حالا سؤالی که به وجود می آید این است که رابطه بين تفقه ديني و ساير عرصه هاي معرفتي بشر چیست؟ آيا این معارف و تجربیات بشری، دستگاه هاي موازي با تفقه دینی و خود معيار هستند يا معيار صحتشان به تبعيت و هماهنگي با تفقه ديني بازگشت مي کند؟

گمان حقير اين است که اگر علوم فرادستي علم فقه، بخواهند تأثيری بر روی آن بگذارند، بايد از طريق فلسفه فقه و فلسفه اصول این کار را انجام بدهند. یعنی اقتضائات علوم فرادستي نسبت به علم فقه، بايد در فلسفه فقه یا فلسفه اصول تبيين بشوند و بعد در علم فقه تنزل پيدا کنند؛ به تعبير ديگر این اقتضائات، بايد در فلسفه فقه یا اصول فراوري بشوند و بعد وارد علم فقه بشوند.

بنابراين علم کلام و مباني مورد بحث در آن، برای نزدیکی به مباني علم فقه، باید در عرصه فلسفه فقه یا فلسفه اصول مورد بررسي قرار بگيرند. لذا اصول کلي مبادي کلامي، به صورت مستقيم وارد فقه نمي شوند و نبايد هم بشوند، بلکه بايد از طريق فلسفه فقه، که مباني پيشين فقه را تبيين ميکند، به عرصه فقه ورود پيدا کنند. به تعبير ديگر فلسفه فقه، علم میانی علوم فرادستي و فقه است که آن علوم فرادستي را نسبت به موضوع فقه فراوري و تبيين مي کند؛ فلسفه اصول هم علمي فرا فقهي است که مباني حجيت در فقه را مورد دقت قرار مي دهد.

محوری ترين موضوعي که در علم فقه مورد بررسي قرار مي گيرد، حکم است؛ يعني ما در فقه از احکام بحث مي کنيم؛ هم در احکام تکلیفی این طور است و هم احکام توصیفی و ارزشی. بنابراين عمده ترين بحث ما در فلسفه فقه، مسئله حکم شناسی است؛ به عبارت دیگر ما در فلسفه فقه باید مباني حکم شناسي را مورد دقت قرار بدهيم که در همین جا، پاره از مبانی علم کلام وارد می شوند. همان طوری که حکمي که در موضوع فقه مورد بررسي قرار مي گيرد، حکمي است که از طرف شارع براي اعمال مکلفين جعل و بيان شده است و ناظر به يک سلسله افعال و موضوعات خاص است، احکام توصيفي و احکام ارزشي هم همين طورند و ناظر به حوزه اختيار انسان و ارتقا و تکامل اختيار انسان هستند؛ یعنی این طور نیست که تکامل اختيارات انسان، حکمی نداشته باشد، بلکه اسلام در این زمینه هم احکامی دارد.

شناخت شارع، مکلف و حکم

بنابراین چون موضوع محوري فقه، حکم است و علم فقه، علم به احکام است، فی الجمله ما حکم را مورد بررسي قرار می دهيم. حکم از يک زاويه، مربوط به شارع و جعل شارع است و از يک طرف، وظیفه مکلف را مشخص می کند؛ احکام توصيفي و ارزشي هم همين طور هستند و ناظر به مکلف هستند. این احکام هم بعضا موضوعاتی دارند. نکته ای که وجود دارد این است که اگر ما بخواهيم حکم را بشناسيم، نمی توانیم این کار را در بستر علم فقه انجام بدهیم. کار علم فقه، بیان احکام و بررسی ادله احکام است؛ به تعبير آقايان «هُوَ الْعِلْمُ بِالأحْکَامِ الْفَرْعِيَّةِ عَنِ أدِلَّتِهِ التَّفْصِيلِيَّةِ» کار فقه، بحث از احکام فرعي و ادله احکام است، نه بحث از ماهيت حکم و این که حکم چيست و خصوصياتش چه چیزهایی هستند. پس حکم شناسي، مربوط به يک علم فرادستی فقه است.

بنابراین ما باید از شارع و شأن او بحث کنيم و مشخص کنیم که شارع کيست؛ بعد هم باید در مورد مکلف صحبت کنیم که مکلف کيست و شأنش چيست. همچنين باید به موضوع شناسي هم بپردازیم که موضوع احکام چه اموري هستند و اين موضوعات چگونه بايد شناخته بشوند؟ البته شايد ممکن باشد که تحلیل حکم و شناخت حکم را به شکل ديگري هم مورد بررسي و دقت قرار داد، ولی ما سعی می کنیم که از اين سه زاويه این کار را انجام بدهیم و ببينيم که احکام، چه ابعادي دارند و مقياسشان تا کجاست.

موضوع دیگری که باید مورد بحث قرار بگیرد این است که مکلفي که مورد خطاب احکام شرعي است چه کسی است؛ آيا افرادند و آحادند يا جامعه؟ شخصيت هاي حقيقي اند يا شخصيت هاي حقوقي هم مخاطب احکام قرار مي گيرند؟ آيا ممکن است حکمی متوجه يک جامعه تاريخي باشد؟ یعنی ممکن است تکليفي باشد که به دوش يک جامعه خاص در يک دوران باشد؟ مثلا اگر کسي گفت برنامه ريزي براي حرکت به سمت جامعه آرماني و عصر ظهور، جزء مأموريت هاي انساني است، اين مأموريت متوجه به جامعه تاريخي است یا به يک نسل خاص؟

بنابراين ما می خواهيم از اين سه زاويه حکم را تحليل کنيم که حاکم کيست و کسي که مکلف و مخاطب حکم است و اين احکام براي او آمده است تا او را به تکامل برساند کیست و موضوعاتي که احکام متوجه به آن موضوعات هستند، چه موضوعاتي هستند. البته نمي خواهم بگويم که همه مباحثي که ذيل بحث شناخت شارع يا شناخت مکلف يا موضوع شناسي قرار می گیرند، تحت پوشش اين سه عنوان قرار مي گيرد، ولی ما از این زوایه می خواهیم به این موارد بپردازیم.

برای مثال، يک نوع شارع شناسي وجود دارد که در علم کلام از آن بحث مي شود و آنجا، ما خداي متعال را حکيم علي الاطلاق، خالق عالم و صاحب همه اسماء حسنی می دانیم. قاعدتا ما نمی خواهیم این را به طور مستقيم وارد فقه کنیم؛ این مطالب زمانی وارد فقه می شوند که با حکم که موضوع فقه است، نسبتی پیدا کند. بنابراين این بحث های شارع شناسی، اول بايد فراوري شده و به مفاهیم نزدیک به فقه تبدیل بشوند، بعد داخل فقه بررسی بشوند. لذا اگر ما بخواهيم شارع شناسی را از زاويه مربوط به فقه، مورد بررسی قرار بدهیم، شايد مناسب باشد که احکام را ذيل عنوان دين شناسي مطرح بکنيم. دین شناسی يکي از مباني علم فقه است که در فلسفه فقه مورد بحث قرار می گيرد و در تحليل ما از حکم هم تأثير مستقيم دارد.

مطلب دیگری هم که باید مورد بررسی قرار بگیرد، مکلف شناسي است. يکي از موضوعات محوري که دامنه حکم را معين مي کند و باید مورد دقت قرار بگيرد تا دامنه مکلف را روشن کند، بحث از اين است که آيا ما واقعيتي وراي افراد و آحاد مکلفين داریم؟ آیا غیر از افراد، مکلف ديگري هم داريم که شارع مسیر تکامل او را مشخص کرده باشد يا نداريم؟ اگر اين بحث در حوزه جامعه شناسي مورد دقت قرار بگیرد، سؤالی که پیش می آید این است که آيا واقعيتي به نام جامعه وجود دارد که مکلف به تکليف باشد و تکاملش مد نظر شارع باشد؟ به عبارت دیگر آيا همان طوري که دين، سرپرست افراد است و مي خواهد اعتقادات و اخلاق و رفتار آحاد را متناسب با عالم غیب رشد بدهد، آيا مکلف ديگري هم به نام جامعه داريم که در آن، وحدت اجتماعي انسان ها مخاطب باشد و مکلف به تکالیفی باشد يا خير؟

پس اگر ما بخواهيم حکم را از ناحيه مکلف مورد تحليل قرار بدهيم، يکي از موضوعات محوري، بحث شناخت و نگاه به جامعه است؛ سؤال این است که آيا ما مخاطبي به نام جامعه داريم که شارع در تشريع خودش، ناظر به آن جامعه حکمی داده باشد و بخواهد آن جامعه را رشد بدهد، يا همه تکاليف به فرد بر می گردند؟ اگر به این رسیدیم که جامعه هم مکلف است، اين تکلیف چگونه است و ثواب و عقاب متوجه کيست؟ آيا کسی غير از آحاد مکلفين، مورد ثواب و عقاب قرار می گیرد یا خیر؟ این ها بحث هايی جدي است که مطرح مي شود و باید به آن ها جواد داد.

این بحث باید از زاويه موضوع شناسي هم به طور جدی مطرح بشود که موضوع شناسی چطور انجام می شود؟ چراکه احکام براي موضوعات جعل مي شوند و ناظر به يک موضوعي هستند و مي خواهند رابطه مکلف را با موضوع مشخص بکنند؛ لذا ما بايد از موضوع هم بحث کنيم که آيا موضوع شناسي، صرفا مربوط به تفقه ديني است يا مستقل از آن است؟

الان در فقه متداول ما، موضوع شناسي در کتاب اجتهاد و تقليد بحث می شود؛ در عروه موضوعات را به سه دسته تقسیم مي کنند. دسته اول موضوعات مستنبط فقهي، مانند صلات و حج اند؛ این ها موضوع اند، ولي موضوعي که از خود فقه استنباط می شوند و باید فقیهانه فهم شوند و بقیه مردم، باید نسبت به این موضوعات تقلید کنند. دسته دوم، موضوعات عرفي هستند؛ مثلا در حکمی که می گوید وضو با آب مضاف صحیح نیست، عرف تعیین می کند که اين آب مضاف یا مطلق چيست؛ تشخيص موضوعات عرفي، به خود عرف واگذار شده است. دسته سوم هم موضوعات تخصصي و کارشناسي هستند و در آن جا باید به نظر اهل خبره عمل کرد؛ البته به شرطی که آن شخص خبره و عالم، وثاقت هم داشته باشد؛ در این موضوعات، دیگر جاي تقليد از فقيه نيست. بنابراین بخشي از موضوع شناسي، به فهم های تخصصي وابسته است، برخی هم به عرف و برخی به خود فقه.

در این جا بحث ما در این مورد شکل می گیرد که آيا تفقه ديني، راجع به موضوع شناسي، در غير از موضوعات مستنبطه فقهي مانند حج، دخالتي دارد يا خیر؟ اگر دخالت دارد، نقش علوم دیگر چیست؟ آيا علوم تجربي و علوم نظري و معرفت هاي بشري انکار مي شوند، يا در عين حالی که آن علوم انکار نمي شوند و هستند، تفقه ديني در موضوع شناسي دخالت مي کند؟ در فقه کنوني ما و تفقهی که در اين مقياس موجود است، موضوع شناسي شأن فقيه و تفقه دینی نيست. فقیه حکم خود را بر موضوعی می دهد و اگر اين موضوع عرفي نباشد، بايد از طريق کارشناسي شناخته بشود. مثلا وقتی سؤال می شود که الکل صنعتي، نجس هست يا نيست، فقيه مي گويد اگر مسکر بود، نجس است و الا این طور نيست. در فقه امروزی، فقیه در این ورود نمی کند که آیا این واقعا مسکر هست يا نيست.

موضوعات دیگر مانند دست کردن حلقه پلاتین و دیگر چیز ها هم از این قبیل اند؛ در بحث پیوند اجزا هم همین طور است و فقیه مستقیما ورود نمی کند. وقتي فقیه ورود می کند که موضوع منقح بشود؛ آن وقت فقیه می آید و حکم آن موضوع را بيان مي کند. بنابراین فقه کنوني، به هيچ وجه عهده دار ايجاد موضوعات نيست و تدابيري که منتهی به پیدایش موضوعات جدید بشود را انجام نمی دهد.

حالا سؤال این است که آيا واقعا فقه نباید عهده دار موضوع شناسی باشد؟ واقعا مي شود شما موضوع شناسي را به تفقه ديني مربوط ندانيد و آن را صرفا يک امر کارشناسي به شمار بیاورید؟ آيا اصلا در جايي که موضوع شناسي به وسيله تخصص انجام مي گيرد، نفس تخصص، ديني و غير ديني دارد؟ به عبارت دیگر آيا ما علم ديني و غير ديني داريم؟ اگر علم ديني داریم، يعني چه؟ منظور ما از علم دینی، همان علوم نقلي اند يا علوم تجربي هم مي تواند ديني بشوند؟ اگر می توانند، ديني شدنشان چگونه است؟

اين ها دسته سوم مسائلی است که ما بحث می کنيم. اگر نقش تفقه دینی در موضوع شناسی مشخص بشود، شايد بشود اضلاع اصلي حکم را تحليل کرد. آن وقت مي شود بر اساس اين سه دسته مباني، دامنه و مأموريت فقه و رویکرد فقه حکومتی را تعريف کرد. آن وقت است که مي شود توضيح داد که حکم با رويکرد فقه نظامات چه تفاوتی با حکم با رویکرد فقه حکومتي دارد؛ از مکلف و موضوع گرفته تا امتثال و عصيان و ثواب و عقاب.

مسئله فهم و حجیت

بعد از این که ما دامنه و مقیاس حکم را در فلسفه فقه تبيين کرديم، يک بحث جدی ديگري مطرح می شود و آن بحث اين است که تفقه ديني در اين مقياس چگونه به حجيت مي رسد؟ آيا حجيتش با همين علم اصولي که در حال حاضر در اختيار داريم حاصل مي شود يا اصول فعلی ما، برای این کار کفايت نمي کند؟ اين جا باید وارد بحث حجيت فهم و بحث های معرفت شناسي بشویم که از مبانی علم اصول و اسناد به شارع است. به تعبير ديگر اگر شما دامنه تفقه ديني را توسعه دادید و گفتيد ما مي خواهيم اين امور را به شارع نسبت بدهيم، اين سؤال پيش مي آيد که چطور این کار را انجام می دهید و حرفتان را به شارع اسناد می دهید؟ استناد شما بر چه پايه اي است؟ ما يک سری سند هايي داريم و بر اساس این سند ها، احکامي را به شارع اِسناد مي دهيم. این اسناد چگونه است؟

علم اصول، علم قاعده مند کردن استناد به شارع و علم فقه علم اسناد دادن به شارع است؛ در فقه، بر اساس ادله ای، احکام را به شارع نسبت داده می شود و در علم اصول هم از قواعد این استناد و تنظیم و تقنین آن بحث می شود. حالا وقتي که شما آمدید و در فلسفه فقه، دامنه فقه را ارتقا دادید و گسترده تر کردید، آن وقت مسئله شما در علم اصول این می شود که اين مقياس از اسناد به شارع چگونه مقنن مي شود؟ بايد بحث بکنيم که اين سطح از فهم، چگونه به حجيت مي رسد. اين اصلي ترين موضوع و مطلبي است که در علم اصول بحث می شود. به همین خاطر است که ما در علم اصول از حجیت فهم و مباحث معرفت شناسی بحث می کنیم.

در این جا ممکن است برای شما سؤال بشود که خود حجیت فهم از منابع به کجا بر مي گردد؟ شما در علم اصول دارید از فهم دين بحث می کنید؛ حالا سؤال این است که حجیت خود فهم به طور کلي به کجا بر مي گردد؟ آيا حجيت فهم، حجيت فقهي است يا نيازي به حجيت فقهي ندارد؟ اين از مهم ترين مباني علم اصول است. آيا حجيت معرفت به اکتشاف از واقع بر مي گردد و فقط معرفتي که مطابق با واقع باشد حجت است یا خیر؟ در علوم نظري، طريق اکتشاف برهان است؛ آيا این طریق اکتشاف در علوم تجربي، استقراء قاعده مند است يا روش هاي جديد هم حجیت دارند؟

بنابراین در فقه ما يک سری مباني بالادستی وجود دارند که به فقه نزدیک اند و روی آن تأثیر می گذارند؛ از جمله آن ها، مبانی دين شناسي است که به ما کمک مي کند که شارع و دامنه احکام او را بشناسيم. دسته دیگر، مباني جامعه شناسي است که به ما کمک مي کند مکلف را شناسايي کنيم و ببينيم آيا صرفا افراد مکلف می شوند يا جامعه هم مي تواند مخاطب باشد. بحث بعدی هم بحث موضوع شناسي است و در آن جا بررسی می شود که آيا موضوع شناسي، شأن تفقه ديني هست يا خیر. لذا بحث بر سر اين است که نسبت بين علوم مختلف و تفقه ديني چيست. آيا علومي هم که با آن ها موضوع شناسي مي کنيد و حکم شرعي را بر آن موضوع مترتب مي کنيد، بايد مستند به دين بشوند و به حجيت برسند يا خیر؟ آيا حجيت آن ها به منطق خودشان بر مي گردد یا باید با روش دینی به آن ها حجیت داد؟ این ها بحث های مباني علم فقه اند که در فلسفه فقه بحث مي شود.

بحث فرافقهي ديگري که در مباني علم اصول بحث مي شود، معرفت شناسي است. عمده مباني معرفت شناسي از مباني علم اصول هم هستند و از طريق علم اصول، وارد فقه مي شوند. شما در معرفت شناسي از این که معرفت چیست و حجیت آن به کجا بر می گردد بحث مي کنيد. آيا حجيت فهم، به تطابق با واقع است یا به يقين است یا چیز دیگر؟ اصلا مقصود از حجيت چيست؟ آيا منظور ما حجيت منطقي است یا حجيت اصولي؟ آیا این حجیت، براي خود فرد است یا براي جامعه هم هست؟

فرض کنید که شما وارد جامعه اي می شوید و کاری انجام داده اید که خلاف دستورات این جامعه نبوده است؛ آن جا شما احتجاج مي کنيد و مي گوييد فعل من براي جامعه شما حجت است. یعنی اگر شما را محاکمه کنند و برای مثال بگويند چرا در معاملات اقتصادي خودت این کار را کردی، شما احتجاج مي کنید و مي گویيد من تخلف نکرده ام. حالا سؤال این است که در آن جا حجت چيست؟ در آن جا حجت، قوانين اجتماعي آن کشور است؛ يعني اگر شما به قوانین آن ها ملتزم باشيد، آن الزامات براي آن ها حجت است.

اما در عرصه هاي خاصي دیگر قوانين قراردادي پايگاه حجيت نيستند؛ مثلا وقتی طبيبي کسی را درمان کرده است، او را محاکمه مي کنند و مي گويند چرا اين طور درمان کرده اي؛ او جواب می دهد و با علم طب استناد می کند که من بر اساس تخصص خودم این کار را کرده ام و اقتضای تخصص من اين بوده است. بنابراین حجت در این جا علم طب تخصصی آن طبیب است. لذا سؤال اصلی ما این است که پايگاه حجيت ما کجاست؟ حجيت علوم مختلف، مانند فلسفه و ریاضیات به کجا بر مي گردد؟ چه وقت علم طب یا روان شناسی حجت است؟ همه این حجیت ها، يک مبناي عام دارند که به حجیت فهم بر مي گردد. حالا بايد از این بحث کنيم که چرا فهم حجت است؟ آیا به خاطر این که اين فهم، با واقع تطابق دارد حجت است یا دلیل دیگری دارد؟ این موارد باید در فلسفه اصول بحث بشود.

بنابراین علم فقه، يک سری مباني معرفت شناسانه دارد که اين عمده مباني، باید در فلسفه اصول مورد دقت قرار بگيرند. شما در آن جا باید در مورد حجت بودن فهم و در درجه بعد، در مورد حجيت مفاهيمي که شما به شارع نسبت مي دهيد بحث کنید. آيا حجيتي که در علم فقه بحث مي شود، برخواسته از یقین است یا یقین ایجاد کننده حجیت نیست و صرفا التزام به الزامات شرع ایجاد کننده حجیت است؟

بنابراین ما مباني مختلفی داريم که بر فقه اثر می گذارند؛ این اثر یا از طريق تبيين حکم و ابعاد حکم است يا از طريق تأثير گذاری بر استناد؛ یعنی چگونگی اسناد حکم به شارع. آن دسته از مباني که بر استنادات ما اثر مي گذارند، در فلسفه اصول مورد بررسی قرار می گیرند و آن دسته ای که بر حکم شناسي ما اثر مي گذارند، در فلسفه فقه. البته هر دوی این ها ذيل مباني کلي هستند که در جاي خودشان محفوظ اند؛ مثل اين که عالم مخلوق و خداي متعال خالق است و این خلقت عبث نيست و اصل رسالت و نبوت پا برجاست؛ ما این ها را در کلام بحث می کنیم و وقتي خواستیم آن ها را وارد فقه کنیم، باید آن ها را فراوری و تبدیل به مبانی فلسفه فقه یا فلسفه اصول کنیم تا به فقه نزدیک بشوند.

دین شناسی

يکي از بحث هايي که بايد در حوزه فلسفه فقه اتفاق بيافتد که بر عرصه فقه هم اثر گذار است، مباني دين شناسي است. در مباني دين شناسي سؤال هاي متعددي وجود دارد؛ يکي اين است که آيا دين يک مجموعه از قواعد و گزاره های تکليفي و اخلاقي و توصيفي است؟ یعنی آیا دين صرفا گزاره است؟ آيا همه ابعاد دين در این تعریف جا می گیرند؟ سؤال بعدی این است که آيا دين، فارغ از اين که گزاره است یا نه، يک نقشه راه براي حرکت ما هست که ما را به سمت مقصد خاصی حرکت دهد یا خیر؟

ببینید در مقابل این سؤالات، دو رویکرد وجود دارد؛ یک رویکرد قائل به این است که حقيقت دین، جريان الوهيت حضرت حق و جريان ولايت الله است و ما در حوزه اختيار خودمان، مختاريم که الوهيت حضرت حق را بپذيريم یا نپذيريم. به تعبیر دیگر دينداري، پرستش خداي متعال است و اين گزاره ها و پيام ها و نقشه هاي راه، مناسک جريان ولايت الله و الوهيت حضرت حق هستند. رویکرد دیگر می گوید که دين صرفا يک سلسله گزاره ها و پيام هايي است که براي ما آمده و ما باید به آن عمل کنیم. اين مسئله حتما در فقه اثر گذار است و باید جواب آن داده بشود. آیا شما زندگي ديني را صرفا به اين مي دانيد که ما گزاره هاي شارع را بفهميم و بر اساس آن گزاره ها عمل کنيم، يا قائل به این هستید که دین جريان ولايت الله است و ما باید داخل این جریان باشیم؟

به نظر بنده اختلاف اصلي اماميه با مذاهب ديگر بر سر همین مسئله است. دیگران دين را صرفا يک سلسله گزاره و حداکثر يک نقشه راهي مي دانند که براي بشر نازل شده و ما باید بر اساس آن عمل کنیم؛ اما امامیه دين را در اين حد کافي نمي داند. لذا دين صرفا کتاب نيست و ما امام را صرفا مجري شريعت نمي دانيم. ما دین را جريان ولايت الله و سرپرستی خدای متعال می دانیم در این راه هم یک سلسله گزاره ها و اعمالی را به ما گفته اند؛ ما برای ماندن در این جریان موظف به انجام این گزاره ها هستیم. بنابراین اساس دينداري، پذيرش الوهيت خداي متعال و تولي به ولايت الله است و این تولی هم مناسکي مانند نماز و روزه و حج و دیگر چیز ها دارد. بنابراین دينداري به گزاره ها و مناسک خلاصه نمي شود و اين به شدت بر فقه ما اثر گذار است و دامنه فقه و دينداري را تعريف مي کند.

مسئله بعدي در حوزه دين شناسي این است که دامنه تصرفات دين تا کجاست؟ آيا يک دامنه حداقلي دارد و صرفا آمده است تا روابط باطني ما را با حضرت حق سامان بدهد و کاری به عرصه حیات طبیعی ما ندارد یا بر عکس؟ یعنی آيا دین در مقابل ساماندهي زندگي طبيعي ما مأموریتی دارد یا خیر؟ به تعبیر دیگر آيا دين يک حقيقت حداکثري است که همه عرصه هاي حيات ما، از جمله حیات ظاهری و باطنی و فردی و اجتماعی ما را تحت پوشش قرار مي دهد یا این طور نیست؟ اين مسائل حتما بر دامنه تفقه دینی ما اثر مي گذارند.

حالا ممکن است کسي بگويد ما اصلا کاري با اين مباني نداريم؛ مي رويم استقرا مي کنيم بينيم چه چیز هایی در دين آمده است، بعد همان ها را به دين نسبت مي دهيم. یعنی پيش داوري نمي کنيم که بگوييم دين راجع به عرصه حيات اجتماعي ما هم بحث کرده یا نه. شما که می گویید دین، علاوه بر این احکام حداقلی، احکام تکامل اجتماعي را هم داراست، داريد پيش داوري مي کنيد؛ اول برويد ببينيد دين چه دارد، بعد آن را به دین ببندید.

اين حرف قابل دفاعي نيست؛ به خاطر اين که اگر انتظار شما از دين ارتقا پيدا کند، آن وقت است که ابزار فهمتان ارتقا پيدا مي کند و فهم جامع تري پيدا مي کنيد. نمي شود به دین به صورت استقرايي نگاه کرد؛ فهم ما از دين، تابع ابزار فهم ماست و ابزار فهم ما هم تابع انتظارات ماست؛ بنابراین زمانی فهم ما از دین ارتقا پیدا می کند که انتظارمان هم بالاتر رفته باشد. به عنوان مثال اگر شما به کهکشان راه شيري با چشم عادي نگاه کنيد، تلقیتان با زمانی که با چشم مسلح به آن نگاه می کنید متفاوت می شود. آدم همان آدم هست، موضوع مطالعه اش هم همين نظام کيهاني است، ولی چون ابزارش تفاوت کرده است، فهم و نظریه اش هم متفاوت شده است.

بنابراین اگر ما بر اساس يک معيار صحيح، به اين رسيديم که دامنه تصرفات دين، يک دامنه حداکثري است، آن وقت ابزار مطالعه ما در عرصه منابع ديني، متناسب با آن انتظار طراحي مي شود و طبيعتا فهم ما هم تکامل پيدا مي کند. الان اين فهمي که فقهاي ما از همين ادله دارند، بدون ابزار تخصصي که فقها توليد کرده اند و در فقه و اصول تولید شده است، به دست نمی آید؛ شما اگر بدون ابزار به سراغ همان ادله برويد، نمي توانيد اين فقه مقنِّن و مدوّن را به دست بياوريد. لذا نمي شود شما قرآن و روايات را در اختيار يک آدمي قرار بدهيد که هيچ تخصصي براي فهم ندارد، بعد به او بگوييد هر چه که فهميدی معتبر است. بنابراین ما نیاز به یک فهم تخصصي داريم که مستدل به روش و ابزار است.

بنابراين يکي از مباحث ما در عرصه مباني حکم شناسي، اين است که حکمي که خداي متعال فرموده است چيست؟ پاسخ به این سؤال هم منوط به اين است که مشخص بشود دين چيست؛ آيا دين مجموعه ای از گزاره هاست يا چيزي فراتر است؟ آيا مأموريت دين، يک مأموريت محدود در حوزه هدايت حيات باطني انسان هاست یا در حوزه حیات مادی هم هدایت دارد؟ اين ها موضوعاتی بسيار جدي هستند که به فهم ما از دین و مشخص کردن محدوده تفقه کمک مي کنند.

بعد از بحث در مورد حجیت فهم، مسئله ای که پیش می آید این است که منابع ما برای فهم دين چيست. باید بر سر این که عقل، عرف، عقلا و چیز های دیگر در کنار کتاب و سنت، از منابع فهم دين به حساب می آیند یا خیر بحث کنیم. بعضي بزرگان، مانند حضرت آيت الله جوادي آملي قائل به این هستند که يکي از منابع ديني ما، عقل است؛ عقل مستقل و خودبنیاد و در مقابل نقل. اگر اینگونه باشد که ایشان می فرمایند، طبيعتا علومي که عقل ما به آن ها مي رسد باید جزء معارف دینی ما به حساب بیایند. به تعبیر دیگر ایشان می فرمایند که بخشی از معرفت ديني ما نقلي است و بخش دیگري از آن هم به وسيله علوم تجربي و نظري حاصل مي شود و آن ها هم ذیل دين هستند. لذا ايشان فهم کتاب تکوين را هم دين مي دانند. بنابراین مسئله ما این است که آیا واقعا این طور است که ایشان می فرمایند و عقل و علوم تجربی و نظری، از معارف دینی به حساب می آیند یا منابع معرفتي ما، صرفا محدود به کتاب و سنت اند؟ اين يک سؤال جدي است.

مخاطب دین

بحث های مهم دیگری هم وجود دارد که بر فهم ما از فقه اثر می گذارد. یکی دیگر از این بحث ها، در مورد تخاطب شارع است؛ در آن جا بحث می شود که مخاطب شارع کيست؟ آيا شارع صرفا خطاب به افراد سخن می گوید يا جامعه هم می تواند مخاطب شارع باشد؟ آیا خطاب شارع صرفا ناظر به فرهنگ مردم زمان خودش است یا همه تاریخ را در بر می گیرد؟ آيا ما خطاب ها را صرفا با قراردادهاي وضعي لغوي مي فهميم يا با مجموع فرهنگ عقلائي که داريم؟

ببینید ما يک فرهنگ عقلايي داریم که در فهم ما نسبت به خطاب شارع دخيل است. به عنوان مثال اگر فرهنگ يک جامعه اي، فرهنگ برده داري و ارباب و رعيتي باشد، خطاب شارع را بر اساس همان فرهنگ مي فهمد. مرحوم شهيد صدر همین مورد را مورد بحث قرار داده اند که آیا اين برائت عقليه اي که در اصول مي گويند، درست است يا غلط. ایشان مي گويند شما داريد رابطه خدای متعال با ما را بر اساس رابطه مولا و عبد عرفی بازسازي مي کنيد، بعد حکم آنجا را به رابطه ما با خدا تسري مي دهيد؛ اين غلط است و قابل تسري نيست؛ روابطي که بين ما و خداي متعال است از يک سنخ خاصي از روابط است.

بنابراین جای این سؤال وجود دارد که آيا زبان شارع، زبان عرف زمان تخاطب است یا خیر؟ به نظر بنده این طور مي آيد که پاسخ این سؤال منفی است، چراکه زبان عرف زمان تخاطب، یعنی عربی هزار و چهار صد سال قبل، اصلا ظرفيت تخاطب با تاريخ را ندارد؛ زبان شارع، زبان تخاطب تاريخي است.

حتما مشاهده کرده اید که بعضي ها مي گويند متأخرين مخاطب قرآن نيستند و صرفا مردم زمان پیامبر مخاطب قرآن بودند. آیا اين طور است که این ها می گویند يا ما هم مخاطب قرآن هستيم؟ اگر بگوییم که ما هم مخاطب هستيم، باید بگوییم که شارع دارد با زبان خودمان با ما حرف مي زند. البته مقصود بنده از زبان ما، زبان فارسي نیست؛ چراکه فهم، صرفا مربوط به واژگان و لغت نيست؛ منظور بنده مناسبات اجتماعی است. مثلا ممکن است يک خطاب یکسان، در جامعه برده داری یک جور فهم بشود و در جامعه ما، طور دیگر؛ چون آن فرهنگ در ميان ما نيست. لذا اگر ما بگوییم که قرآن با زبان ما سخن گفته، یعنی ناظر به همین فرهنگ فعلی ما سخن گفته است. حالا آيا شارع با زبان زمان تخاطب با ما حرف می زند یا با زبان دوران خودمان؟ اين ها بحث هايي است که بايد در دين شناسي و شناخت منبع ديني مورد بحث قرار بگيرد و مستقیما به فقه مربوط نیست.

سؤالات دیگری که هست این است که آيا شارع، صرفا به دنبال اعمال مولويت مولا نسبت به يک احکام تکليفي است يا خداي متعال می خواهد همه شئون اخلاقي و عقلي و رفتاري ما را با هم رشد بدهد؟ به بیان دیگر آيا دين به دنبال سرپرستي اخلاق و عقل ما هم هست؟ اگر پاسخ مثبت به این سؤال بدهیم یعنی اصلاح ما صرفا با یک سری رفتار نیست و ناظر به شئون رفتاری و عقلی هم می شود.

الان شما دامنه ای را که برای فقه می بندند را مشاهده کنید. در اول علم اصول وقتي از ضرورت علم اصول بحث مي کنند، مي گويند ما تکاليفي داريم که مکلف به آن ها هستيم؛ لذا باید آن تکاليف را احراز کرده و آن ها را انجام بدهیم، به طوري که از عقوبت الهی در امان باشیم؛ اين کار هم يک امر عرفي نيست و نياز به استنباط دارد، لذا اجتهاد لازم است؛ قواعد اجتهاد هم در علم اصول بحث می شوند. يعني ما ضرورت اجتهاد را برای تأمین از عقوبت می دانیم و دامنه فقه را در همین حد محدود کرده ایم. خوب اگر شما اجتهاد را در همین حد گذاشتید، قسمت عمده اش مي شود اصول عمليه، اما اگر کسي گفت شأن فقه و تفقه و شارع بيش تر از اين است داستان متفاوت می شود. اگر بگوییم که شارع صرفا به دنبال عقوبت نیست، بلکه مي خواهد قواي ما را ارتقا ببخشد و ما را رشد بدهد تا به تقرب الهي و مقام رضوان برسیم، باید نگاهمان به فقه عوض بشود و طور دیگری به آن نگاه کنیم.

بنابراین دين شناسي ما بر روی نگاه ما به فقه اثر می گذارد. ما باید به این سؤالات پاسخ بدهیم که دين صرفا یک مجموعه ای از گزاره هاست يا جريان ولايت الله است؟ دین نقشه راه است يا سرپرستي خدا؟ دامنه دين فقط حوزه حيات معنوي و باطني ماست يا همه عرصه هاي حيات؟ منابع ديني چه چیزهایي هستند؟ آيا شأن شارع فقط بيان احکامي است که ما را از عقوبت در امان مي دارد يا بیش از این هاست؟ آيا شارع با همه تاريخ تخاطب کرده یا صرفا با مردم زمان وحی؟ اين ها بحث هاي دين شناسي و منبع شناسي است که روی عرصه تفقه ديني اثر می گذارند. اين مسائل به شدت روی اين که شما مأموريت تفقه ديني را چه چيزي مي دانيد اثر مي گذارند. اگر شما گفتيد که فقه فقط بايد تأمين عقوبت را براي ما فراهم کند، دامنه فقه در همین حد محدود مي شود، ولی اگر گفتيد فقه بايد در ما رشد ايجاد کند تا به مرحله رضوان برسیم، مأموريت فقه متفاوت مي شود.

بنابراین در هر عرصه، سؤالات بسیاری وجود دارد که بايد به بحث آن بپردازيم. ما در علم فقه، در مورد شارع که خداوند متعال است يقين داريم که خالق عالم و حکيم و عادل است و براي سرپرستي ما دينی را فرستاده است؛ ما اين ها را موضوع بحث قرار نمي دهيم، چراکه ارتباط مستقيمی با حکم شناسي ندارد، ولي این بحث ها را در مبانی دين شناسي انجام می دهیم و از این طریق ارتباطش را با علم فقه بر قرار می کنیم. به تعبیر دیگر مباحث شارع شناسي و خداشناسي، در جايي که وارد تبيين دامنه و کارکرد دين و زبان شارع مي شوند، به حکم شناسي نزديک مي شوند. بنابراین یکی دیگر از مسائل مورد بحث در علم فلسفه فقه، مباني ناظر به دين شناسي است که شأن شارع را براي ما توضيح مي دهد.

بعضي از این مباحث هم همان طور که عرض شد مربوط به علم اصول مي شوند. مثلا بحث هایی مانند تخاطب شارع، روش فهم خطاب شارع و این که آيا تخاطب شارع با عرف محدود زمان خودش است يا تخاطب او تاريخي است که عرض شد، سلسله بحث هايي هستند که بايد در اصول بحث بشوند. به عنوان مثال یکی از بحث های ما در اصول این است که آيا روابط عقلايي که قبلا نبوده اند و الان در عصر ما پیدا شده اند، مي توانند مبنای فهم خطاب شارع قرار بگيرند؟ مثلا در جوامع برده داری يک روابطي بوده که وقتي مولا به عبد فرمان مي داده، فهمی که از این فرمان به دست می آمده، الزام بوده است، ولی اگر الان همان فرمان را یک رئيس جمهور صادر بکند، فهم ما آن گونه نخواهد بود؛ ما آن فرمان را متناسب با ساختارهاي جديد تفسير مي کنیم. سؤال این است که آيا اين فرهنگ عقلايي که در دوران جديد حاصل شده است، در فهم ما از خطاب شارع معتبر است يا خیر؟ اين ها بايد در علم اصول بحث بشود.

یکی دیگر از مواردی که عرض شد و خیلی هم در فقه به ما کمک مي کند، اين است که آيا منابع فهم دين، فقط کتاب و سنت اند يا عقل مستقل هم منبع فهم دين است؟ بعضي ها هستند که دارند منابع دینی را توسعه مي دهند و مي گويند آن مناسبات عقلايي که در جامعه بشري شکل مي گيرند را هم می توان به دین نسبت داد؛ مثلا در دوره هاي قبل، قراردادهاي معاملاتی محدود بوده اند، اما الان توسعه پيدا کرده اند و قرارداد هاي مدرن عقلایی به وجود آمده اند. آن ها می گویند این قراردادها را هم مي توان به شارع نسبت داد، چراکه عقلایی و مورد امضای شارع هستند. البته واضح است که از نظر ما، فقط کتاب و سنت منبع فهم دين اند و عقل و بناي عقلا به صورت مستقل منبع ما نيستند، بلکه ابزار اند.

جامعه واقعی است یا اعتباری

بحث ديگري که به طور جد بايد به آن بپردازيم اين است که مکلفي که مد نظر شارع بوده و شارع مي خواسته او را هدايت و سرپرستي کند و تکامل ببخشد کيست؟ آیا مخاطب شارع صرفا آحاد مردم اند يا یک جامعه هم می تواند مخاطب امور شارع باشد؟ اگر جامعه هم مکلف باشد، تکالیفش و مناسکش باید از سنخ ديگري باشند. اين بحث در اصل در این مورد است که آيا واقعيت مستقلي به نام جامعه وجود دارد يا خیر و در اينجا سؤالات بسيار مهمی وجود دارد.

اگر بخواهیم در این بحث عمیق بشویم که آیا جامعه واقعيت دارد يا نه، به این سؤالات می رسیم که آیا چیزی به نام اختيارات اجتماعي، غير از اختيارات آحاد مردم، وجود دارد یا نه؛ چون اگر جامعه اختیاری نداشته باشد که دین آن را رشد بدهد، دیگر نمی تواند مکلف باشد. اگر جامعه اختیار نداشته باشد، ثواب و عقاب و هدايت و ضلال دیگر برای او مطرح نمی شود.

در این زمینه نظريات متعددي وجود دارند؛ برخی قائل به اصالت جامعه اند، برخی قائل به اصالت فرد و برخی دیگر هم قائل به اصالت هر دو هستند. بنابراین ما باید به بحث و بررسی این بپردازیم که اصلا جامعه چيست و می تواند مخاطب شارع باشد یا خیر. آيا واقعا جامعه، همان طور که مرحوم علامه طباطبايي در مقاله ششم در بحث اعتباريات، آن را یکی از موضوعات اعتباری می داند، این گونه است یا حقیقی است؟ اگر حقيقي است، معنايش چيست؟ آيا معنايش اين است که مکلف دیگری غیر از آحاد مردم، به نام جامعه وجود دارد یا مقصود این نیست؟ این مسائل نیازمند بحث های جدی است.

بر مبنای نگرش اصالت ماهيت، اگر شما بگوييد جامعه يک واقعيتي در عرض آحاد است، بايد يک ماهيت از جنس ديگري تعريف کنيد؛ يعني بايد روی اين کثرت هايي را که شما حقيقي مي دانيد، صورتی حقيقي جعل بشود تا يک وحدت حقيقي درست بشود؛ اگر این طور نباشد دیگر جامعه نمی تواند یک موجود حقیقی باشد و اعتباری می شود. بنابراین اگر کسي قائل به حقيقي بودن جامعه باشد، بايد جامعه را يک ماهيتي در عرض ماهیت افراد بداند؛ به تعبیر دیگر باید بگويد افراد برای خودشان يک ماهيتي دارند، جامعه هم برای خودش يک ماهيت ديگري دارد که از ترکيب اين آحاد پيدا مي شود؛ مثل يک مرکب شيميايي که از ترکیب عناصری که ماهیت مستقل دارند، یک ماهیت جدید ایجاد می شود. خیلی از کساني که اصالت جامعه را انکار مي کنند به خاطر همین است که نمی توان این اصالت را برای جامعه اثبات کرد.

اما در اين هم ترديدي نيست که اراده هاي انساني از طريق فعلشان با یکديگر ارتباط حقيقي برقرار مي کنند. آحاد جامعه قبل از اين که با هم وحدت اجتماعي پيدا کنند در نظام تکوين با هم يک ارتباط حقيقي دارند که چیزی غیر از جامعه است. جامعه از جايي درست مي شود که اراده هاي ما به یک ديگر مرتبط مي شود. ببینید فعل اختياري ما، یک موجود مستقل است و برای خودش کارکردي دارد؛ ما از طريق افعالمان با یک ديگر مرتبط مي شويم و افعال ما، ما را به هم مرتبط می کنند. وقتی این ارتباط برقرار بشود، جامعه شکل می گیرد.

بنابراين اين وحدتي که اراده هاي انساني از طريق افعال مختلفشان با یک ديگر برقرار مي کنند، جامعه ساز است و يک وحدت حقيقي ایجاد می کند. اين فاعل ها وقتي از طريق افعالشان با هم مرتبط مي شوند، يک نظام فاعليت درست مي کنند؛ لذا می توانند کار هاي بزرگ تري را انجام بدهند که که اين کار ها، غير از جمع کمي کارهاي آحاد است. به تعبیر دیگر افعال با یکديگر ترکيب مي شوند کارآمدي جمعی شان بیشتر از کارامدی تک تکشان می شود.

الان شما يک جامعه کوچک، مثل یک لشکر را در نظر بگيريد. کاري که یک لشکر مي کند واقعا يک فعل ترکيبي است، نه مجموعه چند فعل؛ ما قرارداد نکرده ایم که به این فعل، یک فعل واحد بگوییم، بلکه این ها واقعا با هم یک وحدت حقیقی پیدا کرده اند. بنابراین جامعه صرفا یک امر اعتباري نيست، بلکه هم جهت بودن اراده ها و هم فکری و همکاری، يک مجموعه افعال هماهنگ و متقوم را ایجاد می کند که یک حقیقت جدید دارد و چیزی غیر از جمع کمی افعال است.

البته اگر قرار باشد که این افعال با یکدیگر ترکیب بشوند، باید یک نسبتی هم با هم داشته باشند. لذا شما برای درست کردن یک لشکر، واحد هاي مختلفي مانند واحد تدارکات، پياده نظام، سواره نظام و واحد های دیگر را طراحي مي کنيد و یک نسبتی هم بینشان برقرار می کنید؛ مثلا مي گوييد براي هر ده یا بیست نفر، يک نفر تدارکات چي مي خواهيم و اگر این تعداد کم تر یا بیشتر بشود، اين لشکر خوب عمل نمي کند. به تعبیر دیگر شما دارید يک نسبت خاصي بين افعال در نظر مي گيريد و بين آن کسي که دارد در خط مقدم می جنگد و کسانی که پشت سر آن ها، از آن ها حمایت می کنند و افراد اتاق جنگ و مدیران تناسب برقرار مي کنيد.

در این لشکر شما، هر کسی دارد کار خاصی انجام می دهد؛ یکی دارد آشپزی می کند، یکی برنامه ریزی می کند، یکی مسئولیت توپ خانه را به عهده دارد و موارد دیگر؛ کار لشکر مانند نماز جماعت نیست که همه با هم به رکوع بروند و بعد با هم به سجده بروند؛ کار ها متعدد است. حالا با این که هرکس دارد فعل متنوعي انجام مي دهد و کار خودش را مي کند، با این حال همه این افعال درون يک نقشه واحدند و با یک دگير ارتباط دارند؛ این ارتباط هم به طوري است که هر جای اين افعال اختلال پيدا کند، بقیه لشکر هم مختل می شود.

آیا اگر تدارکات، تغذيه خط مقدم را فراهم نکند، آن ها مي توانند کار خودشان را به درستی انجام بدهند يا فعل آن ها متقوم به فعل اين هاست؟ آيا اگر کسانی که تدارکات مهمات را به عهده دارند، کار خودشان را سر موقع انجام ندهند، خط مقدم می تواند موفق شود؟ بنابراین این افعال، در عین حالی که متنوع اند، ولی به هم متقوم اند. به عنوان مثال ممکن است در يک لشکر يک گلوگاه وجود داشته باشد؛ یعنی همه واحد ها خوب کار کنند به جز یک واحد؛ در این حالت کل لشکر پشت سر این واحد متوقف می شود. اگر یک جزء از یک کارخانه، کار خود را به درستی انجام ندهد، گلوگاه اين کارخانه مي شود. بنابراین کارهاي ترکيبي اين طور نيست که به خاطر این که ما قرارداد کرده ایم، تبدیل به یک ترکیب شده باشند؛ این کارها واقعا یک ترکیب حقیقی هستند و اگر هر کدامشان درست انجام نشود، کار کل این ترکیب به نتيجه نمي رسد؛ وقتی روابط حقيقي است، اگر نسبت ها تغيير کند، راندمان هم تغيير مي کند.

حالا نکته ای که وجود دارد این است که این لشکر واحدی که شما دارید، باید بر مبنای یک اطلاعات هماهنگ کارهای خودش را پیش ببرد. ببینید اگر شما يک لشکر داشته باشيد که یک واحد از اين لشکر بر اساس قواعد مدرن عمل بکند و واحد دیگرش بر اساس لشکرهاي سنتي، آیا می توانید این دو را با هم هماهنگ کنید؟ آيا برای هماهنگی، نباید تخصص ها و آگاهي ها و مهارت هاي این واحد ها هم سنخ باشد؟ آیا می شود با شمشیر و اسب، تدارکات یک توپخانه را فراهم کرد؟ بنابراین اگر شما می خواهید که لشکرتان مدرن باشد، باید همه واحد هايش را مدرن کنید. اگر يک لشکر در همه جهات پيشرفت کند، ولي واحد اطلاعاتش با همان روش قديمي عمل بکند، کارش خراب می شود؛ چراکه آن مدل از کار، با بقیه لشکر هم سنخ نیست.

بنابراین لشکر شما نه تنها باید دغدغه مشترک داشته باشد، بلکه آگاهي ها و مهارت هایش هم باید هماهنگ باشند. بدون قاعده مند بودن نسبت رفتار ها که لشکر به نتیجه نمی رسد؛ با تغییر دادن این نسبت هاست که راندمان کم و زیاد می شود. بنابراین واحد های لشکر، باید در دغدغه و انگیزه ها، مهارت ها و آگاهی ها با یک دیگر متناسب باشند. این لشکر فقط وقتی هماهنگ باشد می تواند به پیروزی دست پیدا کند و وقتی هم که به پیروزی دست پیدا می کند و موفق می شود، تک تک واحد ها و افراد لشکر در آن پیروزی سهیم می شوند؛ البته به شرطی که کار خود را درست انجام داده باشند. این سهیم بودن هم به طور مشاع است، مانند مالکیت مشاع.

البته سهم تأثير هرکس با دیگری فرق مي کند؛ مثلا سهم فرمانده واقعا بیشتر است، چراکه تأثیر بیشتری روی راندمان لشکر دارد؛ این امر به خاطر این است که اراده فرمانده، هماهنگ کننده اراده هاست و در اراده های دیگر نفوذ دارد و فرمان او در آن اراده ها جاري مي شود؛ این هم صرفا به صورت قراردادی نیست و حقیقتا این گونه است. بنابراین استحکام و سستی فرمانده، در بقیه واحدها استحکام و سستی ايجاد مي کند و عقب نشيني او موجب عقب نشینی بقیه مي شود. مثلا شما فرض کنيد که اگر مرحوم امام در دوران جنگ آن استحکام را نداشتند، آیا ممکن بود که سرباز ها در خط مقدم اینگونه مستحکم بایستند؟ اگر قاطعیت امام نبود، این ایستادگی هم نبود؛ لذا تأثیر اراده ایشان بر اراده بقیه، امری قراردادی نبود و واقعا اراده ايشان نافذ بود. انسان ها جزیره های دور افتاده از هم نیستند و به یکدیگر مرتبط اند و بر هم تأثیر می گذارند.

بنابراین ايمان و استحکام امام در خط مقدم حضور واقعي داشت، نه قراردادي؛ اگر ايشان ذره ای ترديد مي کردند، همه ترديد مي کردند و سست مي شدند. اگر فرمانده لشکر در شب حمله سست بشود، همه سست مي شوند، چون استحکام لشکر به استحکام او بستگي دارد و اراده او محور هماهنگي اراده هاست.

غرض ما این است که نشان بدهیم این وحدتی که در لشکر وجود دارد، يک وحدت واقعي است، نه وحدت قراردادي؛ مانند يک مرکب شيميايي که يک صورت نوعيه جديدي برای خودش دارد، لشکر هم یک واقعیت مستقل است و افراد این لشکر، در حال انجام دادن يک فعل مشاع هستند؛ یعنی پيروزي و شکست این لشکر، يک فعل مشاع است، نه پیروزی هزار نفر انسان جدا از هم؛ چون اگر هر نفر از این افراد به صورت جداگانه کار خود را انجام بدهد، این پیروزی از دل کار آن ها در نمی آید و تا وقتی که به یک لشکر واحد تبدیل نشده اند، ثمره ای برای کار آن ها نیست. این پیروزی از دل افعال به هم پيوسته که بر محور آگاهي ها و مهارت ها و همدلي ها انجام می شود بیرون می آید.

جامعه به عنوان مکلف احکام دین

حالا که مشخص شد جامعه هم می تواند یک هویت مستقل داشته باشد، این سؤال مطرح می شود که آيا ما تکالیفی ناظر به جامعه داریم؟ اگر داریم نسبتش با تکاليفي که ما الان در فقه مي شناسيم چيست؟ تکالیف ناظر به جامعه، از نوع واجب عینی است یا واجب کفایی؟ فعل ده هزار نفر عینی است یا کفایی؟ در جامعه هرکس دارد يک کاري انجام مي دهد، ولی کارهای دیگر به کار او متقوم است و اگر او کارش را درست انجام ندهد، بقيه کار ها هم نتيجه نمي دهد؛ اگر فرمانده خوب فرماندهي نکند، حتی اگر همه خوب کار کنند، اين لشکر شکست مي خورد؛ اگر هم فرمانده خوب فرماندهی بکند، ولی لشکر کارش را درست انجام ندهد، باز هم شکست می خورند.

سؤال این است که شما اين جنس فعل ها را چگونه تحلیل می کنید؟ اين تکليف، متوجه چه کسي است؟ اگر به يک لشکري دستور داده شود که برويد فلان منطقه را بگيريد، اين چه نوع دستوري است؟ آیا به همه مي گويند که برويد و در خط مقدم، يک کار را انجام بدهيد يا مي گويند هرکس متناسب با توانایی و وظیفه ای که دارد، کار خودش را انجام بدهد؟ واقعا جای سؤال است که اين تکليف، عيني است یا کفايي یا يک جنس ديگري از تکليف است؟ اصلا این مدل تکلیف درست است یا نه؟

این تکلیف مثل نماز نيست که همه بايد بخوانند، يا مثل جواب سلام نیست که اگر يک کسي آن را انجام داد، از بقيه ساقط بشود؛ این تکلیف يک مجموعه مأموريتي است که همه آدم ها بايد در آن مأموریت، کار مخصوص خودشان را انجام بدهد. در يک لشکر، همه واحد ها بايد کار خودشان را بکنند. وقتی به یک لشکر دستور می دهند که برود منطقه ای را فتح کند، منظور دستور دهنده این نیست که همه بروند در خط مقدم؛ بلکه هرکس باید برود در جای خودش؛ به عبارت دیگر اين دستور، به ده ها دستور که به یک دیگر متقوم اند، منحل مي شود. یعنی هرکس باید تکلیف خودش را انجام بدهد؛ اگر لشکر به این دستور عمل کرد و هر کس کار خود را انجام داد، آن وقت این مجموعه از افعال، یک فعل مرکب را شکل می دهند که منجر به پیروزی و فتح می شود.

نکته بعدی این است که وقتی يک فرماني را به يک لشکر مي دهند، تکلیف اصلی روی دوش فرمانده است، چون فرمانده مکلف به کل است و تکليف کل را از فرمانده مي خواهند. دلیل این کار این است که فعل فرمانده، محور فعل کل است و فعل همه لشکر به فعل او تکیه کرده است. حالا سؤالی که پیش می آيد این است که آیا رابطه بين فرمانده و بقيه آحاد، به صورت تک به تک برقرار مي شود؟ پاسخ این سؤال منفی است. ببینید ذیل یک لشکر، تيپ و هنگ و گردان تعریف می شود و یواش یواش این رابطه خرد می شود تا به گروهان ها و واحد ها برسد. بنابراین فرمان فرمانده، به صورت مستقيم به خط مقدم نمی رسد، بلکه از چند لایه می گذرد؛ لذا لشکر باید دارای یک نظامی باشد که بین افراد با فرمانده، رابطه را برقرار کنند.

بنابراین متقوم شدن این اراده ها با وجود یک نظام انجام می شود و اگر این نظام به هم بخورد دیگر جواب نمي دهد. اگر صرفا یک فرمانده باشد و هزار نیرو، بدون وجود یک نظام، این لشکر به پیروزی دست پیدا نمی کنند؛ فرمان های فرمانده حتما بايد طبق قواعدی در این لشکر جاري بشود. به تعبیر دیگر افعال یک لشکر، طبق یک نظامي با هم ترکيب مي شوند که اگر به هم بخورد منجر به شکست می شود و اگر بهتر بشود، راندمان لشکر بالا تر می رود.

این لشکری که به هم متقوم اند، وحدت و کثرتشان مانند تسبیح نیست که يک وحدت و کثرت ساده باشد و دور یک نخ قرار گرفته باشند؛ این لشکر مانند يک شبکه است و اراده فرمانده، به صورت شبکه اي تا پايين این لشکر جاري است و همه تحت فرمان او هستند. به همین خاطر است که استحکام اراده او، همه سطوح لشکر را نگه مي دارد و ترديد او موجب ترديد کل لشکر مي شود.

بنابراین قاعده لشکر اين است که بايد به گروه هاي کوچک تري تقسیم بشوند که هر کدام نظام خاصی دارند و در هر کدام تخصص های مختلفی وجود دارد و سلاح هاي مختلفی را به کار می گيرند؛ مجموع اين ها با هم يک کار بزرگ را انجام می دهند که ترکیبی از این کار های کوچک است، نه جمع کمی آن ها. دستور فرمانده در این ساختار، به هزار فعل دیگر منحل می شود؛ البته این هم به صورت خطی انجام نمی شود؛ فرمان فرمانده ابتدائا تبديل به سه واحد مي شود، بعد همينطور هر کدام از این ها به تعداد دیگری از فرمان ها تجزيه مي شوند و این روند تا پایین ادامه دارد.

جامعه هم همین طور است؛ همان طور که در لشکر گروه های مختلفی وجود دارد، در جامعه هم صنوف مختلف و خانواده ها وجود دارند. لذا اين جامعه بزرگ هم، وحدت و کثرت حقيقي دارد و قراردادي نيست. وقتی این جامعه دارای وحدت حقیقی شد، راندمان حقيقي هم دارد. اصلا يک سلسله کار هايي وجود دارد که انسان ها فقط در صورتي که حيات اجتماعي داشته باشند انجام مي دهند. اگر بنا بود که این چند میلیارد انسان روی زمین، جدا زندگی کنند، دیگر تمدنی شکل نمی گرفت. بنابراین مشخص است که جامعه هم یک هویت واحد دارد.

جنس تکالیف اجتماعی

بنابراین وقتی که مشخص شد جامعه یک هویت مستقل دارد، تکلیف خودش را هم خواهد داشت. حالا سؤال این است که در آیه شریفه «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»(انفال/60) مکلف کیست؟ آیا همه ما مکلفیم؟ اگر آری به چه صورت؟ به صورت واجب عینی یا کفایی یا نحوه دیگری مثل واجب اجتماعی؟ آیا اين «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» یعنی همه ما برویم مثلا مهارت هاي رزم دريايي ياد بگيريم یا خیر؟ قطعا این طور نیست؛ چون در این صورت پیروزی حاصل نمی شود. انواع مختلف فعل ها باید با یک قواعدی با یک دیگر ترکیب بشوند تا «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» حاصل بشود.

بنابراین اين جنس از تکليف، يک جنس جديدي است و مخاطب آن هم آحاد از هم جدا نيستند. اگر آدم ها تبدیل به جامعه نشوند، دیگر مکلف به «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ» نمي شوند؛ اگر هم جامعه بشوند، اين تکليف به دوششان خواهد آمد. این تکلیف هم نه تکليف کفايي است و نه عيني، بلکه يک جنس ديگري از تکلیف است که امتثالش هم متفاوت است.

حالا اگر در این تکلیف جمعی، همه افراد خوب عمل کنند، این یک عبادت مشاع مي شود که همه در ثواب هم شريک مي شوند؛ اگر هم بد عمل کنند، همه در عقوبت هم شريک مي شوند. برای مثال اگر يک لشکري عليه اسلام بجنگد همه در گناه هم شريک اند و عقوبتشان هم مشاع می شود؛ البته این امر با «وَ لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(فاطر/18) هم منافات ندارد؛ یعنی این آیه دلالت بر این ندارد که ثواب و عقاب صرفا برای شخص باشد.

بنابراین در یک کار جمعی، ثواب و عقاب مشاع است و همه در این گناه یا ثواب شریک اند؛ به خاطر این که فعل هرکس بر فعل دیگری اثر دارد. به همین دلیل است که گفته اند «الرَّاضِي  بِفِعْلِ  قَوْمٍ  كَالدَّاخِلِ فِيهِ مَعَهُمْ»(1) حتی سیاهی لشکر هم که کاری نمی کند، در این عقاب شریک است. کسانی که در روز عاشورا در سیاهی لشکر یزید بودند هم تأثیر خودشان را در جنگ گذاشته بودند و روحیه لشکر را زیاد می کردند؛ به همین خاطر در این عقاب، به نسبت خودشان دخیل اند. از آن طرف هم اگر يک لشکري باشد که براي خدا مي جنگد، هرکس به نسبتي که در راندمان تأثير دارد، در این عبادت مشاع شریک است.

پس ما مي توانيم مکلفی غیر از آحاد را، به نام جامعه در نظر بگیریم. این مکلف، مجموعه اي از اراده هاست که در يک نسبت و تقوم خاص، مخاطب شارع واقع مي شوند و بايد با هم يک ترکيب خاص پيدا کنند. این جامعه باید يک مجموعه اي از افعال روحي، فکري و عملي را انجام بدهد تا به تکلیف خودش عمل کرده باشد.

نکته بعدی این است که این خطاب اجتماعي، يک سنخ خاصي از خطاب است. یعنی این خطاب، مجموع کمّی ده هزار خطاب نیست، بلکه خطاب به یک ترکیب خاص است. به عنوان مثال، شما برای بررسی یک لشکر، رفتار تک تک افراد را مشاهده نمی کنید، بلکه ترکیب همه افعال را به عنوان یک فعل واحد در نظر می گیرید. بنابراین از ما فقط این را نمی خواهند که هرکس کار خودش را انجام بدهد؛ کار افراد جامعه که مستقل نيست، متقوم به یکدیگر است. این تقوم هم اینگونه است که تأثیر فرمانده و سرباز در آن متفاوت است؛ از سرباز که نمي خواهند هماهنگ کننده کل لشکر باشد، بلکه مي خواهند خودش با فرمانده اش هماهنگ باشد.

پس در همین تکلیف جمعی هم سطوح مختلفی وجود دارد و همه یک تکلیف یکسان ندارند. آیه شریفه «فَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَمَن تَابَ مَعَکَ»(هود/112) ناظر به همین است که از فرمانده، تقوم کل لشکر را می خواهند؛ يعني فرمانده بايد آنها را هم تا مرز استقامت بياورد. اين که در روايات آمده که در قرآن هيچ خطابي به مؤمنين نيست، مگر اين که مخاطب اصلي به امیر المؤمنین است، يعني تکليف مؤمنين را از ایشان مي خواهند. اگر کسی در منزلت ولايت عده ای قرار بگیرد، فعل آن ها را از او طلب مي کنند. به تعبیر دیگر فعل مدیر، در فرايند ولايت و تولي اتفاق مي افتد و اگر خوب ولايت نکند مؤاخذه می شود. البته بقیه جامعه هم در قبال مدیریت ولی، مسئولند و باید به فرامین او گوش بدهند.

بنابراین اینکه آيا مکلف خطابات شرعي، فقط آحاد جامعه اند یا کل جامعه هم هست، از بحث های جدی مکلف شناسي است. لذا ما باید در استنباط فقهي، به دنبال استنباط احکام ناظر به جامعه هم باشيم. از اين بالاتر احکامی هستند که ناظر به تکامل اجتماعي اند. این احکام به دنبال ارتقای ظرفيت جامعه اند. این هم يک سنخ جديدي از تکليف است که محور آن تکليف، اولياء تاريخي اند که بايد جامعه مؤمنين را ارتقا بدهند. علي اي حال وقتی که شما مي گوييد علم فقه، علم بحث از احکام شرعي است، باید بدانید که اين احکام، مکلفي دارد؛ لذا تحلیل شما از مکلف، نگاه شما را نسبت به علم فقه تغيير مي دهد و دامنه آن را برای شما مشخص می کند. این که ما می خواهیم چه سنخ احکامي را در فقه بفهميم، وابسته به تحلیل ما از مکلف هم هست.

یکی از مسائل تأثیر گذار دیگر در مشخص کردن دامنه فقه،  نگاه شما به حکومت است. آیا حکومت يک جريان قراردادي است و مسئول حکومت، در یک جایگاه قراردادی قرار می گیرد؟ اين طوري نيست؛ مناصب دنيا، اعتباري محض نيستند؛ فرماندهي واقعا يک منصب حقيقي است و یک قدرت حقيقي هم به همراه خود مي آورد. آدم وقتي که فرمانده لشکر باشد، فرمانش نفوذ پیدا می کند و وقتی هم که عزل می شود، نفوذ فرمانش از بین می رود؛ این نفوذ فرمان، حقيقتي است که از او سلب شده است. رئيس جمهور هم همین طور است و امضايش قدرت دارد. به تعبیر دیگر اين نظام تعلقات، يک قدرت متمرکز در آن منصب درست مي کند که آن قدرت، حقيقي است، نه اعتباری؛ چون امور اعتباری نمی توانند منشأ قدرت باشند. در واقع در حکومت، يک نظام تعلقات حقيقي شکل مي گيرد که آن نظام تعلقات حقيقي، یک قدرت حقيقي هم درست مي کند.

بنابراین پشت دست نظام اجتماعی، يک نظام تعلقات قرار دارد که يک سری روابط حقيقي واقعي هستند. فرض کنید که نظام تعلقات اجتماعي ما، یک نظام سلطنتي باشد؛ در این صورت در جامعه ما هيچوقت کسی به عنوان رئيس جمهور قدرت امضا پيدا نمي کند؛ همچنین اگر نظام تعلقات ما، يک نظام دموکراتيک بود، دیگر ولي فقيه در این نظام قدرت واقعي پيدا نمي کرد. بنابراین اين قدرت واقعي اجتماعي، ناشي از يک نظام ولايت و تولي خاص اجتماعي است و این به هیچ وجه قراردادی نیست. لذا اگر نظام ولایت دینی، تبدیل به نظام سکولار شود، دیگر منصبی به نام ولایت فقیه در جامعه ما وجود نخواهد داشت. البته من نمی خواهم کلا قرارداد را انکار کنم، بلکه می خواهم بگویم پشت این ها واقعا یک حقیقتی هست.

تکلیف حکومت

لذا بحث از این که حکومت چيست یک بحث جدي است و در موضوع احکام دخالت مي کند. حکومت چيست؟ يک امر اعتباري است یا واقعي؟ اين حکومت چه نقشي در جامعه دارد؟ يک نقش حداقلي يا حداکثري؟ ساختار حکومت بايد طبق ساختار هاي سنتي باشد يا ساختار هاي مدرن، مانند دولت-ملت هایی که شکل گرفته است؟ ما برای مشخص کردن وظیفه حکومت، اول باید بفهمیم که اصلا حکومت چيست؛ بعد از این باید بحث کنیم که آیا وظيفه حکومت، سرپرستي و هماهنگي اراده ها در جهت پرستش خداي متعال است يا يک سرپرستي حداقلي در حوزه حيات باطني؟ اين ها همه بستگي به تعریف شما از حکومت دارد.

الان گاهی در فقه ما مأموريت نظام را به طور حداقلی حساب می کنند و مي گويند مأموریت نظام اجتماعی، جلوگيري از اختلال نظم و ايجاد امنيت است؛ بله دولت هاي بسيط گذشته همين طور بودند و مأموریتشان در همین حد بود که جلوي اختلال نظام اجتماعي را بگيرند، ولی آيا امروزه هم همین طور است؟ آیا حکومت فقط در حد جلوگیری از اختلال نظام و مرزبانی منطقه است یا چیزی فراتر از آن؟

امروزه مأموریتی که براي دولت هاي مدرن تعريف مي کنند، سرپرستي توسعه است؛ به تعبیر دیگر، دولت هاي مدرن، توسعه را مديريت مي کنند. اين مديريت توسعه هم از طريق ایجاد ساختارها و مراکز تصميم گيري است؛ آن ها با ایجاد ساختارهای بین المللی، اسنادی را تنظیم می کنند و با یک نظام واحد، توسعه را پیش می برند و مدیریت می کنند. يعني در جهان امروزی، دولت در سايه اي وجود دارد که توسعه جهاني را مدیریت مي کند.

لذا ما باید به این سؤال که دولت و مأموريتش چيست جواب بدهیم تا بتوانیم بگوییم فقه دولت چيست. این که می گویند فقه حکومتي، فقه سرپرستي است، اين نهادي که مي خواهد سرپرستي کند دقیقا چه کاره است و چطور پيدا مي شود؟ این نهاد بر اساس اعتبار و قرارداد است يا بر اساس ولايت و تولي واقعی؟ مأموريت این نهاد چیست؟ آیا مأموریتش سرپرستي و تکامل همه جانبه اجتماعي بر اساس دين است یا یک مأموریت حداقلی، مانند جل گیری از اختلال نظام دارد؟ اين ها به شدت در فقه شما اثر مي گذارند. فقه شما مي خواهد مناسک يک حاکميت حداکثري را بيان بکند یا یک حاکميت حداقلي؟

اين نوع مباحث، مباحث پيشيني هستند که در انتظار شما از فقه دخالت مي کنند. تلقی من از مکلف، دین و مأموریت دین بر روی فقه من دخالت می کند. در مرحله بعد هم بحث موضوع شناسي مطرح مي شود. الان در فقه ما، تقريبا تشخيص همه موضوعات و تزاحم بین موضوعات و حتي ايجاد موضوعات، همه به کارشناس واگذار شده است؛ لذا کارشناسانی، توسعه را مدیریت می کنند و مسئله مستحدثه ایجاد می کنند و بعد فقیه به مسئله جواب می دهد. یعنی فقیه یک قدم از کارشناس عقب تر است. حالا آيا خاصيت فقه، صرفا افتاء است؟ یعنی موضوع را کارشناسان بگويند و فقیه فتوا بدهد! يا این طور نیست و فقه باید تطبیق موضوعات و حتی هدایت و مدیریت موضوعات را به عهده بگیرد؟ اگر این طور است، نسبت فقه با کارشناسي چه مي شود؟

به عنوان مثال، انسان ها يک موقعي به کتابت نیاز پیدا کردند؛ در آن اوایل، بشر روي خشت هاي گلين با يک ابزار سخت، چیزی را ثبت می کرد؛ بعد کم کم ابزار کتابت انسان ها تغییر کرد و آسان تر و ماندگار تر شد؛ بعد کم کم قلم و مرکب و به مرور زمان کاغذ، تا این که به ابزار کتابت مدرن رسیدیم و الان هم همین ابزار کتابت مدرن، تبدیل به خط الکترونیکی شده است. حالا سؤال این است که اين تکامل موضوع، ربطي به دين دارد یا ندارد؟ این تکامل موضوع، بايد تحت اختیار ديگران باشد و دین بیاید بعد از تکامل حکمش را بگويد یا خیر؟ آیا موضوع شناسي ربطي به تفقه دارد يا نه؟ بالاتر از آن، آيا تکامل و هدايت موضوعات، مربوط به دين مي شود يا خیر؟

در ایام قدیم که ابزار جنگ، ساده بود و مردم با شمشیر می جنگیدند، شارع این ابزار را امضا کرد؛ سؤال این است که حالا که آن روش هاي عقلايي تکامل پيدا کرده اند و تبدیل به سلاح هاي مدرن و فرامدرن شده اند آیا دین حکمی دارد یا خیر؟ اصلا آیا دین باید تکامل این ابزار را هدایت بکند یا تکامل ربطی به دین ندارد؟ اگر تکامل موضوعات به عهده دین است، نسبت تفقه ديني با تکامل موضوعات چيست؟ نسبت تفقه با کارشناسی چه می شود؟ عقل تجربي و عقل نظری بشر چه جایگاهی می گیرند؟

بنابراین این بحث های پیشینی، بسیار در فقه حکومتی تأثیر گذارند و دامنه آن را مشخص می کنند. فقه حکومتي، فقهي ناظر به سرپرستي حيات انسان به سمت قرب الهی است و همه ابعاد حيات را هم در بر می گیرد. رویکرد فقه حکومتی این است که دين، جریان سرپرستي خداي متعال است و صرفا یک سری گزاره نيست؛ علاوه بر این، دین ناظر به همه عرصه هاي حيات انساني است و مخاطب و مکلفش هم فقط آحاد جامعه نيستند، بلکه کل جامعه و حتی وحدت تاريخي انسان ها هم بعضا مکلف هستند. به عنوان مثال دستور به انتظار فرج که افضل الاعمال است، يعني مشارکت در يک عبادت بزرگ تاريخي که منتهي به غلبه کلي جبهه حق مي شود.

يکي از اصحاب حضرت امیر بعد از فتح جمل به حضرت گفت اي کاش برادرم مي بود و پيروزي شما را مي ديديد. حضرت فرمود «أَ هَوَى أَخِيكَ  مَعَنَا»(2) آیا دل برادرت با ماست؟ عرض کرد بله. حضرت فرمود او هم در ثواب ما شريک است؛ اصلا خيلي ها که هنوز به دنيا نيامده اند در ثواب با ما شريک اند. این یعنی که کار حضرت يک کار بزرگ تاريخي است و اگر ما هم در آن جریان باشیم، در کار لشکر حضرت شریک هستیم. يعني ما باید خودمان را وقف اين مسير کنيم تا در اين عبادت تاريخي، حضور مشاع داشته باشيم.

بنابراين ما مي توانيم يک اجتماع را به عنوان مکلف تعريف کنيم که جنسش با افراد مکلف فرق داشته باشد؛ یعنی جامعه يک موجود ديگري است که يک تکليف ديگري هم دارد؛ آن تکليف هم در تک تک افراد آن جامعه، با يک نظم خاصي منحل مي شود، اما با جنس متفاوت. لذا ما عبادت و معصيت مشاع و ثواب و عقاب مشاع خواهیم داشت. ما واقعا می توانیم در گناه یا عبادت شریک هم بشويم و این هم به صورت قراردادی نیست؛ ما واقعا در فعل هم حضور داريم. در اصل جامعه مانند ظروف متصله ای است که هر چه در یک ظرف بريزند، به بقيه ظرف ها هم سرايت مي کند.

اين ها زوايايي هستند که در تصوير ما از فقه دخالت مي کنند. حالا بعد از اين که تصوير ما از تفقه روشن شد، بايد به سراغ اين برویم که استناد ما به شارع، در اين ميدان وسيع، چگونه انجام مي شود؛ آیا ما می توانیم با همين علم اصول موجود این کار را انجام بدهیم يا بايد تغييراتي در آن ایجاد کنیم؟ اصلا مباني آن علم اصول جدید چه باید باشد؟ ما باید مباحثی مانند معرفت شناسي، زبان شناسي، درک از عرف و عقلا و عقل را از نو تحليل کنيم و زير ساخت هاي علم اصول جديد را فراهم کنيم.

حالا برای این که بتوانید در این زمینه مطالعاتی داشته باشید، می توانید به منابعي که نسبتا رو به رشد هستند رجوع کنید. الان همه کم کم به جاي حرکت به سمت فقه اجتماعي، دارند به سمت خود فقه الاجتماع عقب گرد مي کنند؛ يعني تحليل می کنند که آیا جامعه به این معنا که ما گفتیم وجود دارد یا ندارد؛ اگر وجود دارد چه نسبتي با آحاد دارد؛ اصلا معني حقيقي بودن جامعه چيست؟ این کار به این خاطر است که نمی توان بدون مشخص کردن کیفیت جامعه، حکم برایش صادر کرد. بنابراين به نظر بنده خوب است که شما اين رويکرد هايي که دارند به سمت مباني بر مي گردند را مطالعه کنيد. البته در این بین يک جرياني وجود دارد که در این نوگرايي، بي مبالاتي مي کند؛ این ها تعبد به منابع را از دست مي دهند و منابع را تا بنای عقلا توسعه مي دهند. سرنوشت این جریان، عرفی سازی فقه است؛ به عبارت دیگر این جریان سعی دارد تا فقه را سکولار کند. لذا این ها را هم مطالعه بکنید و با این ها آشنا بشوید، ولی توجه داشته باشید که باید به شارع تعبد داشت.

يک کاري هم دوستان ما در موسسه معنا انجام داده اند که يک همايشي هم بر اساس آن در مشهد برگزار شد؛ آن ها نظریات کساني که در عرصه فقه حکومتی داراي نظريه بودند را گرداوري و باز آفرینی کردند تا قابل مقایسه با هم باشند؛ بعد هم يک مقايسه اجمالي بین آنها انجام دادند. اين محصول الان تکثير شده و می تواند در دسترس شما قرار بگيرد. من پيشنهاد مي کنم که شما این را هم به دقت مطالعه و مباحثه کنيد.

اگر هم علاقه داشتید که رويکرد فقه حکومتي را هم مطالعه کنيد، می توانید کتاب «درآمدي بر رويکرد هاي فقه حکومتي» که جناب آقاي يحيي عبداللهي آن را نگارش کرده اند را مطالعه کنید؛ این کتاب بعضي از بحث هايي است که بنده چند سال قبل داشتم و آقای عبداللهی اين بحث ها را منظم و تحت عنوان «درآمدي بر رويکرد هاي فقه حکومتي» منتشر کردند. موارد دیگری هم در فرهنگستان علوم اسلامی قابل دسترسی می باشد که با مراجعه به آنجا می توانید از آن ها استفاده کنید.

پی نوشت ها:

(1) نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 499

(2) نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 55