متن زیر حاصل گفتگوی علمی حضرت حجت الاسلام و المسلمین میرباقری در بحث «مبانی کلامی حسن و قبح عقلی» است که در 4 خرداد ماه سال 91 در مدرسه فقهي امام باقر(ع) قم ارائه شده و توسط شاگردان ایشان آماده نشر شده است. در این جلسه ایشان در ابتدا به ضرورت بحث از حسن و قبح عقلی در کارکرد آن در علم اصول ومباحث تولید علم دینی و بشری پرداخته اند و در ادامه با تقریر این بحث از بزرگان علم اصول به نقد و بررسی این نظریه اشاره می کنند. در پایان نیز با مبانی کلامی مسئله، نظریه مختار خود را بیان می کنند.

1ـ پيشينه بحث حسن و قبح

بحثي که تقديم مي شود مباني کلامي حسن و قبح و تأثير آن در علم اصول است. مباحث حسن و قبح اخلاقي و اعم از آن مباحث حسن و قبح در باب افعال در جاي جاي علم کلام مورد بحث قرار مي گيرد؛ ابتدا در ضرورت علم کلام و در بحث خداشناسي بحث مي شود که پايگاه اين ضرورت، حسن شکر منعم است و به تناسب بحث از حسن و قبح عقلي پيش مي آيد تا آن جا که بحث از افعال و صفات فعل الهي مي شود و بحث از عدالت حضرت حق که عمده ترين مباحث حسن و قبح در علم کلام است. در آن جا بحث مي شود که آيا افعال ارادي (صرف نظر از تشريع و امر و نهي الهي) داراي حسن و قبح هستند، يا اين که پايگاه حسن و قبح به اوامر و نواهي الهي باز مي گردد؟ در اين بحث نظرات متفاوتي وجود دارد، به خصوص بين معتزله و اشاعره نزاع جدي بوده است. معتزله قائل به حسن و قبح عقلي افعال هستند فلذا مي شود با صرف نظر از امر و نهي الهي، حکم به حسن و قبح افعال کرد و گفت حضرت حق بر طبق آن چه عدل است رفتار مي کند گرچه مجبور نيست اما به اقتضاء حکمت عادل است.

جايگاه دوم اين بحث در «فلسفه اخلاق» است که از مباحث پيشيني اخلاق بحث مي کند. از جمله مباحث اين علم بحث از معناي حسن و قبح است. آيا محکي اين قضايا يک واقعيت خارجي است و اين قضيه گزاره اي ناظر به يک واقع است يا اين قضايا، اعتباري هستند. اگر اعتباري هستند به چه معناست؟ آيا به تعبير علامه طباطبايي(ره) از نوع اعتبارات بعد الاجتماع مانند ملکيت و امثال آن است يا سنخ ديگري از اعتبار است؟ اين مباحث در فلسفه اخلاق مطرح شده که در دوره اخير به آن بسيار جدي تر توجه شده است.

هم چنين در «اصول» نيز در مواقف مختلفي به صورت پراکنده اين بحث مطرح شده است و شايد بتوان گفت در بين متأخرين اولين کسي که تلاش کرده است اين بحث را تنقيح کند و جايگاه مباحث عقلي را به صورت ممتازي در تبويب و تنظيم مباحث اصولي مشخص نمايد، مرحوم محقق اصفهاني(ره) است. ايشان در رساله اصولي ناتمامشان تنظيم مباحث اصولي را براساس همان تقسيم بندي معروف خود قرار دادند که عبارت است از: مباحث لفظي، ملازمات عقليه و بحث حجج و تعارض ادله. بحث مباحث عقلي را هم به مستقلات عقليه و غيرمستقلات عقليه برگرداندند. بعد از ايشان متأخرين به تبع ايشان اين بحث را به طور جدي تري در علم اصول مطرح کرده اند.

2ـ ضرورت بحث از «حسن و قبح» در علم اصول و نسبت آن با حکم شرعی

در علم اصول وقتي بحث از حسن و قبح عقلي مي شود، عمدتاً به اين علت است که از اين طريق يک منبع دست يابي به احکام شرعي طرح شود. به عبارت ديگر به دنبال اين هستند که آيا مي توان راهي پيش روي فقه گشود که بدون اتکاء به گزاره هاي شرعي و فقط با تکيه با مدرکات عقلي به حکم شارع راه پيدا کرد؟ راهي که در اين مسير طي شده است مبتني بر دو مقدمه است:

مقدمه اول: عقل مجموعه مدرکاتي در باب افعال دارد که اين مدرکات متوقف بر گزاره هاي ديني نيستند، بلکه عقل مستقل از شرع اين گزاره ها را درک مي کند. البته در مصداق آن اختلاف شده است اما آن مقداري که مشهور، به عنوان گزاره هاي قطعي عقل عملي در باب حسن و قبح پذيرفته اند، گزاره ي «حسن عدل و قبح ظلم» است. به هر حال در مستقلات عقليه بحث از اين است که عقل عملي انسان مستقل از شرع، حسن و قبح پاره اي از افعال را درک مي کند.

مقدمه دوم: وقتي به مقدمه اول، قاعده ملازمه ضميمه مي شود که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» نتيجه اين مي شود که شارع در باب حسن، حکم به وجوب و در باب قبح، حکم به حرمت دارد.

مهم ترين بحثي که مي بايست بدان پرداخت اين است که آيا مي توان به آساني اين بنا را گذاشت و باب ورود عقل مستقل را به اثبات احکام شرعيه گشود؟ اگر چه بحث از ملازمه حکم عقل يک بحث ديرپا در علم اصول است ولي با تتبعي در کلام فقها تقريباً مصداقي ديده نمي شود که فقها به استناد عقل مستقل، ادعاي حکم شرعي کرده باشند.(1)

محقق اصفهاني(ره) هم که اين باب را باز و تنقيح مجدد مي کنند کاربردي که براي آن تعيين مي کنند بيش تر در باب «حسن عدل و قبح ظلم» است. زيرا حسن و قبح را به سه دسته: 1.ذاتي و 2.اقتضائي و 3.لااقتضائي تقسيم مي کنند. طبيعتاً در اين دسته بندي عقل فقط مصاديق حسن و قبح ذاتي را مي تواند مستقلا درک کند اما در مورد حسن و قبح اقتضائي چون ممکن است با موانعي برخورد کند که مانع تأثير اين اقتضاء شود و ما محيط به آن موانع نيستيم کاربرد اين قاعده خدشه دار مي شود.

در غيرمستقلات عقليه هم اساساً بحث از احکام عقل عملي نيست بلکه بحث از ملازمه ثبوتي عقلي بين دو حکم شارع است مثل بحث از ملازمه وجوب مقدمه و وجوب ذي المقدمه يا ملازمه بين امر به شيء و نهي از ضد و يا ملازمه بين نهي از شيء و فساد آن در معاملات و عبادات.

بنابراين عمده بحث اين موضوع در علم اصول در باب مستقلات عقليه است که اگر چه بزرگان در علم اصول بناي آن را گذاشته اند اما کاربرد فقهي بسيار محدودي در دوره هاي گذشته داشته است و شايد اصلاً ردپايي در فقه ديده نشود که فقيه مستقلا به جاي تمسک به کتاب يا سنت و اجماع براي اثبات حکم شرعي استناد به مستقلات عقليه کرده باشد. بله، تنها در مورد کلياتي مانند «حسن عدل و قبح ظلم» که حسن و قبح آن ها ذاتي است و واسطه در عروض ندارد ادعا شده است که عقل مستقل از شرع حکم را مي فهمد.

اما اگر باب اين بحث گشوده شد آرام آرام زمينه گسترش اين بحث فراهم مي شود همان طور که در زمان اخير ديده مي شود بعضي از محققين دنبال بسط اين مسئله به عناوين مدرک عقلي هستند؛ از اين جمله، بحث «مصلحت» و «عدالت» است که از طريق به کارگيري قاعده ملازمه قصد دارند به نيازهاي روز پاسخ دهند و مشکل مباحثي در فقه اداره را حل کنند.

ـ نظريه «وکالت حکيم» به جاي «ولايت فقه»، و نسبت آن با توسعه در کارکرد عقل عملي

بعضي از محققين مدعايشان اين است که حکومت، موضوع عقل عملي است؛ يکي از بارزترين نمونه هايي که اين رويکرد را دنبال کرده است، کتاب «حکمت و حکومت» از مرحوم دکتر حائري است. ايشان در اين کتاب وکالت حکيم را جايگزين ولايت فقيه مي کنند و ادعا دارند که حکومت بايد به واسطه وکالت حکيم و فيلسوف اداره شود و معتقدند منطقاً کسي که فلسفه عملي را مي داند بايد سرپرست اداره جامعه باشد؛ طريق حقانيتش را نيز وکالتِ از آحاد جامعه مي دانند.

ايشان بحث خود را از معرفت شناسي آغاز مي کنند به اين بيان که ما دو دسته گزاره داريم؛ 1. «استي و هستي مقدور» که بحث حکمت عملي و دانش هاي عملي است و 2. «هستي و استي غيرمقدور» که بحث حکمت نظر و دانش هاي نظري است. سپس در مباحث معرفت شناسي، بنيان صحت معرفت هاي عملي و نظري را به ضرورت منطقي و تجربي برمي گردانند که در نتيجه هيچ نيازي به تأييد وحي ندارد. يعني همان طور که فيلسوفان نظر، فلسفه نظر را مستغني از وحي مي دانند و مي گويند لزومي ندارد فيلسوف براي صحت گزاره هاي خود از وحي تأييد بياورد بلکه کافي است که از بداهت هاي عقل نظري شروع کند و با شيوه منطقي صحيح، به يک دستگاه نظري کاملا متقن دست يابد، نظر ايشان در حوزه علوم عملي نيز همين گونه است، يعني همان طور که عقل تجريدي و تجربي پايگاه صحت فلسفه و دانش هاي تجربي است، در حوزه عملي هم عقل عملي پايگاه صحت گزاره هاي عملي است. ايشان از همين منظر بنيان معرفت شناسانه استغناء حکمت حکومتي از وحي را مي گذارند و مي گويند همان طوري که ما در فلسفه نظري که پايگاه تعين تحليل نظري ما از جهان است به صورت مستقل از وحي مي توانيم عمل کنيم و اين استقلال به رسميت شناخته شده است در حوزه عمل نيز همين گونه است.

سپس ضمائمي از بنيان هاي جامعه شناختي و مفروضاتي از فلسفه حقوق به آن اضافه مي کنند و در نهايت نتيجه مي گيرند که دانش هاي عملي انسان - اعم از دانش هاي حوزه حکمت و فلسفه عملي و دانش هاي تجربي - پشتوانه اداره زندگي اجتماعي است و صحت آن ها به وحي برنمي گردد، نه خاستگاه آن وحي است و نه معيار صحت آن، بلکه خاستگاه آن ضرورت حيات طبيعي و اجتماعي انسان است و معيار صحت آن نيز به ضرورت هاي منطقي و تجربي برمي گردد.

در فلسفه حقوق هم حق حاکميت طبيعي انسان بر محيط زيست را مبنا مي گيرند؛ ايشان حقوق را به حق خصوصي انحصاري و خصوصي مشاع تقسيم مي کنند و حق مشاع را پايگاه حقوق اجتماعي مي دانند، يعني حق طبيعي انسان اين است که محيط زيست خود را مطابق ميل و علاقه خود تنظيم کند و هم چنين مي تواند اين حق مشاع را به حکيمان عمل واگذار کند تا از حکمت عملي آن ها استفاده بشود، که اين نوعي وکالت است.

در اين جا هدف تبيين نظريات ايشان نبود بلکه مقصود اين است که اگر اين باب گشوده شد که عقل داراي مستقلاتي است و اين مستقلات امضاء شد و بعد ادعا شد که معيار صحت آن دروني است، بايد پذيرفت که سياست مدن نيز موضوع و حيطه عملکرد عقل عملي است و ما در اداره زندگي اجتماعي نياز به وحي نداريم بلکه با عقل تجربي و منطقي خود، راه را پيدا مي کنيم.

ـ ضرورت بحث از پايگاه «حجيتِ» عقلِ مستقل از وحي در علم اصول

البته همه کساني که در علم اصول دامنه حسن و قبح عقلي را بسط مي دهند چنين رويکردي ندارند و نمي خواهند ما را مستغني از وحي قلمداد کنند؛ بلکه بسياري از اين محققين قائلند که دين بايد در سرنوشت اجتماعي انسان دخالت کند؛ و براي به دست آوردن نظرات شارع اين مسير را تعقيب مي کنند؛ ولي از آن جا که در فقه موجود، گزاره هايي که ناظر به تنظيمات کلان اجتماعي باشند بسيار اندک است، دنبال راه و چار ه ي ديگري رفته و سازوکارهاي را پيشنهاد داده اند که يکي از آن ها تعميم باب حسن و قبح عقلي و باب ملازمه است. گروهي از آن ها عناويني مانند «عدالت» و «مصلحت» را مدّ نظر قرار مي دهند و مي گويند ما مي توانيم از طريق اين دو عنوان و با کمک قاعده ملازمه، به نوعي به فقه حکومت در عرصه حيات اجتماعي دست پيدا کنيم. 

اين جاست که بحث نيازمند به يک حل و فصل جدي در علم اصول است که آيا مي شود براي اقامه حجت در فقه از عقل مستقل استفاده کرد؟ از اين منظر پرداختن به اين بحث ضروري بوده و نمي بايست آن را يک بحث استطرادي در علم اصول تلقي کرد. اگرچه در فقه رايج مصاديق چنداني براي اين بحث نيست ولي اگر توسعه اي که در دوره هاي اخير به خصوص با ضرورتي که از ناحيه حاکميت متوجه دستگاه فقاهت مي شود را مورد توجه قرار دهيم بايد به طور جدّ اين مباحث در علم اصول بحث شود و از لغزش ها و غفلت هايي که ممکن است از اين ناحيه دامن گير فقه بشود جلوگيري کنيم.

ـ زواياي بحث حسن و قبح عقلي 

به بحث حسن و قبح مي بايست از زواياي متفاوتي دقت کرد؛ گاهي بحث از «هستي شناسي گزاره هاي اخلاقي» است يعني بحث از واقعيتي است که گزاره هاي اخلاقي از آن حکايت مي کنند.

گاهي بحث «معرفت شناسانه» است يعني بحث از اين است که حسن و قبح چگونه ادراک مي شود؟ آيا عقل عملي آن را درک مي کند و آن قوه اي است در قبال عقل نظري؟ و يا اين که درک حسن و قبح، اکتشاف است يا اعتبار؟

و گاهي هم بحث «معناشناختي» است؛ يعني از شيوه هاي بيان گزاره هاي اخلاقي بحث مي شود که گاهي در قالب گزاره هاي اخباري و به شکل توصيفي بيان مي شوند و گاهي هم به صورت بايد و نبايد و شکل انشائي دارند. در اين جا بحث مي شود که حقيقت گزاره هاي اخلاقي کدامند؟ آيا اين ها دو نوع قضيه هستند يا يک نوع قضيه و در واقع انشائات بازگشت به توصيفات مي کنند همان گونه که بعضي از محققين اين نظر را دارند؛ يعني «بايد عادل بود» در واقع بازگشت مي کند به يک توصيف و از رابطه ضرورت بالقياس عدالت با کمال نهايي انسان خبر مي دهد.

در اين مباحث نظريات مختلفي وجود دارد؛ علامه طباطبايي(ره)، محقق اصفهاني(ره) و آخوند خراساني(ره) هريک نظريه اي مخصوص به خود دارند، شاگردان علامه(ره) يعني شهيد مطهري(ره) و آيت الله مصباح و آيت الله جوادي نيز هر کدام نظريه به نسبت متفاوتي در اين باب دارند.

3ـ تقرير نظريه محقق اصفهاني(ره) و آخوند خراساني در تحليل گزاره هاي اخلاقي

در اين که مابازاء گزاره هاي اخلاقي چيست تحليل هاي متفاوتي وجود دارد که در اين جا اجمالاً نظريه محقق اصفهاني(ره) - که آقايان بيش تر با آن در علم اصول آشنا هستند- را بيان مي کنم.

ايشان - برخلاف نظريه استاد خود آخوند خراساني(ره) - ملاک حسن و قبح اخلاقي را ملائمت و منافرت نمي دانستند. آخوند خراساني(ره) تلائم با عقل را مفاد گزاره هاي اخلاقي مي دانند و مي فرمايند: «العدل حسن» يعني عقل تلائم با عدل دارد، چرا که عقل به عالم مجردات نزديک است و در نتيجه با موجوداتي که بسط بيش تري دارند و به عالم مجردات نزديک هستند، تلائم دارد. هم چنين با موجوداتي که محدوديت در کمال دارند متنافر است و همين تلائم و تنافر را محکي يا مفاد گزاره هاي اخلاقي مي دانند. به عبارت ديگر طبق ديدگاه ايشان همان طور که حس از ديدن و شنيدن و بوييدن بعضي از چيزها لذت مي برد يا متنفر مي شود، عقل هم نسبت به افعال، ميل و نفرت دارد و ريشه اين ميل و نفرت، تجرد عقل است. و معيار ملائمت و منافرت با عقل هم کمال و نقص وجودي و بسط و قبض وجودي است.

اما محقق اصفهاني(ره) مي فرمايند اگر چه ملائمت و منافرت داريم اما حسن و قبح به معناي ملائمت و منافرت نيست بلکه عبارتست از «استحقاق مدح و ذم» و «ينبغي ان يفعل او لايفعل». البته ما نسبت به دودسته از افعال حکم به «ينبغي» و «لاينبغي» مي کنيم و فاعل آن را مستحق مدح و ذم مي دانيم: اول، افعالي که با نفس ما ملائمت و منافرت دارند و به همين دليل فاعل آن را مدح يا ذم مي کنيم، اين موارد هم حسن و قبح عقلي نيست. دسته دوم افعالي است که آن ها را به نسبت با غايات مي سنجيم و مقصود از گزاره هاي اخلاقي همين دسته است.

ما يک سري غايات مطلوب داريم که آن غايات ملائم با ما هستند و براي تحقق آن غايات، اعتبار اجتماعي مدح و ذم مي کنيم و اين گونه «شايستگي و ناشايستگي» و «ينبغي ان يفعل او لايفعل» را براي فاعل آن اعتبار مي کنيم. از اين رو اعتبار مدح و ذم نه از باب مبدأ فاعلي بلکه از نظر مبدأ غايي است و اين اعتبار مفاد قضاياي حسن و قبح است. اگر گفته مي شود «عدل حسن است» يعني عقلا فاعل آن را مستحق مدم مي دانند چون اين فعل در سلسله اسباب تحقق يک غايت مطلوب است که براي تحقق آن مطلوب، اعتبار استحقاق مدح و ذم مي کنند.

هم چنين ايشان به اين نکته توجه دارند که حسن و قبح حتماً مبتني بر نوعي «ميل و نفرت» است و در غير اين صورت درکي از حسن و قبح پديد نمي آيد.

بنابراين طبق اين ديدگاه، مفاد گزاره هاي اخلاقي، اعتبار عقلائي است که پشتوانه آن ادراکات عقل نظري از نسبت سنجي ميان فعل و غايت و درک تلائم و تنافر اجتماعي است. اگر تلائم و تنافر حذف شود هيچ ادراک اخلاقي واقع نمي شود، اما بايد بعد از اين تلائم و تنافر يک اعتبار اجتماعي اتفاق بيفتد. از اين رو گزاره هاي اخلاقي هيچ واقعيتي وراي اين اعتبار ندارد لذا اين گزاره ها را جزء مشهورات مي دانند، البته نه مشهورات مستند به عواطف و فعل و انفعالات نفساني بلکه مشهوراتي که معطوف به غايات مشترکه انساني هستند.(2)

در مقام تطبيق نيز مي فرمايند افعالي که متصف به حسن و قبح مي شوند سه دسته هستند؛ 1ـ حسن و قبح بعضي امور ذاتي است(3) مانند عدل و ظلم. بعضي افعال هم هستند که به تنهايي موضوع حسن و قبح نيستند بلکه چون مصداقي از ظلم يا عدل هستند اتصاف به حسن و قبح پيدا مي کنند. اين گونه افعال دو دسته اند: 2ـ افعالي که اقتضاي حسن و قبح دارند. 3ـ دسته سوم افعالي هستند که هيچ اقتضائي نداشته و تابع شرائط هستند که لااقتضاء نام دارند.

سپس ايشان وارد بحث ملازمه مي شوند و مي فرمايند که «حسن و قبح عقلي» ملازم با «وجوب و حرمت شرعي» است، چون شارع رئيس العقلاء و خالق عقل است فلذا احکام عقلي را امضا مي کند و ممکن نيست که اين حکم را نپذيرد. در نتيجه هر جا عقلا اعتبار حسن و قبح کند شارع هم اعتبار حسن و قبح مي کند و از اين جا باب استنباط احکام شرعي از احکام عقل عملي گشوده مي شود.

4ـ نقد و بررسي نظريه محقق اصفهاني(ره) 

طبق اين مبنا پايگاه حسن عدل و قبح ظلم ملائمت عدل و منافرت ظلم با نفوس انسان ها است. انسان مصالح اجتماعي را دوست دارد و آن چه موجب مفسده اجتماعي مي شود را دوست ندارد. انسان با ملاحظه و محاسبات اين غايات و مصالح، نسبت به ملائمات حکم به حسن، و نسبت به منافرات حکم به قبح مي کند. بنابراين پايگاه پيدايش حسن و قبح، اعتبارات عقلائي معطوف به غايات اجتماعي است.

ـ تبعيت مصلحت پرستش از مصالح اجتماعي در اين نظريه

حال اگر سوال شود که به چه دليل بايد خدا را پرسيد و نبايد معصيت کرد؟ و يا چرا فاعل پرستش خدا، شايسته مدح و فاعل معصيت، شايسته مذمت است چه پاسخي بايد داد؟ آيا حسن و قبح پرستش و معصيت خدا هم ريشه در اعتبارات اجتماعي دارد؟! يعني خداپرستي خوب است چون مصلحت اجتماعي است؟! يا براي حُسنِ پرستش يک پايگاه اخلاقي ديگر تعريف مي کنند؟ اگر به همين حسن و قبح برمي گردانند، يک اشکال جدي وجود دارد چراکه لازمه آن، اين است که بگوييم چون انسان ها پرستش خدا را ملائم با مصالح اجتماعي مي بينند اعتبار حسن مي کنند، يعني اگر خداپرستي براي حيات اجتماعي مضر بود خداپرستي را قبيح مي دانستيم! اين که حُسنِ خداپرستي را به تبع مصالح اجتماعي تعريف کنيم به رويکردهاي کارکردگرايانه به دين که آن را براي جامعه مفيد مي دانند، نزديک مي شود.(4) اگر بفرمايند دايره پرستش از دايره اين حسن و قبح بيرون است، سوال مي کنيم در آن جا حسن و قبح اخلاقي چگونه معنا مي شود؟ در اين صورت تحليل ايشان از پايگاه حسن و قبح ناقص خواهد بود چرا که اين مورد را جواب گو نيست.(5)

ـ ضرورت تحليل ميل و احساس در تبيين «حسن و قبح»

انديشمنداني چون آخوند خراساني(ره) و محقق اصفهاني(ره) و بسياري ديگر از محققين به اين نکته توجه کرده اند که به هيچ وجه نمي توان حسن و قبح اخلاقي و الزامات اخلاقي را بدون نوعي کشش و ميل در انسان تفسير کرد. اين رويکرد در مقابل کساني است که قائلند حسن و قبح يک امر واقعي است و ما آن را درک مي کنيم، مانند صفاتي که با عقل نظري مي فهميم مثل «الکل اعظم من الجزء» يا «چرخش زمين دور خورشيد» و «شيريني قند» و... يعني «حُسن» يک صفت است براي «عدل» هم چون «شيريني» براي «قند». در اين صورت با دو اشکال مواجه مي شويم؛

يک اشکال اين است که به چه علت ما درون خود احساس الزام مي کنيم؟ چرا من بايد عادل باشم؟

دوم اين که چرا احساس لطافت و انس روحي در ما پديد مي آيد؟ بر فرض که صفتي به نام «حسن» در «عدل» باشد به چه علتي من نسبت به آن «حسن» احسان مي کنم؟ برهمين اساس حضرت آيت الله مصباح که مي فرمايند حسن و قبح اخلاقي به يک رابطه واقعي برمي گردد و «حسن» را «ضرورت بالقياس فعل نسبت به کمال نهايي» انسان، تعريف مي کنند، در نهايت چون مي بينند از دل اين مطلب، حسن و قبح اخلاقي و احساس بيرون نمي آيد، به آن ضميمه کرده اند که انسان به کمال نهايي خود «ميل» هم دارد و از آن طريق نسبت به مقدمات آن هم ميل پيدا مي کند.

5ـ مخدوش بودن مبناي «حسن و قبح ذاتي»، «تلائم با عقل» و «حب نفس» در پايگاه حسن و قبح اخلاقي

حال واقعاً معيار حسن و قبح چيست؟ در اين جا بحث بر تحليل حسن و قبح از منظر هستي شناسي متمرکز مي شود و اين که بايد و نبايد در واقع چيست؟ و آيا مابازائي دارد يا صرفاً اعتباري است؟ مابازائي آن چيست؟ ذات فعل است؟ تلائم با عقل است؟ تلائم با نفس است؟

اشکالي که به مبناي آخوند خراساني(ره) مي شود اين است که اگر چيزي ملائم با عقل بود چرا بايد ملتزم به آن باشيم؟ چرا بايد عدل را انتخاب و اختيار کنم؟ مگر عقل خداي ماست که هر چه ملائم او بود به آن گردن بگذاريم؟! مگر ما عقل پرست هستيم؟!

اين نقد به محقق اصفهاني(ره) هم وارد است؛ چرا من بايد به اعتبارات عقلا گردن بنهم؟ و با ملائمات طبع جامعه هماهنگ بشوم؟ اگر دليل آن اين است که در صورت تخلف، مجازات مي شوم باز هم توجيه نمي شود، بر فرض که اگر من خلاف آن عمل بکنم من را بکشند چرا کار بدي است؟! اين ها توجيه اخلاقي بودن را نيست.

کساني که به حسن و قبح ذاتي قائلند از اين هم بدتر است؛ بر فرض «عدل ذاتاً خوب است» اولاً از درون آن چگونه احساس بيرون مي آيد؟ ثانياً به چه علتي مي بايست ملتزم به آن باشم؟(6)

بدتر از همه اين که آن را بالاي سر خداوند متعال قرار بدهيم و بگوييم که خداوند متعال هم بايد آن را رعايت کند! يعني خداوند را به اقتضائات ذاتي اشياء ملزم کنيم! اشکال ديگر اين است که اساساً اين ذات الزام آور کجاست؟! بنابراين تحليل کلامي التزام به يک صفت مثل عدل، به اين بازگشت مي کند که بايد عدل را پرستيد و به لوازم واقتضائات ذات آن ملتزم بود. در حالي که ما عدل پرست نيستيم. انسان موحد فقط به لوازم الوهيت خداوند ملتزم مي شود. حسن و قبح ذاتي اگر لوازمش را در نظر بگيريم به تعدد آلهه بر مي گردد.

اگر ملاک «حُسن» را کمال نفس بدانيم، يعني انسان چون «حب ذات» دارد، کمال خود را نيز دوست دارد، در نتيجه انسان ميل به مصاديق کمال خود پيدا مي کند. بنابراين آن فعلي که متناسب با کمال نفس است خوب مي شود. در اين صورت اين سوال پيش مي آيد که من به چه علت بايد به دنبال کمال خود باشم؟ مگر من نفس پرست هستم که مي بايست به دنبال کمال آن بروم؟!

ممکن است پاسخ دهند که حب نفس ذاتي است و نمي توان دنبال کمال نبود، نتيجه اين حرف اين است که پرستش نفس دائمي است و انسان الي الابد مقيد به حب نفس است. در اين صورت عالي ترين موحدها هم خودشان را مي پرستند لکن به شرک خفي و هيچ وقت نمي توان از اين حب نفس آزاد شد. ريشه اين حرف در فلسفه است آن جا که مي گويند موجود مجرد، بسيط است و در آن جا علم و عالم و معلوم و عشق و عاشق و معشوق يکي است، همان طور که خودش عالم است و معلوم، خودش عاشق است و معشوق. اگر حب ذات اين گونه معنا شد من الي الابد اسير خودم هستم مگر اين که من به جايي برسم که خدا شوم! در اين صورت حب نفس، حب الله مي شود! در غير اين صورت هيچ گاه نمي توان از حب نفس فرار کرد.

اگر گفته شود که خود خداوند هم بندگان را به امثال بهشت دعوت کرده است، پاسخ اين است که دعوت به بهشت هم دعوت به مظاهر رحمت الهي است و تعلق به مراتب رحمت، فطري است.

اين نظريه - که همه انسان ها دنبال کمال نهايي خود هستند- همان نظريه «استخدام»، اما در يک مرتبه عالي تري است. يعني همه به دنبال کمال نهايي خود هستند و همه را به خاطر کمال نهايي خود مي خواهند، لکن در اين نظريه گفته شده است کمال نهايي در قرب الهي است. عنايت کنيد که گذاشتن اسم «قرب الهي» روي آن مشکلي را حل نمي کند چون معنايش اين است که چون من حب ذات دارم و کمال خود را مي خواهم قرب را مي خواهم. يعني قرب الهي را هم به تبع کمال خودم مي خواهم و في نفسه موضوعيت ندارد. اين حرف با «ان قوما عَبَدوا الله حبا»(7) سازگار نيست، اساساً «عبدوا الله» نيست چه برسد به اين که «حباً» باشد! نهايت آن عبادت نفس است.

6ـ تبيين نظريه مختار

ـ تناسبات الوهيت و ولايت ائمه(ع)، مبناي حسن اخلاقي
در فلسفه اخلاق نبايد حسن و قبح اخلاقي را به گونه اي تعريف کرد که از محور توحيد خارج شود، بلکه مي بايست مبناي حسن و قبح به توحيد برگردد و الوهيت حضرت حق پايگاه حسن و الزام شود.

نکته دوم اين که از آن جا که طريق تحقق همه خوبي هاي اخلاقي نبي اکرم(ص) و اهل بيت(ع) هستند و طريق تحقق همه رذائل اخلاقي اولياء طاغوت هستند(8) بايد علاوه بر الوهيت، تولي و تبري هم در پايگاه حسن و قبح اخلاقي اخذ شوند. يعني فعلي حسن است که به سجده در برابر خداوند متعال بازگشت کند؛ تناسبات پرستش الهي خوب است و تناسبات استکبار بد است، در مسير توحيد نيز تناسبات تولي به نبي اکرم(ص) خوب است و تناسبات تولي به اولياي طاغوت بد است.

بنابراين به لحاظ هستي شناسي ميلي که پايگاه گزاره هاي اخلاقي است – به گونه اي که اگر برداشته شود هيچ حسن و قبحي معنا نمي شود و هيچ احساس اخلاقي پديد نمي آيد- ميل به سجده و حب الله است. ميل به توحيد نيز در نهاد و فطرت انسان ها وجود دارد؛ «فِطْرَتَ  اللَّهِ  الَّتي  فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»(روم/30) امتداد اين حب نيز حب به طريق و صراط است، که صراط اميرالمومنين(ع) است(9) همه لذات، بهجت ها و نعمت ها آثار صراط است، لذت انسان موحد از بهشت، لذت از ولايت اميرالمومنين(ع) و لذت از سجده و بندگي است. بنابراين مقصد اين صراط، عبوديت کامله است نه کمال من. ميل و حب به بندگي و عبوديت خداوند، احساس حسن و قبح اخلاقي را ايجاد مي کند نه ميل به نفس و کمالات آن يا ملائمات عقل يا ملائمات نفس اجتماعي. اين ها مبدأ پيدايش اخلاق و پرستش خداوند نمي شود.

 البته انسان اختيار دارد و مي تواند از اين فطرت برگردد و نفس خود را بپرسد؛ «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ» (جاثیه/23)؛ «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني  آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبين» (یس/60) انسان مي تواند شيطان و نفس را بپرسد و آله انتخاب کند. اما ميلي که پايگاه اخلاق است ميل به توحيد، سجده و خشوع در برابر اوست، در قدم بعد هم حب به صراط و نفرت از دشمن اوست. انسان مي تواند نفس خود را مبنا قرار داده و همه چيز را براي خود بخواهد، در اين صورت اگر اعتبار «عدالت» هم مي کند به خاطر منافع خودش است. طبق نظريه «استخدام» انسان ها به دنبال منافع خود هستند؛ همه مي خواهند يک ديگر را استخدام کنند، به همين دليل اعتبار اجتماع مي کنند و براي اين که به منافع خود برسند اعتبار عدالت مي کنند. در اين صورت عدالت يعني آن چه منفعت من را تأمين مي کند. بله، امکان دارد که اين گونه شود و همه گزاره هاي اخلاقي به نفس پرستي و جامعه پرستي برگردد. اما احساس مشترک فطري (که پايگاه احساس اخلاقي در وجدان بشر است)، فطرت توحيدي است و نه حب نفس. حب به کثرات و ذوات متعدده هم نيست، انسان در فطرت خودش متعلق به بت ها و آلهه متعدد و کثرات خلق نشده است. شهيد مطهري(ره) نيز نظريه خود را در فلسفه اخلاق بر «پرستش» بنا نهاده است.(10)

ـ الوهيت حضرت حق، پايگاه الزامات اخلاقي

مطلب ديگري که بايد بحث شود اين است که الزام اخلاقي از کجا ايجاد مي شود؟ اگر در بيرون امري نباشد که انسان را به سمت غايتي حرکت بدهد و در او ايجاد فشار کند، انسان هيچ گاه احساس الزام نمي کند. آن چه در خارج انسان را به طرف عدل حرکت مي دهد که احساس مي کند بايد عادل باشد چيست؟ آيا حسن ذاتي عدل است؟! يعني عدل ذاتي است در عالم که اقتضائات خودش را به نفس انسان الزام مي کند؟! يا اين که جامعه اقتضائات و الزامات خودش را به انسان الزام مي کند؟! همان گونه که مارکسيست ها مي گفتند احساسات ما تابعي از طبقه اقتصادي ماست و روابط اقتصادي و توليدي، اخلاق درست مي کند. يا اين که الوهيت حضرت حق لوازمش را به انسان الزام مي کند؟ الزامات اخلاقي از جريان الوهيت ناشي مي شود و حضرت حق الوهيت و ولايت خود را بر فطرت هاي انسان ها الزام کرده و آن ها را به سمت الوهيت خود سير مي دهد. البته به ما اختيار داده است که از فطرت خود عدول کنيم؛ «لا إِكْراهَ  فِي الدِّين »(بقره/256) پس اين که بايد عادل بود الزامات فعل الهي در ماست نه الزام نفس خود يا الزام اجتماعي.

ـ ائمه معصومين(ع)، طريق جريان الزامات ناشي از الوهيت در عالم

طريق اين الزامات در عالم - که از الوهيت حضرت حق ناشي مي شود- نبي اکرم(ص) و اهل بيت(ع) هستند؛ «فَبِهِمْ مَلَأْتَ سَمَاءَكَ وَ أَرْضَكَ حَتَّى ظَهَرَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ»(11) الوهيت از طريق آن ها جاري مي شود، يعني حقيقت الزام، تعلقي است که در وجود مبارک نبي اکرم(ص) به سجده تام وجود دارد و اين تعلق در فطرت هاي ما جاري مي شود؛ الزام در وجود ما شعاعي از تعلقات حضرت(ص) است که همان فطرت و عقل ماست. عقلي که خداوند دستور داد: «اقبل فاقبل و ادبر فادبر»(12) سپس خداوند به او قوايي داد تا ديگران را الزام  کند. بنابراين تعلق نبي اکرم(ص) به الوهيت، طريق جريان عبادت در عالم است که در نفس ما جاري مي شود و ما از اين طريق ملتزم به الزامات اخلاقي هستيم. براين اساس تمام اخلاق حميده و الزامات اخلاقي که در خود احساس مي کنيم، فرعِ الزام نفس نبي اکرم(ص) است که حضرت(ص) نسبت به خداوتد متعال دارند.

ـ امکان اعراض از الزامات اخلاقي و تولي به الزامات اولياي طاغوت

البته انسان ها مي توانند از اين الزامات فطري اعراض کنند، دور هم جمع شوند و جامعه پرستي کنند که در اين صورت الزامات جامعه تبديل به الزامات اخلاقي مي شود. در حال حاضر مردم در غرب داراي احساس الزامات اخلاقي هستند که در حقيقت ضداخلاقي است و معناي معروف شدن منکر همين است. يعني الزامات اولياي طاغوت و ابليس جاي الزامات الهي مي نشيند و نفس ها تابع الزامات شيطاني مي شود، «لَأُزَيِّنَنَ  لَهُم»(حجر/39) به همين معناست؛ اگر کسي ولايت ابليس را قبول کرد، الزامات خودش را بر انسان تحميل مي کند و انسان زشتي ها را زيبا مي بيند و احساس الزام نسبت به آن ها مي کند. ابليس از خداوند براي مقابله با نبي اکرم(ص) جنود خواست و در اين ميدان جهاد اکبر، در حال جنگ براي تسخير نفوس است. جامعه کفار يک دسته الزامات اخلاقي به ما تحميل مي کند و زيباشناسي ما را تغيير مي دهد که مي بايست از آن زيباشناسي فرار کرد و به آن ملتزم نشد. حتي ذائقه ما را در خوراک و سلائق ما را در لباس تغيير مي دهند، ما در مقابل بايد کاري کنيم که نفرت اجتماعي از آن فرم ها و مدل ها پيدا شود.

7ـ ضرورت جريان «تعبد و تولي» در عقل و منطق فهم

اگر الزامات حق، به تعلق به الوهيت برگشت طريق آن تمسک به ولايت است. تمسک به ولايت اهل بيت(ع) در فلسفه و منطق هم بايد جاري شود. يعني مي بايست منطق تبعيت و حجيت از وحي داشته باشيم. منطق حجيت يعني منطق تبعيت فاهمه من از فهم نبي اکرم(ص) و ائمه معصومين(ع).

سوال: آيا شما ملازمه را رد مي کنيد؟

جواب: بله ملازمه به اين معنا رد مي شود چون پايگاه آن رد شد. ملازمه آن گاه مورد قبول است که حجيت آن در تبعيت از وحي تمام شود، آن چه عقل در تولي مي فهمد حجت است. اما نمي توان پذيرفت آن چه عقل مستقل مي فهمد شارع هم طبق آن حکم مي کند.

اگر کسي در تولي پيش رفت حتي بديهيات او عوض مي شود؛ علامه طباطبايي(ره) در برهان صديقين اصل تناقض را اين گونه معنا مي کنند که اصل وجود حضرت حق به نحو ضرورت ازلي ثابت است نه اين که مصاديق تناقض را بر روي کثرات ببرند و بگويند اين عالم هست، و نيستي و هستي آن برابر نيست. بلکه مي فرمايند حقيقت هستي به نحو ضرورت ازلي ثابت است و عدم پذير نيست. اصل تناقض را با توحيد تفسير مي کنند با اين که بديهي ترين اصل است. معناي اين امر، تکامل در ادراک از بديهيات است. بنابراين فهم و ادراک، در تولي به دين حجت است. مقصود از تولي، صرفاً استناد نقلي نيست بلکه اين تولي مي بايست در همه حوزه هاي علم به تناسب خودش قاعده مند و روشمند شود و به حجيت برسد. بررسي کيفيت جريان تعبد به وحي در منطق فهم و توسعه منطق حجيت - که همان علم اصول است- نيازمند مجالي ديگر است. والسلام عليکم و رحمه ا... و برکاته.

پی نوشت ها:

(1) برخي فقها بر اين نکته تصريح کرده اند که موردي پيدا نمي شود که استنباط حکمي از احکام شرعي تنها وابسته به وجود دليل عقلي باشد؛ آيت الله خويي در پاسخ اين پرسش که آيا تاکنون در خصوص مسئله اي تنها به دليل عقلي اعتماد داشته ايد، فرموده اند: «بدون شک احکام شرعي بر طبق مصالح و مفاسد واقعي جعل شده است و اموري گزاف و بي حساب نمي باشند، جز آن که عقل هاي قاصر ما نمي تواند همه آن مصالح و مفاسد واقعي را شناسايي کند «و ان دين الله يصاب بالعقول». بدين جهت لازم است که ما به ادله شرعي سمعي اعم از کتاب و سنت متعبد باشيم. البته گاه عقل بشر امور ضروري واضحي را درک مي کند که در آن هيچ شک و شبهه اي نيست، مثل حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان؛ ولي ظاهر آن است که هرچه از اين قبيل باشد، شاهد و مؤيدي از ادله سمعي درباره آن وارد شده است.

احکام عقلي ديگري نيز وجود دارد که در برخي مباني اصولي و قواعد کلي استنباط در ابوابي از علم اصول مانند باب اجتماع امر و نهي بکار مي آيد؛ ولي اين احکام عقلي نيز در نهايت به قضاياي عقلي ضروري هم چون استحاله اجتماع نقيضين يا ضدين باز مي گردد. (مسائل و ردود (طبقاً لفتاوي المرجع الديني السيد ابوالقاسم الخوئي)، مسئله 4، ص5).

شهيد آيت الله صدر نيز در مقدمه کتاب فتوايي خويش فرموده اند: «اما دليل عقلي که مجتهدين و محدثين در جواز عمل بدان اختلاف کرده اند، نزد ما گرچه عمل بدان جايز است؛ ولي ما حتي يک حکم شرعي پيدا نمي کنيم که اثبات آن متوقف بر دليل عقلي باشد؛ بلکه هر آن چه به دليل عقلي ثابت شود، حتماً به کتاب و سنت نيز ثابت خواهد بود.» (الفتاوي الواضحه، ص111. به نقل از رضا اسلامي، مدخل علم فقه، ص171).

(2) اين نظريه بعداً دستمايه کار شاگرد بزرگوارشان علامه طباطبايي(ره) قرار گرفته است که ايشان در مقاله ششم، اين نظريه را بسط دادند و ادراکات اعتباري را به تفصيل تبيين کردند، البته براي فهم آن مقاله مي بايست رساله الولايه ايشان فهميده شود.

(3) مقصودشان ذاتي باب برهان و کليات خمس نيست بلکه مقصود همان چيزي است که مرحوم آخوند در اول کفايه در تعريف ذاتي مي فرمايند که واسطه در عروض ندارد بلکه خودش موضوع حسن و قبح و اعتبار است. يعني ارتباط اين موضوع با غايت عمومي اجتماعي يک ارتباط روشن و واضحي است و ارتباط مستقيم دارد.

(4) مقصود اين نيست که محقق اصفهاني(ره) قائل به اين حرف هستند بلکه لازمه نظريه ايشان اين است.

(5) علاوه بر اين، اشکال ديگري به ايشان شده است که اين نظريه خلاف وجدان است؛ يعني ما از حُسن و الزام اخلاقي بحث مي کنيم که در افعال خود به نحو وجداني آن را احساس مي کنيم در حالي که شما از يک اعتبار عقلائي سخن مي گوييد. بر فرض که اعتبار عقلائي هم باشد اين اعتبار عقلائي، موضوع محل بحث در اخلاق نيست.

(6) شهيد مطهري(ره) نيز حسن و قبح ذاتي را قابل مناقشه دانسته و آن را نزد حکما بي پايه تلقي مي کند. (تعليم و تربيت در اسلام، ص98).

(7) «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ  إِنَّ الْعُبَّادَ ثَلَاثَةٌ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ  عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى طَلَبَ الثَّوَابِ فَتِلْكَ  عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ فَتِلْكَ  عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ وَ هِيَ أَفْضَلُ الْعِبَادَة» (الكافي، ج 2، ص83).

(8) «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:  نَحْنُ  أَصْلُ  كُلِّ خَيْرٍ وَ مِنْ فُرُوعِنَا كُلُّ بِرٍّ ... وَ عَدُوُّنَا أَصْلُ كُلِّ شَرٍّ وَ مِنْ فُرُوعِهِمْ كُلُّ قَبِيح وَ فَاحِشَة » (الكافي، ج 8، ص243).

(9) روايات بسياري بر تطبيق «صراط» بر اميرالمومنين(ع) دلالت دارد، ازجمله: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفَضْلِ عَنِ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ:  أَوْحَى اللَّهُ إِلَى نَبِيِّهِ(ص) «فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ إِنَّكَ عَلى  صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»  قَالَ: إِنَّكَ عَلَى وَلَايَةِ عَلِيٍّ وَ عَلِيٌّ هُوَ الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيم»  ( الكافي، ج 1، ص412).

(10) ر.ک: فلسفه اخلاق، ص112.

(11) شيخ طوسی. مصباح المتهجّد. بخش دعاهای روزهای ماه رجب. بيروت: مؤسسه فقه الشيعه. 1411ق.

(12) الكافي، ج 1، ص21.