متن زیر تقریر جلسه سوم بحث فلسفه اصول آیت الله میرباقری است که به تاریخ 4 آبان ماه 1400 برگزار شده است. ایشان در این جلسه در ادامه بحث بررسی نسبت بین دین و حکومت، به نظریه محقق نایینی می پردازند که در این بحث نکاتی باید توجه شود. ایشان در این جلسه به سرفصل های بحث های ایشان در این کتاب و نگاه به مشروطه و تبیین فقهی آن می پردازند.

مقدمه

کلام در ضرورت پرداختن به فلسفه اصول بود؛ فلسفه اصول علمی است که با نگاه درجه دو به علم اصول نگاه می کند و مسائل آن شامل مبانی و مفروضات بدیهی یا نظری علم اصول هستند؛ این مبانی و مبادی سه دسته هستند یکی مسائلی که به صورت مستقل در مقدمه علم اصول بحث شده اند و دوم مسائلی هستند که به صورت استطرادی در لابلای اصول بحث شده اند و سوم مفروضاتی هستند که حتی به صورت استطرادی هم به آنها پرداخته نشده است؛ خواه اصلا به آن توجه نشده و یا اینکه اگر توجه شده، بدیهی در نظر گرفته شده است و لذا از آن بحث نفرموده اند؛ مثل اینکه نسبت شارع با عباد، نسبت موالی و عبید است یا قانون گذار؟ یا اینکه حق الطاعه مولی همان حق الطاعه موالی عرفی است یا حق دیگری است؟ که در علم اصول حتی به صورت استطرادی هم به آنها پرداخته نشده است.

بیان دو رویکرد در ضرورت پرداختن به فلسفه اصول

همانطور که گفته شد از دو زاویه می توان به ضرورت فلسفه اصول پرداخت؛ یکی پرداختن به فلسفه اصول به لحاظ تنقیح علم و جدا کردن مبانی علم اصول از آن و دقت در آنها، که چه بسا ممکن است از طریق تغییر مبانی مسائل علم اصول هم ارتقاء پیدا کند؛ رویکرد دوم به لحاظ کارآمدی علم اصول است، به این بیان که ما نیازمند و مضطر به سنخ دیگری از احکام فقهی هستیم -که احکام تناسبات و تکامل موضوعات است،- و آن سنخ از حکم با علم اصول کنونی قابل استنباط نیستند و باید علم اصول جدیدی طراحی شود تا این سنخ از احکام را بتوان استنباط کرد. طریق به دست آوردن آن قواعد اصولی مترقی این است که به مبانی علم اصول پرداخته شود و این مبانی ارتقاء داده شود؛ آنگاه قواعد اصولی تکامل پیدا می کند تا بتوان با آن احکام جدیدی را استنباط کرد.

بنابراین برای اثبات ضرورت در رویکرد دوم باید سه مطلب اثبات شود؛ اول اینکه سنخ جدیدی از احکام وجود دارد  که جنس آن متفاوت با احکام موجود است؛ باید توجه داشت که آنچه در این مطلب باید اثبات شود ضرورت رشد کمّی نیست، زیرا در گسترش کمّی فقه نیازی به قواعد جدید اصولی پیدا نمی شود، بلکه مراد این است که جنس جدیدی از حکم وجود دارد که متفاوت با احکام فقهی موجود است. به عبارت دیگر سنخ جدیدی از موضوع وجود دارد که سنخ جدیدی از حکم را به دنبال خود می آورد و با ادله فعلی نمی توان حکم این موضوعات را استنباط کرد.

نکته دومی که باید اثبات شود این است که استنباط و قواعد اصولی کنونی پاسخ گوی این مسائل نیستند؛ البته اگر این نکته اثبات شود که سنخ جدیدی از حکم وجود دارد که به کلی متفاوت با احکام موجود است، شاید به وضوح بتوان گفت که با این قواعد اصولی این سنخ از احکام قابل اثبات نیستند.

سومین نکته ای که باید اثبات شود این است که طریق به دست آوردن قواعد اصولی متکامل و طریق ارتقاء علم اصول از طریق رشد و تکامل مبانی علم اصول است؛ لذا باید به این مبانی پرداخته شود که علم فلسفه اصول عهده دار آن است.

اگر این سه نکته اثبات شود، می توان گفت که ضرورت پرداختن به فلسفه اصول به لحاظ کارآمدی اثبات شده است. بنابراین ابتدا در اثبات سنخ جدید حکم مباحثی مطرح می شود و آنگاه به نکته دوم و سوم پرداخته خواهد شد تا ضرورت پرداختن به فلسفه اصول از طریق کارآمدی آن، مشخص شود

در مباحث گذشته برای اثبات اینکه سنخ جدیدی از احکام وجود دارد دو مثال بیان شد و در ضمن آنها بیان شد که هر موضوعی سه سطح دارد که هر سطحی سنخی از حکم را دارد. مثلا نشریه ای مثل روزنامه را در سطوحی می توان لحاظ کرد؛ در سطح اول که خود روزنامه لحاظ می شود، این موضوع دارای احکامی است مثل اینکه انتشار روزنامه جایز است یا حرام؟ کدام خبر را می توان نشر داد و نشر کدام خبر جایز نیست؟ و اینکه جواز نشر خبر مشروط به شروطی مثل غیبت، تهمت، اخافه مؤمنین و... هست یا خیر؟ و امثال این احکام در جای خود باید بررسی شوند.

لکن وقتی روزنامه نگاری در سطح دیگری ملاحظه می شود، معلوم می شود که روزنامه نگاری در واقع صرف انتشار اخبار نیست بلکه موضوع آن این است که از ایجاد نسبت بین اخبار، تصرف در وضعیت روانی جامعه می شود؛ یعنی مجموعه از اخبار را به گونه ای تنظیم می کنند که وضعیت روانی جامعه را به سمت خاصی تغییر دهند.

در این صورت جنس دیگری از موضوع است که در آن نسبت بین موضوعات مختلف لحاظ می شود؛ این جنس از موضوع، جنس دیگری از حکم را دارد و آن اینکه چگونه باید بین اخبار نسبت برقرار کرد؟ در این صورت یک موضوع، نظامی از احکام پیدا می کند؛ نه اینکه یک حکم جواز یا حرمت وجود داشته باشد بلکه حکم نسبت تنظیم بین اخبار باید مورد بررسی قرار بگیرد.

در مرحله سوم بهینه نشریه و رسانه ملاحظه می شود؛ در توضیح این مرحله می توان گفت که در طول تاریخ، همواره رسانه ها به گونه ای بهینه شده اند تا تبدیل به رسانه الکترونیکی امروز شده است، لذا برای هر موضوعی می توان آینده ای هم ملاحظه کرد و برای آن برنامه ریزی کرد؛ در این سطح دیگر بحث صرفا از احکام نسبت تنظیم اخبار نیست بلکه بحث از این است که آیا تکامل رسانه جایز است و اگر جایز است باید چگونه و به کدام سمت تکامل پیدا کند؟

به عبارت دیگر یک موضوع  به هم پیوسته ی دارای روابط  که در حالی تغییر است ملاحظه می شود که حکم همه سطوح آن باید بیان شود.

اثبات وجود سنخ جدیدی از احکام در امر اداره و حکومت

یکی از موضوعات اساسی که جنس جدیدی از موضوع و حکم را دارد، حکومت است؛ بلکه می توان گفت که بحث در ضرورت فلسفه اصول و وجود سنخ جدیدی حکم در واقع در فقه اداره و حکومت است؛ و مدعا این است که بسیاری از مسائلی که در فقه اداره و حکومت مطرح می شود، از سنخ احکام موضوعاتی که تا کنون فقها استنباط کرده اند نیستند. حتی سنخ این احکام با احکام اجتماعی مثل دیات و حدود و سایر ابواب قضاء هم متفاوت است زیرا در این احکام نیز همان سنخ حکم فردی وجود دارد و جنس متفاوتی نداند.

به عبارت دیگر ضرورتی که در رویکرد دوم دنبال می شود این است که بسیاری از موضوعات مبتلابه حکومت هستند که سنخی از حکم را دارند که در منابع ما وجود دارد ولی با این قواعد کنونی قابل استنباط نیستند لذا باید سطح قواعد را ارتقاء داد که بتوان این احکام را استنباط کرد.

برای اثبات این ضرورت باید سه مرحله و سه گام برداشته شود. اول اینکه اثبات شود که سطحی از احکام مبتلابه حکومت است که با قواعد کنونی قابل استنباط نیستند. گام دوم این است که آیا با این قواعد اصولی کنونی می توان این سنخ از احکام را استنباط کرد یا خیر؟ گام سوم هم این است که راه ارتقاء علم اصول -یا یکی از راه های آن،- پرداختن به مبانی و ارتقاء آن مبانی است.

به همین دلیل ابتدا به بحث نسبت حکومت و شریعت پرداخته می شود تا روشن شود که سنخ احکامی وجود دارد که جنس آنها متفاوت با احکام کنونی هستند.

در بررسی رابطه حکومت و شریعت نظریاتی وجود دارد که بررسی همه نظریات مقدور نیست و بعضی هم ارزش بررسی ندارد؛ لذا بعض نظریات مهمی که فقها در این باب طرح کرده اند، بررسی خواهد شد. در این جلسات نظریه مرحوم نائینی، و نظریه منسوب به مشهور -که مرحوم مؤمن آن را تنقیح کرده اند- و نظریه مرحوم شهید صدر و نظریه مرحوم امام -که سنخ حکومت را متفاوت می دانند- طرح شده و بعد نظریه مطلوب مطرح خواهد شد تا روشن شود که سنخ احکامی که در حکومت وجود دارد متفاوت با احکام کنونی است. در قدم دوم و سوم هم باید اثبات شود که اصول و قواعد کنونی مکفی برای استنباط این سنخ از احکام نیستند و راه ارتقاء آنها پرداختن به مبانی علم اصول است.

نظریه مرحوم نائینی در نسبت بین شریعت و حکومت

نظریه مرحوم نائینی عمدتا در کتاب تنبیه الامة آمده است که خود این کتاب در جای خود باید به صورت مفصل تبیین و بررسی شود؛ در این کتاب مدعیات و ادله خوبی مطرح شده ولی در عین حال مناقشات جدی هم در فرمایشات ایشان وجود دارد.

این کتاب در دوره استبداد صغیر -که فاصله بین مشروط اول و مشروط دوم که محمد علی شاه مجلس را به توپ بست و دوباره به ناچار مجلس شکل گرفت- نگاشته شده است. بعد از شکل گیری مشروطه، بین فقها هم اختلافاتی به وجود آمد؛ بعضی که طرفدار مشروطه بودند، از طرفداری دست کشیدند و بعضی هم مثل مرحوم شیخ فضل الله نوری با آن مخالف بوده -و حملات جدی به طرفداران مشروطه کرده است- و بعضی هم همانند ایشان طرفدار مشروطه بودند.

ایشان در این کتاب مطالب متعددی را مطرح کرده اند که گرچه از موضوع بحث خارج است، لکن به بعضی از آن مسائل به صورت اجمالی و اشاره وار پرداخته خواهد شد.

نکات کتاب تنبیه الامة/ حق حکومت و شیوه حکومت

ایشان درباره حکومت دو نکته را بیان کرده اند؛ اول اینکه ایشان معتقد هستند که حکومت ابتداءً حق معصوم علیهم السلام است که در دوران غیبت این حق مربوط به فقهاست که نواب عامه هستند. و نکته دوم این است که اگر حکومت در دست این اشخاص که حق حکومت دارند نباشد، لااقل باید ضوابط حکومت دینی رعایت شود. لذا اگر سلطان جائری حاکم باشد و بتوان او را مقید به ضوابط دینی کرد باید او را مقید کرد.

به همین دلیل ایشان از مشروطه دفاع می کند. یعنی ایشان می فرماید که سلطان حق دخالت در حکومت ندارد و تصرفات او خلاف شرع است لکن اگر نمی توان سلطان را برکنار کرد باید ضوابط حکومت دینی را بر او تحمیل کرد؛ و مباحث ایشان در این کتاب درباره همین نکته دوم است که حال که نمی توان سلطان را برکنار کرد، قدر مقدور ما این است که ضوابط حکومت دینی را بر وی تحمیل کنیم.

ضرورت حکومت و انواع حکومت

ایشان در ابتدا ضرورت حکومت را بررسی کرد و می فرمایند همه جوامع نیازمند حکومت هستند و حکومت باید به مصالح مردم بپردازد؛ سپس می فرمایند عمده و اصلی ترین وظایف حکومت دو مطلب است. اول حفظ انتظام جامعه و ایجاد عدل و مساوات است؛ مراد ایشان از مساوات، تساوی در امکانات نیست بلکه مراد ایشان این است که همه در مقابل قانون مساوی هستند نه اینکه عده ای که در دربار هستند خارج از قوانین باشند.

مأموریت دوم حکومت هم حفاظت از وحدت جامعه در مقابل دشمان است که اگر مملکت دینی باشد باید از آئین و ملت است و اگر مملکت دینی نباشد باید از وطن و هویت جمعی محافظت کند.

سپس ایشان می فرمایند دو نوع حکومت وجود دارد، یکی حکومت ولائیه و دیگری حکومت مالکیه و استبدادیه است که ایشان چندین اسم برای آن ذکر کرده اند؛ حکومتی که ایشان به تصویر کشیده اند سلطنت قاجار است که سلطنت خاصی است و ایشان در این نکاتی که بیان کرده اند تحت تأثیر بعض کتب غربی همانند روح القوانین مونتسکیو و بعض کتب دیگر هستند که ترجه آنها به ایشان رسیده است.

ایشان می فرمایند در حکومت سلطنتیه، حاکم فعال ما یشاء است و در مقابل هیچ کس مسئول نیست و مردم هم مطلقا برده، رعیت و ملک حاکم هستند، در این حکومت حاکم خود را نسبت به عموم مردم مالک می داند و مردم را مملوک خود می داند که هر تصرفی بتواند و بخواهد درباره آنها انجام می دهد. حتی ایشان می فرمایند در این حکومت، نسبت مردم به سلطان مثل حیوان به انسان هم نیست بلکه مثل نبات به انسان است که آفریده شده اند برای انتفاع حاکم.

ایشان همچنین می فرمایند در حکومت استبدادیه و سلطنتیه آزادی و مساوات مراعات نمی شود؛ مراد ایشان از آزادی هم آزادی از رقیت برای دیگران و تحت فرمان دیگران بودن است، چنانچه حضرت امیر علیه السلام می فرمایند: «لا تکن عبد غیرک»؛ ایشان ادله ای هم برای آن اقامه کرده اند، و به روایات ذیل آیه شریفه «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» تمسک کرده اند که حضرت می فرمایند احبار را عبادت نمی کرده اند بلکه آنها را فرمانروا میدانسته اند و از آنها اطاعت می کرده اند.(1)

ایشان مباحث اعتقادی مفصلی هم دارند که مرحوم شهید مطهری در جایی این مباحث ایشان را به شدت تقدیس می کنند و می فرمایند که ایشان تبیین آزادی را از توحید آغاز کرده است. مرحوم نائینی می فرمایند سلطنت های استبدادی غصب حق الهی است است، زیرا «لایسأل عمل یفعل» و «فعال ما یشاء» خدای متعال است و سلطانی که خود را فعال ما یشاء بداند می خواهد جای خدا بنشیند که اگر پافراتر بگذارد مثل فرعون ادعای الوهیت هم می کند؛ و اگر کسی این سلطنت را بپذیرد شرک در اسماء است زیرا اسماء الهی را به سلطان نسبت می دهد.

ایشان خصوصیت ملت، حاکم و قانون در این حکومت را توضیح داده اند و می فرمایند در این حکومت قانونی بر حاکم وجود ندارد و سلطان هیچ مسئولیتی ندارد و مقید به هیچ قانونی هم نیست؛ بلکه ملأ و متفرین در دربار سلطان هم از مستثنیات هستند و قانونی نیست که آنها را کنترل کند. طبیعتا در این حکومت مساوات به معنای اینکه سلطان و دیگران در مقابل قانون تساوی داشته باشند نیز وجود ندارد؛ بلکه یکی قانون گذار است و دیگران قانون پذیر هستند؛ و اصلا قانون اراده حاکم است که در مورد دیگران جاری می شود و حکومت از شؤون حاکم محسوب می شود.

مدل حکومت ولائیه

سپس ایشان به حکومت ولائیه پرداخته و می فرمایند حکومت ولائیه، حکومتی است که در آن عدالت و برابری وجود دارد؛ یعنی همه در مقابل قوانینی که برای عموم جامعه هست برابر هستند، نه اینکه حاکم، قانون گذار برای بقیه باشد. مردم در این حکومت مملوک و برده حاکم نیستند و رقیتی در مقابل حاکم ندارند، بلکه در این حکومت مردم آزادی دارند و تساوی در برابر قانون وجود دارد.

در این حکومت حاکم خود را مالک مردم نمی داند که هر تصرفی که بخواهد را انجام دهد. بلکه حکومت امانت در دست حاکم است و دو مأموریت دارد که باید انجام دهد یکی رعایت مصالح و دیگری عدالت و برابری در برابر قانون.

سپس ایشان می فرمایند این حکومت یک قوه ناظر لازم دارد که تخلف در آن اتفاق نیفتد که این نظارت در حکومتی که معصوم حاکم آن است نظارت از ناحیه قوه عصمت است؛ عصمت معصومین مانع از تعدی در این امانت الهی خواهد شد. اما در حکومتی که در دست معصومین نیست، -مخصوصا اگر دست سلطانی باشد که عدالت هم ندارد- نیازمند نظارت  هستیم که یکی از طرق آن نظارت از طریق وکلای مردم است. البته خود وکلا هم نیازمند نظارت هستند که عامه مردم باید نظارت بر آنها داشته باشند. ایشان در اینجا کاملا دارند به ادبیات سیاسی غرب نزدیک می شوند.

سپس ایشان می فرمایند حکومت در اسلام اولا حق معصوم و کسی که از قبل ایشان منصوب باشند است و ثانیا حکومت ولایتیه است که در آن قانون، برابری در مقابل قانون، آزادی و عدالت وجود دارد. سپس فرموده اند که در صدر اسلام، گرچه غصب اتفاق افتاده است ولی شیوه حکومت تا زمان بنی امیه حکومت استبدادی نبوده است. به خصوص ایشان مثال به دوره بعض خلفا مثال زده و می فرمایند در این دوره هم آزادی وجود داشته و هم برابری بوده است. اما در دوران معاویه که آغاز سلطنت بنی امیه است علاوه بر غصب حکومت، شیوه حکومت هم استبدادی شده که عامل انحطاط دنیای اسلام هم همین است. این ادعای ایشان محل مناقشات جدیست و خیلی جای تامل دارد که در جای خود باید به آن پرداخته شود.

سپس ایشان نکات دیگری بیان کرده اند که نشان از این دارد که ایشان خوش بینی فی الجمله به غرب دارند و حتی در جایی شگفت زدگی خود را نیز ابراز کرده و می فرمایند که غربی ها بعد از جنگ های صلیبی متوجه شدند که نقطه انحطاط آنها همین است که دنبال حکومتی که آنها را به مدنیت و تمدنی برساند که در آن تساوی و آزادی مراعات شود نبوده اند. لذا به سمت تشکیل چنون حکومتی حرکت کردند و در تعامل با دنیای اسلام، این شیوه حکومت را از دنیای اسلام گرفته اند. کأنّ ایشان می خواهند بفرمایند که غربی ها ادله اسلام را تتبع کرده و جای تعجب است که به خوبی اصول اسلام را فهمیده و بر اساس آن حکومت خود را شکل داده و به ترقی رسیده اند. یعنی ایشان این ترقیات و به قول امروزی ها پیشرفت و توسعه را هم به دلیل تعامل غرب با دنیای اسلام و إعمال اصول اسلامی می دانند

ایشان میفرمایند مسلمان ها بعد دوران بنی امیه به سمت حکومت استبدادیه رفتند که حاصل آن همین عقب افتادگی و انحطاط است، و گویا مشروط را آغاز رجعتی به آن اصول می دانند و آن را طریق نجات از عامل اصلی انحطاط می دانند. یعنی در مشروطه جامعه بیدار می شود و تنبه پیدا می کند و به دنبال این می رود که حکومت بر مبنای آزادی و قانون را شکل دهد.

به همین دلیل ایشان می فرمایند مخالفان مشروط که از زاویه فقه با مشروطه مخالفت کرده اند و احیانا با محمدعلی شاه هم همراهی کرده اند، استبداد دینی دارند؛ در اینجا ایشان حمله سنگینی به مرحوم حاجی نوری دارند؛(2) کأنّ مرحوم نائینی میخواهند بفرمایند که ایشان استبداد دینی را شکل می دهند که جامعه را به ورطه شرک و دوری از توحید می برد. البته این اصلاح - که استبداد دو نوع دینی و غیر دینی دارد و استبداد دینی به این معناست که دین توجیه سلطنت و استبداد قرار داده شود- را ظاهرا ایشان از دیگران گرفته اند.

بررسی نکات مرحوم نائینی در کتاب تنبیه الامة

ایشان در این کتاب نکات مختلف و بسیار خوبی را در لابلای مباحث خود دارند که البته بعض موارد ادله ایشان کفایت مدعای ایشان را ندارد. اما به صورت کلی درباره نکاتی که از ایشان بیان شد، دو نکته اصلی و یک نکته ضمنی را می توان بیان کرد.

نکته اول این است که اینکه ایشان پیشرفت غرب را مرهون عمل به اسلام می دانند، جای تأمل و مناقشات جدی است که در جای خود باید تبیین شود؛ بلکه ممکن است گفته شود که این اعجاب ایشان در مقابل تمدن غرب حاصل تلاشی است که غربی ها داشته اند که حوزه نجف را مقابل تمدن غرب منفعل کنند. زیرا به لحاظ تاریخی ادعا شده است که در دوره ای غربی ها تلاش کرده اند که حوزه علمیه غرب را در مقابل غرب منفعل کنند که اثرات آن هم در بعض موارد آشکار است؛ و ممکن است اینکه ایشان اعجاب در مقابل تمدن غربی دارند و می فرمایند آنها به اسلام عمل کرده اند و این بضاعت ماست که به ما بازگردانده شده است به همین دلیل باشد.

این مسئله باید در جای خود بررسی شود که آیا واقعا غرب به اسلام عمل کرده یا «یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان» است؟ و اگر هم چیزی از اسلام به غرب منتقل شده است «کلمة حق یراد بها الباطل» است؛ یعنی مواردی هم که در اسلام بوده است را در جهت باطل خود، ترکیب سازی دیگری کرده اند، نه اینکه واقعا به اسلام عمل کرده باشند.

اینها حرف های شگفت انگیزی است که در آن دوران از بعض دیگر هم صادر شده است؛ که بعد از بازگشت از سفر به غرب گفته اند که در غرب اسلام است و مسلمانی نیست و در اینجا اسلام هست ولی مسلمانی نیست! اینها حرف های عجیبی است که ناشی از اعجاب به غرب و ندیدن لایه باطنی جامعه غرب است.

نکته دوم در کلام ایشان راجع به حکومت های صدر اسلام است که فرموده اند تا زمان بنی امیه، حکومت استبدادیه نبوده است؛ این بیان ایشان نیز محل مناقشات جدی است که فعلا محل بحث این جلسات نیست؛ حضرت امیر علیه السلام وقتی در خطبه شقشقیه دوران این سه خلیفه را توضیح داده اند، در باب اولی فرموده اند: «طَخْيَةٍ عَمْيَاءَ» و درباره دومی می فرمایند «حَوْزَةٍ خَشْنَاءَ» پیداست که خاصیت این دوره از حکومت، خشونت بوده است.

لذا اینکه در حکومت های خلفای صدر اسلام عدالت و آزادی بوده است یا انحطاط از قبل بنی امیه شروع شده و ریشه و اساس انحطاط در آنجاست و بنی امیه میوه این درخت هستند؟ را باید در محل دیگری مورد نقد و بررسی قرار داد.

نکته سوم و ضمنی در کلام ایشان این است که مشروطه ای که ایشان از آن حمایت کرده اند و این کتاب را در واقع برای تئوریزه کردن آن نگاشته اند، آن چیزی نبوده است که در متن واقع اتفاق افتاده است؛ یعنی ایشان چیزی را تئوریزه کرده اند و در متن واقع اتفاق دیگری افتاده است.

اینکه بسیاری از علمای نجف بعد از حمایت از مشروط از آن بازگشته اند، به همین دلیل بوده است که آنچه در متن واقع اتفاق افتاده است بسیار متفاوت از چیزی بوده است که از آن بحث می شده. آن مشروطه ای که علما به دنبال آن بوده اند، مشروطه به معنای آزادی از رقیت و بندگی دیگران بوده است ولی در مشروطه ای که در خارج اتفاق افتاده است، آزادی از دین بوده است. همچنین مساواتی که غربی ها در مشروطه دنبال کرده اند، عدالت و تساوی در برابر قانونی که در نظریات طرفداران مشروطه هست، نبوده است.

نظریه مرحوم نائینی در نسبت بین شریعت و حکومت

بعد از این مباحث ایشان به دنبال اثبات مشروعیت مجلس تقنین که جزو ارکان مشروطه بوده است رفته اند. از اینجاست که ایشان وارد بحث ارتباط حکومت و شریعت می شود و چند خصوصیت را ذکر کرده اند که از این خصوصیات می توان نظریه ایشان را در این رابطه استفاده کرد.

اول اینکه ایشان برای احکام اسلام دو بخش قائل اند؛ یکی احکام ثابت و دیگری احکام متغیر؛ ایشان می فرمایند که احکام ثوابت همان احکام ابدی و همیشگی است و در رساله های عملیه هم آمده است؛ اما یک سری احکامی هم هست که در حوزه مالانص فیه است که آن احکام برای اداره جامعه است.

این تقسیمی که ایشان بیان کرده اند در پاسخ به این اشکال است که قانون گذاری حق خدای متعال است و استنباط آن کار فقهاست. لذا مجلس نه حق قانون گذاری دارد و نه توان آن را دارد. یعنی اگر می خواهند قانون گذاری کنند که حق ندارند و اگر می خواهند استنباط کنند که توانایی ندارند.

ایشان این اشکال را ایشان اینطور پاسخ داده اند که احکام ثوابت است که استنباط آن به عهده فقها است و مجلس تقنین کاری به این قوانین ندارد بلکه این مجلس در حوزه مالانص فیه و احکام متغیر، قوانینی وضع می کند. ایشان می فرمایند حکومت -برای حفظ نظم، ایجاد برابری و عدالت و حفظ امنیت در مقابل دشمنان که وظایف و مأموریت های اصلی حکومت هستند،- نیاز به قوانین متغیری دارد که در حوزه مالانص فیه است و برای حفظ نظم و مصلحت اجتماعی شکل می گیرند. در این قوانین نه حلال خدا حرام می شود و نه حرامی حلال می شود و ارتباطی هم به حوزه تزاحمات ندارد. مثل قوانین راهنمایی و رانندگی که با تغییر ابزار عبور و مرور و رشد فناوری، تغییر می کند.

این قوانینی که در حوزه مالانص فیه وجود دارد را ایشان عرفیه محضه می دانند نه شرعیه؛ یعنی می فرمایند تشخیص این ملاک و قوانین به عهده عرف است. البته مراد ایشان از عرف، عرف عوام نیست بلکه عرف متخصص است. یعنی تشخیص آنها به عهده کارشناس است.

بنابراین احکامی که در امر اداره به آن نیازمند هستیم اولا احکام متغیر هستند که در حوزه مالانص فیه هستند، نه احکام ثابت که استنباط آن به دست فقهاست و ثانیا این احکام عرفیه محضه هستند و به همین دلیل مربوط به خود عرف هستند نه شرع؛ فلذا در نگاه ایشان مجلس تقنین هیچ منافاتی با احکامی که فقها عهده دار استنباط آنها هستند ندارد. ادامه مباحث ایشان در جلسات بعد تبیین خواهد شد.

پی نوشت ها:

(1) روایاتی در کافی و محاسن و تفسیر عیاشی به این مضمون آمده است؛ به عنوان مثال در محاسن آمده است: «عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي الْمِقْدَامِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ‏ قَالَ وَ اللَّهِ مَا صَلَّوْا لَهُمْ وَ لَا صَامُوا وَ لَكِنْ أَطَاعُوهُمْ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ»

(2) البته این حملات به صورت متقابل وجود داشته است و مرحوم حاجی نوری هم حملات سنگینی به طرفداران مشروطه دارند و در جایی می فرمایند احکام اربعه ارتداد بر طرفداران مشروطه جاری است.