متن زیر گفتاری است از مباحث جناب سيد محمدمهدي ميرباقري؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم که در سال ۸۲ تنظیم و ارائه شده است. ایشان در این بحث بطور خلاصه مسئله فلسفه شدن یا فلسفه نظام ولایت را توضیح می دهند. در این رابطه بحث دیگری نیز در همین پایگاه منتشر شده است که از لینک بالا می توانید مشاهده کنید.

اصلي ترين محصول فكري انديشمند گرانمايه مرحوم علامه سيد منيرالدين حسيني الهاشمي(ره)، بنيانگذار دفتر فرهنگستان علوم اسلامي، دستيابي به فلسفه مهندسي توسعه اجتماعي يا فلسفه شدن يا همان «فلسفه نظام ولايت» است كه بر اساس آن معقوليت مهندسي اسلامي جامعه، جهت «ارتباط روشمند دين» با «مهندسي اجتماعي» بيان مي گردد. اين امر به وسيله پايه ريزي روش عام و روشهاي خاص بر پايه اين فلسفه امكان پذير مي شود. «فلسفه شدن» فلسفه اي كاربردي است نه فلسفه اي صرفاً نظري چرا كه به دنبال تعليل و تحليل موضوع خاصّي است كه آن عبارتست از: «مهندسي اسلامي توسعه اجتماعي».

مهندسي و سازماندهي جامعه ممكن است به دو گونه اسلامي و غير اسلامي واقع شود، چرا كه در مناسك رفتار اجتماعي و سازماني، عدل و ظلم وجود دارد. گاهي اين مناسك، عادلانه و در مسير تكامل اجتماعي است و فرد و جامعه را به سمت تقرب به خداي متعال ـ كه مفسر تكامل است ـ هدايت مي كند و گاهي اين مناسك در مسير تكامل اجتماعي نبوده بلكه در مسير انحطاط اجتماعي است. به ديگر سخن روابط يك سازمان، به گونه اي است كه به پيدايش صفات حميده ياپيدايش صفات رذيله منتهي مي شود. سازماندهي و ايجاد روابط سازماني، گاه موجب محروميت طبقات و ايجاد حرص و حسد به دنيا مي گردد و گاه منتهي به ايثار و محبت مي شود. بر اين اساس صفات حميده يا رذيله، صفت سازمان و در مقياس بزرگتر صفت اجتماعي روابط مي شود؛ يعني روابط، مولد اوصاف حميده يا رذيله هستند.

با توجه به امر (كه مهندسي توسعه اجتماعي مي تواند به دو گونه اسلامي و غير اسلامي واقع شود) هماهنگ سازي اركان مهندسي توسعه اجتماعي در جهت اسلامي، به وسيله فلسفه اي مقدور مي گردد كه معقوليت نظري مهندسي اجتماعي را بر مبناي دين، تمام نمايد. فرهنگستان علوم اسلامي در دستيابي به چنين فلسفه اي، روندي را پشت سر گذاشته است؛ آغاز اين روند، بررسي «اصول انكار ناپذير» در مهندسي توسعه اجتماعي بوده است. سپس با توجه به اين اصول، «مسائل اغماض ناپذير» مورد طرح قرار مي گيرد و در اين مسير به مراحلي گام گذاشته مي شود كه عبور از آنها براي رسيدن به فلسفه شدن، اجتناب ناپذير است. آنچه در پي مي آيد اشاره اي بسيار كوتاه به روند فلسفه شدن است.

اصول انكار ناپذير در فلسفه شدن، پايگاه فلسفي شكل گيري يك كل متغير را مورد بررسي قرار مي دهد، بگونه اي كه اقرار و انكار نسبت به اين اصول نتيجه اي مساوي را در بر دارد؛ يعني كسي كه اين اصول را انكار مي كند، در انكار خود الزاماً آن اصول را بكار مي برد. اين اصول در فلسفه شدن، به منزله «بداهتها» در فلسفه چيستي و چرايي است. «تغاير في الجمله»، «تغيير في الجمله» و «هماهنگي في الجمله»، اصول غير قابل انكار مي باشند.

محور اول در اصول انكارناپذير «تغاير» است كه در روند تحليل زير ساخت تعريف كثرت در يك كل متغير مورد دقت قرار گرفته است. يعني يك كل در حال «تكامل و تغيير»، بدون شك داراي كثرتي است كه اين كثرت، بر اساس تمام مباني فلسفي، انكار ناپذير است. تغاير يا غيريت داشتن، بيانگر وجود حداقل اختلاف و كثرت در يك كل متغير است كه لازمه نفي آن يكساني و بساطت محض و در نهايت نفي كل متغير است. انكار تغاير فرع پذيرش غيريت ادعاي منكر تغاير باشخص مخالف آن است لذا شخص هم زمان با انكار، آن را اثبات نموده است.

محور دوم از اصول انكارناپذير در روند تحليل زيرساخت يك كل متغير «اصل تغيير» در حداقل مرتبه تعريف، به معناي رفتن از وضعيتي به وضعيت ديگر است. در اين دگرگوني نحوه اي از تبديل صورت مي گيرد و نافي هر نوع ايستايي و عدم تحرك است. در بيان اصل تغيير اعم از اينكه تغيير را در ذات ماهيت ـ ياهيولا و جوهر ـ و يا در اعراض مطرح كنيم و يا اينكه شيء را با تغييرات خودش برابر دانسته و تغيير را بُعد آن فرض كنيم، در تمامي فروض فوق ملزم به بيان يك نسبت تبديل مي باشيم كه در اين نسبت، شيء از وضعيت قبل به وضعيت جديد هدايت شده است. انكار تغيير في الجمله به انكار تغاير في الجمله بازگشت مي كند، چرا كه تغيير مستلزم تغاير در توالي است.

محور سوم از اصول انكار ناپذير در روند تحليل زير ساخت يك كل متغير «اصل هماهنگي» است. هماهنگي به معناي هم راستا و هم جهت شدن حداقل دو موضوع با موضوع سوم است، اختلافات در هماهنگي به وحدت رسيده و هماهنگ مي شوند و از اين رو انكار هماهنگي بين عوامل يك كل متغير به انكار وحدت كل منتهي شده و مبدأ انفصال و انكار تغيير في الجمله است.

پس از پژوهشهاي فراوان پيرامون ضرورت و ماهيت اين اصول انكارناپذير در فلسفه شدن، سه موضوع «وحدت و كثرت و نسبت بين آنها»، «زمان و مكان و نسبت بين آنها» و «اختيار و آگاهي و نسبت بين آنها» به عنوان مسائل ضروري در فلسفه شدن، تشخيص داده شد. اهميت بررسي «نسبت» در موضوعات فوق بدين دليل است كه بر اساس فلسفه نظام ولايت هيچ يك از اين موضوعات اعتباري نبوده و نيز متباين و منفصل از يكديگر نمي باشند.

آنچه در يك نظام در حال تغيير و تكامل به وقوع مي پيوندد، هماهنگي بين كثرات حول محور واحد است، لذا در يك نظام، وجود وحدت و كثرت ضروري است. چنانچه كثرت، مطلق فرض شود به تباين محض منتهي شده و نظام، تحقق پيدا نمي كند؛ در فرض اطلاق وحدت نيز بساطت محض پديد آمده و تكامل و تغيير نظام تفسير پذير نيست. بر اين اساس در هر نظام، وحدت و كثرت و مهمتر از آن دو نسبت بين آنها حقيقي است. به عبارت ديگر جهت دستيابي به چگونگي تحليل يا ساخت يك كل متغير، تنها تكيه به كثرت يا وحدت كافي نيست؛ بلكه در يك كل متغير توجه اساسي به نظام شكل گيري آن كل، معطوف است كه آن هم تنها در سايه توجه و تحليل صحيح از «نسبت بين وحدت و كثرت» تحقق مي يابد.

توجه به مفهوم «نسبت»، از جمله اختلافهاي اساسي فلسفه شدن اسلامي با ديگر فلسفه ها در تفسير تعيّن يك كل متغير است؛ زيرا اين فلسفه، «نسبت بين وحدت و كثرت» را عامل اصلي تعين مي داند، بر خلاف فلسفه اصالت ماهيت كه قائل به تعيّنات ماهوي است و منجر به پذيرش اعتباري شدن نسبت و وحدت امور مي گردد، در نتيجه نسبت بين امور را نيز اعتباري و غير حقيقي تلقي مي كند. همچنين فلسفه اصالت وجود، وجود را مساوق وحدت، كثرت را از شئون وحدت مي داند. اين امر منجر به پذيرش اعتباري شدن كثرت ودر نهايت اعتباري شدن نسبت بين امور مي گردد.

از ديگر مسائل فلسفي در مهندسي توسعه جامعه، بررسي «نسبت بين زمان و مكان» است. در توسعه اجتماعي آنچه كه اساس در «پيش بيني، هدايت و كنترل» تغييرات جامعه است و متغير اصلي آن محسوب مي شود، توجه به «نسبت بين زمان و مكان» در تغييرات است.

در يك نظام در حال تحول، «مكان» مفسّر نسبتهاي ساختاري و «زمان» مفسّر نسبتهاي تبديلي بين اجزاء و عوامل مي باشد. بر اين اساس به منظور مهندسي توسعه اجتماعي بايد نسبتهاي ساختاري و نسبتهاي تبديلي و تناسب بين اين دو به خوبي تحليل گردد. تكيه به تعاريف انتزاعي و منفصل از زمان و مكان نمي تواند پاسخگوي اين مسئله در مهندسي يك كل متغير باشد.

از آنجا كه موضوع اصلي مهندسي اجتماعي، سازماندهي اختيارات انساني است، بدون تحليل روشن از اختيار و نسبت آن با آگاهي، سرپرستي اختيارات و پرورش انسان كارآمد ممكن نيست. از سوي ديگر حفظ روند تكاملي جامعه در گروه رعايت تناسب ميان «قدرت تصميم گيري اجتماعي» با «اطلاعات و آگاهي اجتماعي» است. به عبارت ديگر همانگونه كه در پرورش فرد نمي توان بيش از ظرفيت جسمي، فكري و روحي آن فرد، او را نسبت به مسائل آگاه نمود در مهندسي نظام اجتماعي نيز ملاحظه ارتباط و نسبت بين توان و ظرفيت تصميم گيري جامعه و ميزان اطلاعات، امري لازم است. از همين روز تحليل فلسفي آگاهي و اختيار و نسبت بين آن دو از مسائل ضروري در دستيابي به فلسفه شدن مي باشد.

در قدم بعد تحليل مسائل و موضوعات فوق بر اساس مباني و حدود اوليه، مورد بررسي قرار گرفته است. در ابتدا توجه به اين نكته معطوف گرديد كه براي تحليل صحيح موضوعات، مي بايست از حدّ اوليه اي كمك گرفت كه مفهوم پايه در هماهنگ سازي كلّ تعاريف و احكام يك دستگاه فلسفي مي باشد؛ نظير مفهوم ماهيت و يا وجود كه پايگاه فلسفه اصالت وجود و اصالت ماهيت هستند و همه تعاريف ماهوي و وجودي، بر محور آنها هماهنگ شده و كليّت دستگاه فلسفه اصالت ماهيت و اصالت وجود بر پايه اين مفاهيم اوليه بنا نهاده مي شود. حدود اوليه اي كه موضوع بحث قرار گرفته و با نقد و تكامل آنها، امكان دستيابي به فلسفه نظام ولايت فراهم گرديده عبارتند از: «ربط»، «تعلق» «فاعليت».

قبل از پرداختن به سه مرحله فوق، لازم است تا در خصوص «اصالت ذات» كه از انديشه هاي رايج به شمار مي رود اندكي سخن بگوييم.

در مبناي اصالت ذات، اصل با ذاتي است كه متعين بوده و كيفيت و تعين خاصي را واجد است و تنها به مقومات دروني خود تعريف مي شود، در اين صورت تفسير ارتباط و وحدت ممتنع مي گردد، يعني نمي توان ارتباط بين چنين ذاتي و مبدأ متعال و نيز ارتباط بين مقومات دروني اين ذات و ارتباط اين ذات با ذوات ديگر را تفسير نمود. لذا دستگاه اصالت ماهيت با چنين تنگناهاي جدّي مواجه شده است. براي رفع تنگناها، تلاشهاي جدي انجام گرفته است؛ مثلاً در حل ارتباط بين ماهيت و مبدأ متعالي، در بحث «جعل» به وجود تكيه كرده و وجود را مجعول دانسته اند؛ يا در بحث «ايجاد ارتباط بين ماهيات» از ماهيتهاي ربطي كه از بنيان با تعريف ماهيت سازگاري ندارد، استفاده كرده اند؛ همچنين در ارتباط بين عرض و جوهر، با تكيه بر مفهوم وجود، وجود عرض را نعتي و للغير توصيف كرده اند؛ در ارتباط بين اجزاء درون ماهيت، به مفهوم ابهام و تحصّل، روي آورده اند و در تحليل ارتباط زماني بين ماهيات، مفهوم هيولا را مطرح كرده اند، يعني مفهومي مبهم كه قابليت هيچ گونه تحليلي ندارد.

توجه به اين تنگناها و ابهام و عدم كفايت پاسخهاي فوق از يك سو و ناسازگاري آنها با مبناي اصالت ماهيت از سوي ديگر مبدأ پيدايش انديشه اصالت وجود در فلسفه اسلامي شده است. بر مبناي اصالت وجود در تفسير ارتباط عرض و جوهر، وجود عرض از مراحل جوهر شناخته شده و در تحليل ارتباط بين نظام مخلوقات، وحدت و كثرت تشكيكي مطرح گرديده و تمامي موجودات از مراحل يك واقعيت محسوب گرديده اند. همچنين ارتباط نظام مخلوقات با مبدأ متعال ـ در بحث عليّت ـ به تشأن تفسير شده است.

امّا دستگاه اصالت وجود نيز باري تحليل نظام حقيقي و تفسير وحدت و كثرت حقيقي وجود، دچار تنگناهاي جدي است. اشكال اساسي اصالت وجود در اين است كه وجود ـ به تعبير حكماي اصالت وجود ـ خاستگاه وحدت است و هر موجودي از آن حيث كه موجود است، واحد مي باشد و به طور قهري حدّ اوليه اي كه خاستگاه وحدت است، قدرت تفسير از كثرت و نظام، تغييرات و تكامل آن را دارا نيست و بالمأل اختيار و آگاهي انسان را نيز نمي تواند تبيين نمايد. دقيقاً به دليل همين تنگنا است كه دستگاه اصالت وجود در تحليل بسياري از مسائل فلسفي از مباحث ماهوي استفاده مي كند چرا كه حدّ اوليه وجود، قدرت ارائه نظام مفاهيمي را كه بتواند ناظر به وحدت و كثرت حقيقي اشياء باشد، دارا نيست.

پس از نقد و تنقض دو مبنا اصالت ماهيت و اصالت وجود، حد اوليه ربط مورد بررسي قرار مي گيرد. در اين مبنا ربط بين موضوعات امري حقيقي محسوب شده و هويت اشياء به روابط دروني و بيروني آنها تفسير مي شود و اين امر در صورتي ممكن خواهد بود كه موضوعات متابين به تمام ذات تعريف نگردند. اگر موضوعات متقوم به يكديگر و متقوم به شرايط تعريف گردد، مي توان ربط و همچنين وحدت و كثرت را تحليل كرد. بر اين اساس روابط، مقوم موضوعات هستند و كسب خصوصيت يك شي تنها از ناحيه ذات و درون آن شيء و يا نه از ناحيه شرايط حاكم بر آن نيست بلكه از ناحيه نحوه تأثير و تأثر و ارتباط و داد و ستدي است كه اين شيئي باساير اشياء و شرايط حاكم پيدا مي كند و همين جاست كه في الجمله پايگاه «نسبيت» شكل مي گيرد.

در طراحي مهندسي نظام اجتماعي به عنوان يك كل متغير، تحليل ارتباطات اجتماعي با يكديگر و شناسائي متغيرهاي درونزا و برونزا ضروري است و توجه به ارتباط در مجموعه، پيش شرط لازم در بررسي اين مهم مي باشد.

اما با اين همه، جهت دستيابي به «شدن اسلامي» تنها توجه به مسئله ربط و اصالت دادن به آن، در ايجاد و كنترل يك كل متغير كافي نيست؛ يعني اصالت ربط به تنهائي نمي تواند از حركت و تكامل توصيفي منطقي ارائه نمايد، زيرا تفسير روشني از «چيستي ربط» ارايه نمي كند. اين ابهام فلسفي در تفسير كليه ارتباطات زماني و مكاني تأثير مي گذارد به گونه اي كه در نهايت، چرايي پيدايش حركت را بيان نمي دارد.

با توجه به ناتواني اصالت ربط در «توصيف شدن» بايد حقيقت ربط را مورد دقت قرار داد، در اين مرحله «تعلق» در تعريف ربط، اصل قرار گرفته است. «تعلق» به معناي جاذبه، كشش و ميل است و بيانگر حقيقتي است كه عامل پيوستگي و ارتباط بين موضوعات در يك نظام كل و متغير مي باشد. با ورود به اين مرحله، علاوه بر اصل شدن تعلق در تعريف ربط، «هدف داري نظام» نيز مطرح مي شود؛ زيرا تعلق؛ جاذبه غائي است كه كثرت نظام را به وحدت مي رساند و مبدأ تحليل «نسبت» در مجموعه است.

بر اين اساس نظام موضوعات، نظام تعلقات غائي است كه روابط ساختاري آنها تعيّنات تعلق و جاذبه غائي است. بدين ترتيب روابط مكاني به تبع زمان تفسير مي شود.

اگر چه اصالت تعلق بعضي از اشكالات مبناي اصالت ربط را مرتفع كرده است؛ ولي اين حد اوليه نيز از تفسير صحيح حركت ناتوان است. چنانچه تعلق به تنهايي مبناي تفسير اشياء قرارگيرد، اشياء به مرتبه خاص يا متعين از جاذبه تعريف مي شوند و هر گونه تعين ذاتي ـ حتي تعين جاذبه اي ـ برابر با فعليت خاص و آبي از پذيرش تغيير است.

با توجه به ناتواني اصالت تعلق در توصيف «شدن» بايستي قيد ديگري را جستجو نمود تا در تركيب با تعلق، تعيّن خاص آن را منتفي سازد و آن قيد «فاعليت» است. فاعليت به معني حاكميت بر تعيّن است؛ يعني قدرتي كه توان شكست تعين را دارد و مي توان شيء را از وضعيت فعلي خود خارج و در وضعيت جديد قرار دهد. لذافاعل داراي ذاتي غير متعين است و به شكل مطلق تحت رابطه نيست؛ بلكه به نسبت فوق رابطه عمل مي نمايد.

به تعبير ديگر در اينجا سخن از تعلق فاعلي يا فاعل متعلق است كه مي تواند حركت داشته باشد. تعلق فاعلي، تعين خاص ندارد يعني تعين مطلق بر آن حاكم نيست، گر چه به لحاظ تأثيرپذيري از نظام فاعليت از تعين نسبي برخوردار است.

بنابراين فاعل متعلق، خود به نسبتي، حاكم بر روابط و مناسبات دروني و بيروني خويش است و مي تواند روابط را براي وصول به كمال و توسعه بر اساس تعلق به نقشه و قانون ثابت ـ كه اين نقشه و قانون، مراتب تكامل را براي آن ترسيم مي كند ـ تغيير دهد. در اين مرحله به روشني اثبات گرديده كه نه نسبيّت رابطه ها و شرايط و نه تعلق صرف و نه قابليت محض ـ كه در فلسفه ارسطوئي، پايگاه تفسير حركت و وحدت گذشته و آينده است ـ و نه تضاد دروني ـ كه مبدأ حركت در فلسفه هگل است ـ نمي تواند حركت را تفسير كنند؛ بلكه حد فاعليت است كه مي تواند حركت را تفسير نمايد.

در اصالت فاعليت، گرچه «تعلق غايي» به «تعلق فاعلي» تبديل مي شود و لكن طرف تعلق، كيفيت يا نقشه ثابت باقي مي ماند و اين خود، گونه ديگري از پذيرش اصالت كيفيت است. زيرا اين امر برابر با پذيرش حاكميت مطلق قانون بر موضوع متحرك و نفي فاعليت آن مي باشد. بر اين اساس لازم است از نظام ولايت سخن بگوييم. يعني هر چند حد اوليه فاعليت مي تواند حركت و شدن را از يك وضعيت به وضعيت جديد توصيف كند، اما باز اين مسئله مطرح است كه اگر تعلق فاعل صرفاً تعلق به نقشه و قانون واحد و ثابتي باشد، حركتي صورت نمي پذيرد. به ديگر سخن، فاعل متعلق، طرف تعلق مي خواهد و بايد بررسي شود طرف تعلق آن چيست؟ اگر طرف تعلق، امر ثابتي باشد كه حاكم بر فاعليت فاعل گردد، در واقع فاعليت محكوم آن امر ثابت مي شود و فاعليت نفي مي گردد. لذا ضروري است كه طرف تعلق فاعل، هم خود فاعل باشد؛ يعني فاعلي متعلق به فاعل بالاتر است و براي حركت خود تقاضا و درخواستي از فاعل بالاتر دارد و آن اينكه فاعل بالاتر در اين فاعل مادون، ولايت و فاعليت نمايد و فاعليت آن را توسعه دهد لذامحصول فاعليت فاعل برتر، توسعه فاعل مادون است.

توسعه دادن فاعل مادون هم بدينگونه است كه فاعل مافوق براي فاعل مادون، باعلي تبعي را خلق مي كند كه امدادگر اوست؛ يعني فاعلي كه متعلق به اراده آن فاعل و مسخر اوست برايش خلق مي شود.

بنابراين حركت در سه مرتبه به فاعليت تعريف گشته و ديگر «اصل بودن كيفيت» در تعريف حركت به كلي نفي مي شود. به عبارت ديگر از ارتباط بين اين دو فاعل (يعني مخلوق و خالق)، مبناي فلسفي تحليل حركت و شدن اسلامي به دست مي آيد، يعني طلب صرف از ناحيه عبد و اعطاء متناسب با طلب از ناحيه مولا؛ اولين هسته حركت فاعل را تعيين مي كند. به عبارت ديگر عبد با تولّي خود نسبت به مولا، ولايت او را در توسعه فاعليت خود طلب مي نمايد و اين توسعه فاعليت، زمينه تصرف فاعل را در مادون خود فراهم مي كند. بنابراين حداقل حركت، به تقوم سه فاعليت تفسير مي شود:

الف) فاعليت مطلقه ربوبي؛ اين مرتبه فاعليت، اصل ظرفيت تولي را در عبد ايجاد مي نمايد و شرايط ولايت و سرپرستي او را فراهم مي آورد (ولايت).

ب) فاعليت عبد در طلب سرپرستي مولا؛ در اين مرتبه فاعليت، عبد براي توسعه فاعليت خود تقاضاي سرپرستي مي كند (تولي).

ج) فاعليت مطلقه ربوبي متناسب با ميزان طلب و تقاضاي عبد و حكمت و مشيت او را امداد نموده و براي او فاعلهاي متعلق به اراده اش ايجاد مي نمايد. با تصرف عبد در فاعلهاي تبعي كه براي او ايجادشده، توسعه اراده واقع مي شود (تصرف) كه در اين تصرف فاعليت عبد متقوم به فاعليت مولي واقع مي شود.

بدين گونه بناي نسبيت اسلامي گذاشته مي شود. بر اين اساس «ذات متعين» نفي مي شود و شيء به روابط و نسبتهاي زماني و مكانيش تعريف مي گردد. اين روابط مكاني و زماني تابع نظام فاعليتها هستند، يعني نظام فاعليت مبدأ پيدايش نظام نسبيّتها بوده و نظام مبدأ كارآمدي شيء و در عين حال محكوم فاعليت و اراده است.

به عنوان مثال كارآمدي يك شخص، تابع نسبيت اجتماعي اوست ـ يعني منصب اجتماعي او ميزان نفوذ اراده اش را در ساير اراده هاي مشخص مي نمايد ـ و نسبيت اجتماعي او تابع نظام اراده هاي اجتماعي است. بنابراين كارآمدي و قوانين كارآمدي هر فردتابع نسبيت او در جامعه است؛ يعني بستگي دارد كه در چه منصبي باشد تا اراده او چه نفوذي داشته باشد، ولي خود اين منصب اجتماعي، تابع نظام اراده هاست. به عبارت ديگر نسبت اراده ها با يكديگر، اساس ايجاد نسبيّت است. بنابراين در نظام فاعليت «كيفيت» مطلقاً، نفي نمي شود، بلكه به تبع فاعليتها تعريف مي گردد. اشياء داراي تعيناتي هستند كه آن تعينات، بر اساس روابط مكاني و زماني در نظام فاعليت تفسير مي گردد.

بر اساس دستگاه نظام ولايت و تولي، موضوع وحدت و كثرت، فاعلها هستند به گونه اي كه اولاً: اين فاعلها مستقل و متباين از يكديگر نيستند. ثانياً: اين فاعلها به اقتضاي فاعليت داراي كيفيت و تعين خاص ذاتي نيستند. ثالثاً: تعين اين فاعلها تابع فاعليت خود و ساير فاعليتهاست. رابعاً: كثرت فاعليتها بر محور فاعليت برتر به وحدت و هماهنگي در جهت مي رسند. بدين گونه وحدت و كثرت تفسير جديدي پيدا مي كند.

اولين تقسيم بندي كه براي طبقه بندي فاعلها در نظام فاعليت تعريف مي شود، تقسيم به فاعل «محوري، تصرفي و تبعي» با تعريف خاص از هر يك است. وقتي فاعل «محوري، تصرفي و تبعي» در كل نظام استعمال مي شوند، بدين معناست كه:

فاعل محوري، نبي اكرم(ص) و انوار معصومين(ع) هستند كه محور هماهنگ سازي كل خلقت هستند و عبادت و پرستش ايشان محور تكامل نظام خلقت است؛ يعني عالم متناسب با تقاضا و سجود آنها تكامل پيدا مي كند.

فاعلهاي تصرفي، انسانهائي هستند كه داراي اراده تصرفي مي باشند و تقاضاي قبل ازتصرف فاعل بالاتر دارند.

فاعلهاي تبعي، فاعلهاي مسخّر، نظير فاعلهاي طبيعي هستند كه تقاضاي بعد از تصرف فاعل بالاتر دارند البته همين مفاهيم (محوري، تصرفي و تبعي) وقتي در باب يك موضوع خاص و طبقه بندي اوصاف دروني آن بكارمي رود، معاني متناسب با منزلت آن موضوع را پيدا مي كنند.

البته همين مفاهيم (محوري، تصرفي و تبعي) وقتي در باب يك موضوع خاص و طبقه بندي اوصاف دروني آن بكار مي رود، معاني متناسب با منزلت آن موضوع را پيدا مي كنند.

بر اساس فلسفه نظام ولايت زمان و مكان نيز تفسير جديدي به قرار زير پيدا مي كند. زمان فاعل؛ عبارتست از تكامل تولي و تقاضاي او نسبت به ربوبيت الهي كه مبدأ توسعه اوست. زمان كل در نظام فاعليت نيز به تكامل تولي محور كل يعني وجود مقدس نبي اكرم (صلي الله عليه و آله) بازگشت مي كند.

مكان فاعل؛ عبارتست از گستره تصرف فاعل در فاعلهاي مادون. مكان كل در نظام فاعليت به گستره تصرف محور كل بازگشت مي كند. بر اين اساس فاعل در تقوم با ساير فاعليتها اساس تعين «جاي» و «گاه» او در نظام ساختاري و زماني است.

در نظام فاعليت، اراده عمومي و فاعليت عمومي پذيرفته شده است و اين فاعليت بر آگاهي هم حاكم است. يعني آگاهي رابطه علّي با فعليت ندارد؛ بلكه بر عكس، «فاعليت»؛ مبدأ پيدايش آگاهي است. بنابراين آگاهي به تبع فاعليت تبعيت مي شود. فاعل در مسير تكامل خودش ابتداء نسبت به ربوبيت حضرت حق، اتخاذ موضوع نموده و بدين ترتيب جهت گيري خود را معلوم مي كند. اين موضعگيري، مبدأ پيدايش اوصاف روحي و وزن مخصوص براي فاعل مي شود. كه در سايه اين وزن مخصوص و شدت روحي، با بقيه فاعلها ارتباط برقرار مي كند؛ تعامل او با فاعلهاي ديگر، مبدأ پيدايش «نسبيّت خاصي» براي فاعل مي شود كه اين نسبيت خاص، «آگاهي» ناميده مي شود. بر اساس اين تحليل از آگاهي:

اولاً؛ آگاهي به تبع اراده تعريف مي شود به گونه اي كه كيفيت و چگونگي علم، تابع چگونگي اراده است.

ثانياً: توليد علم، اجتماعي صورت مي پذيرد، چرا كه نظام اراده ها، نظام حساسيتها و نظام روابط اجتماعي مبدأ پيدايش آگاهي است.

بر اساس فلسفه نظام ولايت، اراده ها حاكم بر نسبت ها هستند و قانون به تبع اراده تفسير مي شود. قانون به ذات و خصلتها ذات و لوازم ذات بر نمي گردد. به طور كلي بر اساس فلسفه نظام ولايت، عليت انتزاعي و مطلق گرائي در عليت (كه رابطه ها را به «رابطه يك به يك» تعريف كرده و به ضرورت علت و معلولي منتهي مي نمايد) نفي مي گردد. در عين اينكه نسبيت بين فاعليتها، هرج و مرج و بي قاعدگي را نفي مي كند. فاعليت ها در درون نظام، داراي ظرفيت و نسبيت خاص بوده و اراده مطلق ربوبي هماهنگ سازي كل فاعليتها را بر عهده دارد. بنابراين حاكميت يك اراده در هماهنگ سازي كل اراده ها، هماهنگي كل و تكامل را تفسير و جهت كل را نيز مشخص نموده و مانع بي قاعدگي در فاعليتها مي گردد.

«نسبيت فاعليتها» جايگاه هر فاعل و ظرفيت تصرف و كارآمدي آن را تعريف مي كند؛ تصرفات هر فاعلي در مادون خود و نيز تصرفات نظام فاعليت بر اين فاعل قانونمند است و اين قاعده مندي تابع نسبيت او در نظام فاعليت است. اينكه فاعل تابع و موجد چه قانوني باشد، بستگي به آن دارد كه در چه نسبيتي با فاعلهاي ديگر قرار گرفته باشد؛ به ديگر سخن اينكه چه اراده هايي بر او نفوذ دارند و چه تصرفاتي را مي تواند انجام دهد، همه تابع جايگاه او نسبت به فاعلهاي ديگر است. بدين گونه قانون به تبع اراده تفسير مي شود.

اراده هاي ما فوق نسبت به اراده هاي مادون به منزله قانون است، اراده ما فوق نسبت به خود او به منزله فعل اوست. بر اين اساس هر خصلتي كه در هر موضوعي ظهور مي يابد، ناشي از نظام فاعليت يا ظهور كيف اراده است. بنابراين رابطه ذات و اثر و ذات و ذاتي ـ به نحوي كه در فلسفه ذات مظرح مي گردد ـ مطلقاً نفي مي شود و خصلتها به گونه ديگر تفسير مي شود. چنانچه كيفيت و تعين نيز به گونه ديگري تفسير مي گردد. نه تعين؛ تعين اصالت ذاتي است و نه قانونمنديها، قانومندي عليتي است. بلكه نظام اراده ها حاكم بر قوانين مي باشد؛ يعني اراده ها تحت يك قانون ثابت عمل نمي كنند.

هر فاعل از يك سو تحت نفوذ اراده هايي قرار مي گيرد كه به منزله قانون براي او هستند و از سوي ديگر بر فاعلهايي مُشرف و متصرف مي گردد كه اراده او نسبت به آنها به منزله قانون مي شود، اين مسئله، نسبيّت قانونمندي را تعريف مي نمايد. در نهايت نظام نسبيت، تابع اراده واحد عمل مي كند. البته معناي اين سخن، اين نيست كه اراده ربوبي در عالم، جبر مطلق ايجاد مي نمايد، بلكه ربوبيت نظام اراده ها و فاعليت ها بر عهده حضرت حق است و تكامل كل عالم بر محور آن شكل مي گيرد.

بدين ترتيب تفاوت نسبيت مادي و اسلامي نيز مشخص مي گردد گر چه در نسبيت مادي نيز اشياء «منسوب به نسبت» تعريف مي شود و جاذبه عمومي در تعريف آن دخالت مي كند؛ ولي اولاً: نظام اراد ه ها پايگاه شكل گيري نسبيت نيست. ثانياً: نسبت مادي از محور ثبات برخوردار نيست. اما در فلسفه نظام ولايت، اولاً: نظام اراده ها مفسّر نسبيّت است. ثالثاً: نظام اراده ها نيز بر محور اراده ربوبي هماهنگ مي شود، گر چه فاعلها ظرفيت هايي براي تصرف دارند، ولي ظرفيت تصرف آنها در روند تكامل خلقت تابع اراده ربوبي عمل مي كند و مطلق نيست.

بر اين اساس در نسبيت اسلامي، نسبي گرايي مطلق در نظامات اجتماعي و ارزشهاي اخلاقي پديد نمي آيد؛ زيرا اراده واحد، محور هماهنگ سازي كل است و همان اراده واحد، مبناي تفسير جهت كل و نظام ارزشها و بايسته هاي حاكم بر كل خلقت و پس از آن جامعه و فرد است.

با تأمل در آنچه گذشت روشن مي گردد فلسفه نظام ولايت در روند پيدايش خود به پايگاه نسبيت اسلامي دست يافته است. اين مهم از طريق دستيابي به مفاهيم پايه (ولايت، تولي، تصرف) و تفسير مسايل بنيادين فلسفه شدن (نسبت بين وحدت و كثرت، نسبت بين زمان و مكان، نسبت بين اختيار و آگاهي) بر اساس آن انام شده است.

در پي آن مبتني بر فلسفه نسبيت اسلامي، فلسفه كيف و كم (فيزيك و رياضي) پايه ريزي شده است. در مرحله بعد با استفاده از مفاهيم پايه، به توليد روش عام براي شناسايي و كنترل تغييرات موضوعات پرداخته شده است كه اين دو مبحث (مبناي روش عام و روش عام) در جايگاه خود به گفت و گوي مفصل نياز دارند.