متن زیر تقریر جلسه 271 درس خارج فقه خمس آیت الله میرباقری است که در تاریخ 24 شهریور 1400 برگزار شده است. در این جلسه نیز مفهوم مؤونه بررسی شد و کلام مرحوم خویی و مرحوم شاهرودی بیان شد. استاد در این جلسه نکات مهمی راجع به اینکه مفاهیمی که در روایات آمده است را چه مقدار می توان به عرف واگذار کرد، بیان فرمودند.

ادامه بررسی مسئله 61 و بررسی مفهوم مؤونه

همانطور که گفته شد مرحوم سید در مفهوم مؤونه ای که استثناء شده است دو قید احتیاج و لیاقت به شأن را بیان کرده اند و سپس مصادیقی را برای آن بیان کرده اند که در دو مورد با ایشان مخالفت شده است یکی در مستحبات است که مرحوم خویی با ایشان موافق نیستند و میفرمایند که در هزینه کردن در اموری که راجیحت شرعیه دارد لازم نیست مراعات شأنیت اجتماعی شود و هر مؤمنی میتواند هرمقداری که بخواهد در این امور هزینه کند و خمس هم ندارد. مورد دیگری که با ایشان مخالفت شده است ضمانات عمدیه است که مرحوم شاهرودی تفصیل داده و میفرمایند حدود شرعی که به دلیل جنایات و امثال آن جعل شده -ولو از روی معصیت باشد- جزء مؤونه هستند اما مواردی که مکلف به دلیل اتلاف ضامن شده است دو صورت دارد زیرا این ضمان در واقع ضمان معاوضی است و کأنّ مکلف الآن پولی که برای ضمان میپردازد را در همان راهی که قبلا مال دیگری را تلف کرده هزینه میکند پس اگر آن مال دیگری را در راه مؤونه خودش هزینه کرده یا بعد از اینکه آن را غصب کرده خودبخود تلف شده است، مالی که برای ضمان میپردازد متعلق خمس نیست ولی در غیر این دو صورت متعلق خمس خواهد بود. یعنی هم باید مالی که ضامن است را بپردازد و هم خمس آن را بپردازد.

مرحوم هاشمی به کلام مرحوم خویی در مستحبات اشکال گرفته اند که اگر در لسان دلیل لیاقت به شأن اخذ شده باشد کلام مرحوم خویی که میفرمایند مستحبات به صورت مطلق لایق به شأن همه مؤمنین است صحیح بود اما آنچه در لسان دلیل آمده است مؤونه است و مؤونه به عرف واگذار شده است و عرف در نظام معیشت خود اولویت هایی را در نظر میگیرد که هرمقدار درآمد داشته باشد به نسبت این اولویت ها هزینه میکند.

لیاقت به شأن هم به نسبت همین اولویت های عرفی لحاظ میشود که عرفا کسی که فلان مقدار درآمد دارد یا در فلان طبقه اجتماعی است باید یک سری از اولویت هایی را لحاظ کند که اگر خلاف آن عمل کند خلاف شأن خود عمل کرده است.

در واقع کلام مشهور فقها و مرحوم شاهرودی این است که عرف علاوه بر اینکه در نظام اولویت برای مصرف، درآمد و طبقه اجتماعی و نیازمندی های مکلف و مواردی از این دست را ملاحظه میکند، تدین و مذهب شخص را هم ملاحظه میکند زیرا عرفی که متدین نیست نیازهای شرعی مثل زیارت و روضه و امثال آن را جزء مؤونه نمیدانند لذا عرف مؤونه را باتوجه به تدین شخص لحاظ میکند. یعنی عرف در نظام اولویت ها تدین شخص را هم لحاظ کرده و مثلا میگوید کسی که مسلمان است این مقدار را هم در امور دینی هزینه میکند. بلکه حتی عرف در نظام اولویت جوامع مختلف را هم لحاظ میکند مثلا در یک جامعه در عروسی باید فلان مقدار هزینه کرد که این جزو مؤونه است ولی در جامعه دیگری به این صورت نیست لذا آن هزینه جزو مؤونه نیست.

علاوه بر این شارع مقدس هم تکالیفی مثل نفقه و حج و... را معین میکند که مکلف واجب است اموال خود را در آن مسیر هزینه کند که این هزینه ها هم قطعا جزء مؤونه محسوب میشود. مثلا شرعا وقتی اموال شخص به اندازه نفقه باشد باید اموال خود را در آن مسیر مصرف کند و نباید مثلا تمام اموال خود را به دیگری هدیه دهد و یا مثل اینکه وقتی شارع مقدس خمر را حرام کرده است دیگر خمر نمیتواند جزء مؤونه باشد.

بنابراین هزینه هایی در معیشت وجود دارد که هم عرف و هم شرع نسبت به آن اولویت گذاری میکند؛ شریعت یک حدودی را مشخص میکند و عرف هم اولویت هایی را تعیین میکند که البته در آن نظام اولویت ها علاوه بر درآمد و نیازمندی ها و... تدین شخص را هم لحاظ میکند و میگوید به طور متعارف این جامعه این مقدار در امور دینی هزینه میکنند که به همین مقدار هم جزء مؤونه آنهاست و دلیل استثناء شامل آن میشود نه اینکه هر مقداری که در امور دینی هزینه کند جزء مؤونه های شخص باشد.

در بررسی این نظریه باید توجه داشت که یکی دیگر از مواردی که عرف لحاظ میکند طبقه اجتماعی شخص است که مثلا اگر شخصی در طبقه کارگری باشد نظام معیشت خاصی دارد که متفاوت است با شخصی که چندین کمپانی بزرگ دارد که در این نظریه این امور به به عرف واگذار شده است و این عرف است که طبقات اجتماعی را تعیین میکند.

البته در واقع در زمان ما نظام سرمایه داری تصرفی که بعد از جنگ جهانی دوم انجام داد به این صورت بود که کل نظامات اجتماعی بشر را که نظام قبیله ای و نظامات دیگر بود تغییر دادند و نظام دولت-ملت را درست کردند که آن را ذیل حکمرانی سازمان ملل سامان دهی کردند و یک جامعه جهانی درست کردند.

در تعیین طبقات اجتماعی هم این نظام سرمایه داری است که طبقات و حق مصرف آن برای جامعه را بر اساس معادلات مختلفی تعیین کرده و جوامع را مدیریت میکند. یعنی عدالتی که در نظام سرمایه داری و مکتب رفاه بیان میشود یک نظام طبقاتی برای جامعه تعیین میکند که آن را در جوامع عرفی سازی میکند.

حتی یکی از عوامل بحران اقتصادی که ایران وجود دارد را گستاخی انقلابی در مصرف میدانند که مدل زندگی و مصرف مردم طوری شده است که متناسب با طبقه اجتماعی آنها نیست و به همین دلیل چرخه اقتصادی درست عمل نمیکند و طرفداران این تفکر میخواهند با جراحی های خیلی سخت طبقات را به جای خود بازگرداند. توجیه علمی بعض آمارهایی که نقل شده که در دولت اعتدال رشد سرمایه دهک بالای جامعه سه برابر شد و 15 میلیون نفری که زیر خط فقر بودند به 50 میلیون رسیدند همین است که طبقات اجتماعی را به روال منطقی و علمی خود بازگردانند و برای آن استدلال های علمی هم بیان میکنند.

سوالی که باید در اینجا به آن پاسخ داد این است که چه مقدار میتوان مفاهیمی که در شریعت وجود دارد را به عرف واگذار کرد؟ آیا مطلقا مفاهیم القای به عرف شده است یا خیر؟ البته روشن است که عرف را به صورت مطلق نمیتوان کنار گذاشت اما از آن طرف هم نمیتوان همه مفاهیم شرعی را به صورت عرفی مطلق معنی کرد؛ بلکه شریعت یک نظام اصطلاحاتی دارد که آن را تاسیس کرده است و میخواهد نظام ادبیات عرفی را در یک فرآیندی به سمت آن نظام اصطلاحات تغییر دهد.

یعنی در تعریف مؤونه نباید به یک سلسله نیازمندی هایی مثل حج و عدم شرب خمر که در شریعت آمده است بسنده کرد و نظام اولویت مصرفی و طبقات اجتماعی را به عرف واگذار کرد که نتیجه اش این است که اگر نظام کمونیستی حاکم باشد نظام معیشت عرفی به صورتی و اگر نظام لیبرالی باشد به صورت دیگری خواهد بود و شریعت بر اساس این نظامات و منفعل از آنها عمل کند. بلکه یک نظام نیاز و ارضائی که در شریعت تعریف شده است و اگر نظام اولویت ها شرعی باشد و طبقات اجتماعی هم در شریعت تعریف شود، قطعا اصلاح مؤونه هم متفاوت خواهد شد.

یعنی تصرف شارع مقدس در مفهوم مؤونه فقط در واجبات و محرمات شرعیه نیست که مثلا حج جزء مؤونه باشد و خمر جزء مؤونه نباشد بلکه شارع مقدس تصرفات بیشتری در مؤونه کرده است که با دنبال کردن نظام اولویت ها و سبک زندگی در شریعت و تعریف کردن طبقات اجتماعی طبق اسلام میتوان تصرفات دیگر شریعت در مؤونه را هم دنبال کرد.

البته کلام مرحوم خویی هم که میفرمایند همه امور مستحبه به صورت مطلق جزو مؤونه است قابل دفاع نیست بلکه باید نظام اولویت ها را ملاحظه کرد لذا اگر کسی که باید نفقه بپردازد اموال خود را در صدقه مصرف کند خلاف شأن اوست و لکن ایشان تذکر و تلنگری جدی را بیان کرده اند.

بنابراین باید زوایایی که شارع مقدس از آن زوایا به مفاهیم قیودی میزند را دنبال کرد تا به نظام اصطلاحات شرعی دست پیدا کرد نه اینکه دین ماشین امضاء در مفاهیم باشد. حتی اینکه در معاملات هم گفته شده است که به عرف واگذار شده است دارای استدلال متقنی نیست و اینکه علی علیه السلام وقتی مریض میشدند دکتر میآوردند یا اینکه خدای متعال در قرآن فرموده است: «احل الله البیع» استدلال های ضعیفی برای این مدعاست و استدلال علیل هاست زیرا این آیه و این فعل حضرت حمل های متفاوتی دارد که در جای خود باید بررسی شود.

آنچه به ذهن میرسد این است که شارع مقدس امری را امضا نکرده مگر آنچه ذیل انبیاء سابق شکل گرفته است و این به معنی تعطیل عقل و عقلا نیست بلکه عقل و عقلائی که ذیل انبیاء شکل میگیرد یک فرهنگی را میسازد که این فرهنگ مورد امضای شریعت است.

زبان شارع مقدس هم زبان تاسیسی است که از عرف شروع میشود و اصلاحات عرفی را در یک دستگاهی تغییر میدهد که میتوان از آن تعبیر به زبان تاسیسی شریعت کرد. بنابراین تاسیسی بودن زبان شریعت به این معنی نیست که زبان شرع و زبان عرف دو زبان منفصل از هم هستند بلکه شارع مقدس با زبان عرف شروع میکند و آن را در یک سیری تغییر میدهد.

به همین دلیل است که مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر خود این مطلب دقیق را بیان کرده اند که زبان قرآن زبان تخصصی نیست لذا نمیتوان زبان فلسفه و عرفان را حاکم بر قرآن کرد و قرآن را با ادبیات فلسفی تفسیر کرد و همچنین زبان قرآن زبان عرف هم نیست زیرا ادبیات عرف در حد نیازمندی های متعارف است و دین منظومه بزرگی است که شامل این نیازمندی ها هم هست ولی فراتر از آنهاست لذا نمیتوان آن را به زبان عرف تنزل داد. البته همانطور که اشاره شد، زبان شرع بی گانه با عرف هم نیست ولی نمیتوان آن را محدود به عرف کرد. 

خمس ضمان

همانطور که گفته شد در مثال هایی که مرحوم سید بیان کرده اند در دو مورد با ایشان مخالفت شده است یکی مستحبات بود که کلام مرحوم خویی بررسی شود و نکته دومی که مرحوم شاهرودی با مرحوم سید مخالفت کرده اند این است که ضماناتی که شارع مقدس در قبال اتلاف یا تلفی جعل کرده است به منزله معاوضه است. لذا اگر آن مالی که تلف یا اتلاف شده به صورتی مصرف شده که متعلق خمس نبوده و مستثنی بوده است این ضمانی که بجای آن پرداخت میشود هم متعلق خمس نیست اما اگر آن معوض متعلق خمس بوده است عوض آن که الآن به عنوان ضمان پرداخت میشود متعلق خمس نیست. مثلا اگر کسی شیشه های منزلی را به صورت غیر عمدی بشکند مالی که در عوض آن میپردازد متعلق خمس نیست اما اگر از روی عصبانیت و عمدا آن را شکسته باشد عوض آن هم متعلق خمس است. همانطور که نسبت به اموال خودش هم همینطور است مثلا اگر به صورت غیر عقلائی و مسرفانه اموال خود را از بین ببرد باید خمس آن را بپردازد.

بعید نیست این کلام ایشان در ضماناتی که در مقابل تلف یا اتلافی واقع شده است صحیح باشد و اگر هم کسی شک کند که متعلق خمس هست یا خیر بازهم کلام ایشان صحیح است که فرموده اند موارد شک شبهه مفهومیه مخصص منفصل است که رجوع به عموم عام میشود و باید خمس آن پرداخت شود.